Piero Cantoni Novus Ordo Missae e Fede Cattolica




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Capitolo

Primo




CATTOLICESIMO E PROTESTANTESIMO

A CONFRONTO




BREVE PREMESSA STORICA

Per situare correttamente il nostro studio sono molto utili, per non dire indispensabili, alcuni richiami di carattere storico-dottrinale, che mettano sotto i nostri occhi gli aspetti salienti della controversia protestantica sull'Eucaristia e la Messa. Inutile dire che si tratta soltanto di un abbozzo che intende evidenziare la reale portata dei punti discriminanti: che cosa veramente differenzia, al di là della pura terminologia, cattolicesimo e protestantesimo in tema eucaristico12.

Riteniamo insufficiente un puro e semplice rimando ai capitoli e ai canoni del Tridentino: il Concilio deve essere interpretato nel suo contesto storico. Le sue affermazioni e le sue condanne si rivolgono a interlocutori determinati, sapere – anche se a grandi linee e con indispensabili approssimazioni – quello che questi interlocutori dicevano, non è evidentemente senza importanza per comprendere non superficialmente il dettato conciliare. Le sue affermazioni hanno un valore assoluto, perché intendono proporre autenticamente e definitivamente la fede della Chiesa, ma per comprenderle appieno è indispensabile vederle nel loro contesto.

Pur essendo consapevoli, con san Tommaso, che: «non si tratta tanto di sapere che cosa gli uomini abbiano pensato, ma come veramente sia la realtà delle cose»13, non possiamo però dimenticare il monito di san Gerolamo: «molti cadono in errore, perché non conoscono la storia»14.

Va innanzitutto notato come la controversia eucaristica sia uno dei punti più importanti nel più vasto contesto della controversia protestantica. È noto il detto di Lutero: «triumphata vero Missa puto nos totum Papam triumphare»15. Questo ci conferma nella convinzione che, con l'eucaristia e la Messa, ci troviamo al centro della fede e della vita della Chiesa.

Tratteggiare una dottrina protestantica univoca in materia è difficile e questo per la natura stessa del Protestantesimo. Il rifiuto del magistero ecclesiastico conduce per forza di cose alla frammentazione delle opinioni, tanto che qualcuno ha potuto affermare che «non esiste il Protestantesimo, esistono soltanto dei protestanti».

Fu proprio la dottrina eucaristica il terreno su cui si svilupparono le più violente controversie all'interno del protestantesimo stesso. Le prime divisioni in seno alla «Riforma» ancora incipiente (1529) sorgono infatti in occasione della disputa sollevata dai «sacramentari» sulla presenza reale. Calvino, davanti al fallimento dei suoi tentativi di mediazione, esterna a Melantone tutto il suo disappunto con parole che esprimono bene la piega preoccupante che il movimento stava fatalmente prendendo: «È molto importante che i secoli a venire non sospettino neppure delle divisioni che ci sono fra noi; perché è ridicolo al di là di ogni immaginazione, che dopo aver rotto con tutti, noi ci mettiamo tanto poco d'accordo fra di noi fin dall'inizio della nostra riforma»16.

Il Protestantesimo si presenta esteriormente come una reazione contro degli abusi, come un movimento di «Riforma» che intende purificare e rinnovare la Chiesa riportandola all'autenticità originaria. Non è difficile però constatare come, dietro la polemica contro l'abuso, si celi la negazione di qualcosa di sostanziale della dottrina cattolica, qualcosa che la Chiesa ha sempre creduto e praticato e considerato come irrinunciabile.

Riguardo al nostro tema specifico questi punti sostanziali sono fondamentalmente tre : 1) il carattere sacrificale della Messa, 2) la presenza reale sostanziale di Cristo nell'Eucaristia, 3) il sacerdozio ministeriale essenzialmente distinto da quello dei semplici fedeli. Attorno a questi tre punti ruota tutta la polemica.

Se a riguardo della presenza reale sorgono fra i protestanti – fin da subito – divergenze, tutti sono d'accordo nella negazione radicale del carattere sacrificale della Messa e – quindi – conseguenza assolutamente logica, di un sacerdozio esterno e visibile, che costituisce un ministero permanente in seno alla Chiesa.

Fin dal 1522 Lutero conduce «questa lotta contro la Messa ininterrottamente lungo tutta la sua vita»17. Anche quando gli estremisti (i «sacramentari»: Carlostadio, Zwinglio, Ecolampadio) porteranno alle ultime conseguenze le sue dottrine, arrivando alla negazione della presenza reale e suscitando le ire del «riformatore», Lutero non cesserà di negare caparbiamente che la Messa è un sacrificio. Sono note le sue espressioni violente, che lasciano intravedere – su questo punto – una passionalità veramente sconcertante.

Abbiamo già ricordato come il monaco tedesco abbia visto nel sacrificio della Messa il baluardo della cittadella cattolica. Per lui concepire la Messa come un sacrificio è «il peggiore degli abusi»18, che si manifesta concretamente soprattutto nello «scandalo della messa privata»19. «La Messa costituisce nel papato il massimo e orrendo abominio»20. Da essa derivano tutti gli altri mali: «questa coda del dragone, cioè la Messa, partorisce una moltitudine di abomini e di idolatrie». Di fronte alla fermezza e all'impegno con cui tanti cattolici scendono in campo per difendere il Santo Sacrificio minacciato, Lutero osserva che i «papisti» «sanno perfettamente che una volta caduta la Messa è finito anche il papato». Per parte sua, afferma di essere «disposto a lasciare bruciare il suo corpo per la causa di Dio, piuttosto che equiparare il ventre dei messari (= i preti) a Gesù Cristo»21. «Tutte le case chiuse, che pure Dio ha severamente condannato, tutti gli omicidi, gli assassini, gli stupri e gli adulteri sono meno nocivi dell'abominazione della Messa papista»22.

Che cosa è allora la Messa?

Nella liturgia eucaristica – secondo Lutero – bisogna distinguere accuratamente la Messa e la preghiera, il sacramento e l'opera, il testamento e il sacrificio. L'uno (Messa-sacramento-testamento) viene da Dio a noi mediante il ministero del presbitero e l'altro (la preghiera, l'opera, il sacrificio) si eleva verso Dio dalla nostra fede mediante il sacerdote23.

La Messa è innanzitutto un testamento, vale a dire la «promessa della remissione dei peccati, promessa fatta da Dio, rafforzata dalla morte del figlio di Dio»24, e che si accompagna ad un segno visibile, cioè il sacramento del pane e del vino. Questo sacramento non ha altro fine, né altro effetto che quello di eccitare in noi la fede che, sola, giustifica. È empio dunque volerne fare un'opera buona applicabile agli altri: questo carattere può tutt'al più convenire alle preghiere di cui la Messa è la occasione e che costituiscono come la risposta da parte dell'uomo al testamento del Signore. La Messa non è un sacrificio perché Cristo non ha celebrato un atto rituale, ma un banchetto, e tutto quello che è stato aggiunto in seguito alla semplicità di quella prima cena è un cerimoniale senza valore. «C'è contraddizione nell'opinione per cui si considera come sacrificio la Messa: noi riceviamo la Messa, offriamo invece un sacrificio»25. Se qualche formula della liturgia parla ancora di sacrificio (Lutero si riferisce alla liturgia romana del suo tempo, perché dalla sua cercherà di espungere ogni anche lontano ricordo di sacrificio), bisogna intenderlo delle preghiere che accompagnavano una volta il rito dell'offerta (la processione con cui si portavano i doni all'altare) e che gli sono sopravvissute.

Il sacrificio, nella liturgia eucaristica, si riduce alla ricezione soggettiva, cioè alla fede che riceve il sacramento. Anche la concezione del sacerdozio si trova ad essere radicalmente modificata da questa impostazione: non si può dire che il sacerdote offra realmente il sacrificio, perché questa offerta la fa la fede, che è propria di ciascun fedele. La fede costituisce il ministero sacerdotale. Allora è ovvio che tutti sono sacerdoti, in quanto tutti offrono il sacrificio, accogliendo con la fede la promessa di Dio che rimette i peccati in Gesù Cristo.

L'aspetto sacrificale dell'eucaristia non è dunque oggettivo ma soggettivo. Il solo sacrificio autorizzato dalle Scritture del Nuovo Testamento, oltre a quello della Croce, è quello della nostra mortificazione e delle nostre penitenze (Rm 12, 1), un sacrificio «spirituale». Oppure si può parlare – in modo improprio però, metaforico – di sacrificio di azione di grazie o di lode: le preghiere elevate a Dio in occasione della Messa. Non sacrificio esterno, visibile, vero e proprio. Questo è solo quello del Calvario, offerto una volta per tutte: «Cristo non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo, perché egli ha fatto questo una volta per tutte (ephapax, semel), offrendo se stesso» (Ebr 7, 27)26.

Dunque, per Lutero, il sacrificio è qualcosa di assolutamente diverso dal sacramento, perché è l'atto di riceverlo e di usarlo (quindi ricevendolo ed usandolo tutti i fedeli offrono il sacrificio). La tradizione aveva lasciato una nozione ancora molto viva e feconda, ma che proprio il protestantesimo contribuirà a svuotare: quella di memoriale. Le prime argomentazioni cattoliche anti-luterane si muovono ancora in questo ambito: la Messa è sacrificio perché è rappresentazione, memoria, del sacrificio di Cristo. Sottolineano però adeguatamente che non è una memoria vuota, ma tale da essere una sua ri-presentazione, per cui partecipiamo per essa all'efficacia del Calvario. Anche al Concilio di Trento il linguaggio non sarà diverso: Missa, licet a sacerdote celebratur tota tamen Christi actio est, et nihil nisi Christi nomine in ea agitur. Et licet illa oblatio crucis unica fuerit, et in aeternum consummet sanctificatos, tamen hoc in altari illi non derogat, quia est illius memoria et per hanc de illa partecipamus27. Per Lutero invece la Messa non è neppure un sacrificio-memoriale, perché non è un'opera, ma solo un sacrificio di rendimento di grazie. Egli contesta fortemente che dal concetto di memoria si possa passare a quello di sacrificio. «Come potete essere così audaci da fare di una memoria un sacrificio?... Se infatti fate della memoria del suo sacrificio un sacrificio e lo offrite di nuovo, perché non fate della memoria della sua nascita un'altra nascita, in modo tale che lui rinasca di nuovo?»28. In questo modo rinnega il carattere oggettivo e ontologicamente intensivo del «memoriale». Per lui il memoriale è un qualsiasi ricordo soggettivo e non una rappresentazione che è, nello stesso tempo, ripresentazione. Il nocciolo della risposta alla sua ironica obiezione era già contenuto in san Tommaso29: la Messa è sacrificio perché è imago quaedam repraesentativa passioni Christi (III, q. 83, a. 1) e la sua relazione alla Croce è del tutto peculiare, perché essa sola, nel mentre raffigura la passione nell'atto della consacrazione separata del pane in Corpo e del vino in Sangue, rende presente sull'altare l'ipsum Christum passum (III, p. 73, a. 5 ad 2).

Se non è un sacrificio-memoriale che è sostanzialmente identico al sacrificio di Cristo, non è neppure – logicamente – un sacrificio propiziatorio, cioè un sacrificio di riconciliazione, che applica la virtù del Sacrificio di Cristo per la remissione dei peccati che si commettono ogni giorno. Sacrificio propiziatorio è soltanto quello del Calvario. Il sacrificio eucaristico, per Lutero, di suo, non riconcilia, ma è offerto piuttosto dai cristiani già riconciliati.

Il fondamento teologico profondo è quello fornito dal principio fondamentale della «Riforma»: solus Deus. Per Lutero non si può neppure parlare di sacrificio propiziatorio di Gesù in quanto uomo30, perché solo Dio opera la salvezza. La partecipazione dell'umano alla salvezza per opera di quel Dio che procede esaltando l'efficacia delle cause seconde è radicalmente negata. La salvezza viene da Dio e basta, l'uomo non c'entra in nessun modo.

Un sacrificio vero e proprio, con un fine propiziatorio, sarebbe un atto di idolatria in quanto si metterebbe in concorrenza con la salvezza operata da Dio. Il protestantesimo, in fondo, non concepisce che l'azione di Dio e l'azione dell'uomo siano entrambe reali senza annullarsi.

Anche quando viene ammesso dunque un sacrificio eucaristico, di azione di grazie o di lode, si intende qualcosa di essenzialmente diverso da quello che intende il cattolicesimo.

Secondo la concezione cattolica, infatti, la Messa è «eucaristia», cioè una restituzione dei doni a Dio, in quanto, e soprattutto, è offerta del sacrificio di Cristo, il dono perfetto e sommamente gradito e che, solo, rende graditi gli altri doni e tutte le altre preghiere. La Messa è adorazione perché il sacrificio di Cristo, in essa presente, è la somma adorazione prestata a Dio, che dignifica e valorizza tutte le nostre adorazioni.

Il rifiuto della finalità propiziatoria da parte protestante si produce soprattutto perché in essa si manifesta la presenza oggettiva o meno del sacrificio di Cristo nella nostra offerta31.

Volendo trovare allora lo «specifico» protestantico in questa delicata questione, senza nasconderci le difficoltà di una semplificazione in un campo così complesso e, strutturalmente, differenziato, potremmo arrestarci a questa affermazione di principio: ogni «offerta» che dall'uomo sale a Dio, soprattutto dopo il sacrificio di Cristo – con pretese espiatorie e meritorie – che non sia quella di una semplice preghiera, è un atto di idolatria. Anche un «sacrificio anamnestico», l'offerta di un «memoriale» che contenga la realtà ricordata, non sfugge a questa legge. Se alcuni teologi protestanti più recenti ammettono una nozione «piena» di memoriale, lo intendono sempre come un ripresentarsi della Passione di Cristo, non come una ripresentazione operata dalla Chiesa per il ministero dei sacerdoti32.

Quali sono le conseguenze rituali di questa teologia?

Innanzitutto, la rigorosa espunzione di tutto ciò che, in qualche modo, sa di sacrificio dalla liturgia eucaristica. Se si spazio ad una accezione traslata del termine sacrificio, si tende però ad eliminarlo nella pratica. La Messa si riduce concretamente ad un banchetto.

Poi l'abolizione delle Messe cosiddette «private»: non si deve ammettere celebrazione eucaristica se non in vista della comunione. Il prete celebrante, secondo Lutero, deve farsi, anche lui, comunicare da un altro. Per un po' di tempo il monaco agostiniano aveva tollerato queste celebrazioni «private»: se un prete vuole assolutamente, extra exemplum Christi, dire la Messa per comunicarsi lui stesso, si preoccupi però di non essere mai solo e di dare ugualmente la comunione ad altri. Poi però procedette, con logica più rigorosa, a estinguere questa pratica, che rimane ancora uno dei punti più differenzianti, a livello rituale, fra protestanti e cattolici33.

Gli altri protestanti non si discostano sostanzialmente da Lutero su questo punto.

Anche per Calvino la Messa-sacrificio è un «errore di Satana»34. La Messa «privata», cioè quella che non comporta comunione dei presenti, è particolarmente contraria all'istituzione divina35.

Se Lutero si era mostrato molto disinvolto riguardo alle massicce e inequivocabili testimonianze dell'antichità, Calvino si preoccupa di interpretarle. Se i Padri hanno parlato di sacrificio a proposito della Messa «dichiarano anche che non intendono parlare d'altro che della memoria di quel vero e unico sacrificio che Cristo ha compiuto sulla croce»36. Non può però non riconoscere che non si trattava per loro di una memoria vuota; tuttavia, pur non osando respingere il loro linguaggio, non ne tiene in pratica conto. La nota caratteristica di Calvino, nell'ambito delle grandi personalità della «Riforma», è quella di una impossibile mediazione fra proposizioni contraddittorie, e di una conseguente confusione37.

L'apporto di Zwinglio sarà quello di una argomentazione che farà molta fortuna e influenzerà anche, in un certo senso, la speculazione cattolica: Christus illuc tantum offertur ubi patitur, sanguinem fudit, moritur: haec enim aequipollent.... Christus non potest ultra mori, pati, sanguinem fundere. ... Ergo Christus ultra offeri non potest: mori etiam non potest38.

Da nessun'altra parte meglio che in questo scintillante sillogismo è percepibile l'incomprensione per il realismo sacramentale della Tradizione, che aveva sempre compreso senza scandalo l'identità di Calvario e di Messa come qualcosa di realissimo, pur essendo in imagine, in mysterio, in sacramento.

Riguardo alla presenza reale, le posizioni all'interno della «Riforma» si fanno più complesse.

Immediatamente c'è chi porta il discorso della salvezza per la sola fede alle estreme conseguenze, negando ai sacramenti ogni valore che non sia puramente simbolico, cioè di segno atto ad eccitare la fede, ma in se stesso privo di ogni contenuto reale.

Sono i cosiddetti «sacramentari», che si ergono anche contro il padre stesso della «Riforma», Martin Lutero. Il grave problema, di fronte alla innegabile logica interna del «sistema», era costituito dalle chiare, chiarissime, parole dell'istituzione: «questo è il mio corpo, questo è il mio sangue». Carlstadio non teme di cadere nel ridicolo affermando che, nel pronunciare quelle parole, Gesù aveva certamente indicato se stesso ... Per Zwinglio, più abile argomentatore, la parola «è» deve essere tradotta con «significa». Per Ecolampadio «il mio corpo» deve essere reso con «la figura del mio corpo»39. In ogni caso nell'eucaristia non c'è né miracolo né mistero, ma un semplice simbolo (nel senso moderno, depauperato, del termine) per animare la fede. «Che il corpo di Cristo – dice Zwinglio – sia presente essenzialmente e realmente ... come dicono i papisti e certi altri ... [i luterani], non soltanto lo neghiamo, ma lo riteniamo un errore che contraddice la parola Dio»40.

Lutero rimane invece un assertore della presenza reale, anche se rifiuta la spiegazione in termini di «transustanziazione». Però, la sua posizione su questo punto non pare ben definita: se da una parte porta attacchi contro la transustanziazione, dall'altra, in alcune occasioni, sembra ammetterla almeno come «opinione di scuola»41. Positivamente propende per una presenza concomitante di pane e vino e persona di Cristo: Cristo presente nel pane e nel vino, col pane e col vino, unendosi a questi elementi come con una nuova unione ipostatica ... Si tratta della teoria conosciuta come della «impanazione» o «consustanziazione», che aveva sostenitori anche prima di Lutero. Non rifugge neppure dall'ubiquismo (che sembra godere oggi di nuova fortuna): unita alla divinità, l'umanità di Cristo partecipa alla sua onnipresenza ...

Tuttavia sembra che la sua posizione personale si caratterizzi soprattutto come il rifiuto di ogni tentativo di fissare concettualmente i termini precisi del mistero, tentativo da lui considerato senz'altro come viziato di razionalismo, come momento di una theologia gloriae che si contrappone alla sola possibile e legittima theologia crucis42.

Anche riguardo alla durata della presenza eucaristica la posizione di Lutero non è affatto esente da tentennamenti, e oscilla fra una presenza soltanto in usu e una presenza che dura fin che durano le specie43. La tradizione luterana si attesterà però sulla posizione del rifiuto. Non si dà presenza eucaristica al di fuori della celebrazione. Così i luterani saranno anche sostenitori della permanenza degli elementi accanto alla presenza di Cristo. Il culto eucaristico extra Missam è fortemente negato e, in ogni caso, tutto è compromesso, nella pratica, dall'estinzione di un sacerdozio validamente ordinato.

Calvino cerca la mediazione tra Lutero e Zwinglio. Mediazione impossibile che gli vale un pensiero assai confuso. Si esprime ora in un modo, ora in un altro (sia detto tra parentesi: questo deve mettere in guardia contro una certa faciloneria «ecumenica» che si fonda su testi isolati...). «Questi aspetti così divergenti della dottrina di Calvino possono essere messi insieme solo con grande difficoltà. Allora come in seguito il tutto fu capito come una negazione della presenza reale»44.

A proposito del pensiero di Calvino è utile osservare come un riformato (calvinista) odierno, molto impegnato in campo ecumenico, il pastore Max Thurian, faccia di tutto per ricondurre il «riformatore» francese nell'alveo della presenza reale. Ma si tratta di sforzi ben poco convincenti45. D'altra parte quello che conta non è tanto quello che ha veramente pensato Calvino, quanto quello che ha veramente costituito per secoli il credo calvinistico e, soprattutto, quello che lo costituisce ancor oggi.

La negazione di un sacrificio sacramentale comporta, come logica conseguenza, la negazione di un sacerdozio sacramentale. Non si dà un sacrificio compiuto nel sacramento, dunque non c'è necessità di un sacrificatore costituito anch'esso tale da un sacramento.

Basandosi su alcuni passi del Nuovo Testamento, interpretati unilateralmente e fuori dell'alveo della Tradizione della Chiesa, soprattutto 1 Pt 2, 9 («voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui ...»), Lutero proclama che la fede ha fatto preti tutti i cristiani46.

Esiste un solo sacerdozio, quello che ha la sua origine nel battesimo47. In virtù di questo sacerdozio tutti hanno gli stessi poteri in ordine al culto. Non esiste un sacramento dell'ordine di istituzione divina, ma soltanto una cerimonia ecclesiastica per scegliere i predicatori.

È necessario che ci siano dei ministri, perché, se tutti sono sacerdoti, non per questo «sind (...) alle Pfarrer» (sono (...) tutti parroci)48. Questo ministero può essere considerato di istituzione divina, ma non come sacramento, perché non ha uno speciale potere in ordine ad uno speciale sacramento. Svuotato del suo contenuto sacramentale, questo ministero non necessita più, per essere vero, di essere trasmesso da chi ha il potere di farlo e con un rito speciale. «Se i vescovi compissero le loro funzioni conformemente agli insegnamenti del Vangelo, i ministri riformati potrebbero andare a chiedere loro l'imposizione delle mani. Ma, poiché i vescovi non vogliono abbandonare tutte le commedie, scimmiottature e pompe, prese in prestito dal paganesimo, non vogliono cioè essere veri vescovi, ma intendono agire da politici, che non predicano, non battezzano, non amministrano la Cena, né compiono alcuna funzione ecclesiastica, accontentandosi di perseguitare e condannare quelli che si sentono chiamati a compiere queste funzioni (...). ... noi ordiniamo noi stessi quelli che sono chiamati al ministero»49.

Questo punto costituisce ancora oggi, nella pratica, l'elemento di bruciante contrapposizione cattolico-protestantica in tema di ministero. Il ministero non ha origine, essenzialmente e pena l'invalidità, nel rito sacramentale conferito dal vescovo, nella delega del popolo50. Ovviamente in questa concezione non c'è posto per un carattere indelebile. Di per sé, chi è stato deputato al ministero con l'imposizione delle mani, può poi ridiventare semplice laico.

Vediamo che la concezione protestantica – su questo punto sono tutti concordi – è una concezione inorganica della Chiesa. Non si danno due partecipazioni diverse allo stesso sacerdozio di Cristo, ma tutti sono sacerdoti allo stesso modo. La differenziazione è solo strettamente funzionale e – di suo – non permanente. Non è radicata nella natura della Chiesa «corpo mistico di Cristo».

Da parte cattolica si reagì sottolineando fortemente la stretta connessione fra vero sacrificio sacramentale e sacerdozio sacramentale, senza però negare che si dava anche un sacerdozio spirituale e interiore (quello di 1 Pt 2, 9). Se il Concilio di Trento ne parla solo implicitamente, il Catechismo Tridentino conta l'argomento in esplicito51.

Tutti i fedeli sono sacerdoti nel senso che sono chiamati ad offrire se stessi, tutta la loro vita, prestando in questo modo a Dio un «culto spirituale» (Rm 12, 1). Tutti i fedeli sono, in altri termini, chiamati a riprodurre in sé il sacrificio perfetto di Cristo che fu insieme sacerdote e vittima. Questo sacrificio spirituale è insieme il modo più proprio di partecipare al sacrificio della Messa e l'effetto di questo sacrificio. Il sacrificio sacramentale infatti è ordinato a portare a compimento, unendoli a quello di Cristo, i sacrifici dei cristiani. Nello stesso tempo rende possibili questi sacrifici con la sua virtù salvifica.

Tuttavia, poiché Cristo ha lasciato alla Chiesa il sacramento del suo sacrificio da perpetuare fino alla sua definitiva venuta, deve esserci anche un sacerdozio a ciò deputato: un sacerdozio pubblico che, per la Chiesa e a nome della Chiesa, compia il segno sacramentale che riattualizza e applica il sacrificio di Cristo. Dire che esiste un sacerdozio esterno e visibile (oggi si preferisce chiamarlo «ministeriale») e un sacerdozio interno e spirituale («universale» o «comune») non significa affermare che quest'ultimo non abbia nessun ruolo esterno anche liturgico da compiere o che questo ruolo sia soltanto passivo. Affermare che solo il sacerdote-ministro compie il gesto sacramentale che riattualizza il sacrificio, non significa escludere il sacerdote-fedele da ogni attiva partecipazione. È comprensibile che questo punto di dottrina, proprio come reazione alle negazioni protestantiche, abbia subito una certa eclissi. Tuttavia è sempre stato almeno implicito nella dottrina e nella prassi della Chiesa.

San Tommaso aveva già ben chiaro che il carattere, in generale (e quindi anche quello battesimale), importat quamdam potentiam spiritualem ordinatam ad ea quae sunt divini cultus (III, q. 63, a. 2, c). Se questa potenza è principalmente «recettiva» (il potere di ricevere i sacramenti), è secondariamente anche attiva: statim baptizati idonei sunt ad spirituales actiones (Contra Gentes, 1. IV, c. 59). Questa partecipazione attiva si esprime liturgicamente nel consenso manifestato all'azione del sacerdote (implicito nella presenza devota, esplicito nel dialogo). Si esprime compiutamente nella comunione sacramentale e può esprimersi anche nell'offerta dei doni, simbolo dell'offerta dei propri sacrifici spirituali.

Il punto discriminante col protestantesimo non consiste dunque nell'attribuzione o meno ai fedeli di una certa funzione sacerdotale e quindi nel riconoscimento di una parte attiva nella celebrazione eucaristica, quanto nel fatto che i cattolici ammettono due modi, essenzialmente distinti52, di partecipare all'unico sacerdozio di Cristo, mentre i protestanti ne riconoscono uno solo. È ovvio che il riconoscimento di due partecipazioni essenzialmente diverse comporta due relazioni essenzialmente diverse rispetto all'eucaristia (agere sequitur esse). Solo il sacerdote-ministro agisce in persona Christi e compie immediatamente il gesto sacrificale. Il sacerdote-fedele partecipa a questo sacrificio della Chiesa come membro del Corpo mistico di Cristo, agendo il ministro nella persona di Cristo Capo, immola il sacrificio solo mediante il sacerdote e offre i suoi sacrifici personali, unendoli al sacrificio di Cristo, insieme con lui.

Questa partecipazione si differenzia essenzialmente da quella del ministro perché non è tale da porre in essere il sacrificio sacramentale, quindi non è strettamente richiesta perché esso ci sia (di qui la validità e la legittimità delle Messe celebrate dal solo sacerdote-ministro). Tuttavia il sacrificio compiuto dal solo presbitero non diventa per questo affare privato, perché egli non cessa di prestare la sua persona come strumento della virtù divina di Cristo in quanto ministro della Chiesa e non cessa di rappresentare tutta la Chiesa essendo anche – anzi, in certo senso, soprattutto – sacerdote-fedele.

La negazione di questa partecipazione differenziata che costituisce l'ossatura della gerarchia della Chiesa, che va, logicamente, di pari passo con la negazione della sua visibilità, costituisce lo specificum protestantico in tema di ministero.

Col Concilio di Trento la Chiesa si leva per difendere il deposito della fede. Le proteste dei «riformatori», se si agganciano a veri o pretesi abusi, coinvolgono però verità che i cristiani hanno sempre creduto con fede fermissima. Non su tutti questi punti esiste, è vero, una teologia perfettamente elaborata.

Esistono, anzi, opinioni molto varie fra i teologi cattolici. In tutti però vi è la convinzione che, quale che sia la spiegazione (il «come») che di certe verità si può dare, il «fatto» che queste verità enunciano è fuori discussione.

In questo caso il Magistero non interviene per dirimere controversie di scuola, ma per difendere la fede, per chiarire quali sono i limiti che non si possono superare senza «far naufragio nella fede» (1 Tim 1, 19) e compromettere così, oggettivamente, la propria salvezza. L'autorità si premura anche di difendere certe pratiche ecclesiastiche che, anche se non costituiscono, di per sé, oggetto di fede, sono tuttavia strettamente collegate a dogmi e sono come barriere per la sua difesa. In particolare il Concilio si preoccupa di difendere la Chiesa dall'accusa di aver favorito, con la sua disciplina, pratiche superstiziose, idolatriche e contrarie al Vangelo. Anche in questo caso è, indirettamente, in gioco un dogma, quello della santità della Chiesa. Quindi ci si preoccupa, mediante canoni disciplinari, di attuare la vera Riforma della Chiesa. Una Riforma che sopprima gli abusi senza sconvolgere gli usi legittimi e, soprattutto, senza coinvolgere in alcun modo la sostanza intangibile della fede. Che risponda insomma, autenticamente, al principio dell'Ecclesia semper reformanda. D'altra parte sappiamo – e questo rende problematica la terminologia recepta di «Riforma-Controriforma» – che la vera Riforma cattolica non aveva aspettato la ribellione di Lutero, ma aveva avuto inizio ben prima e con ben altri orientamenti53. Segno che la Sposa di Cristo ha sempre in se stessa le risorse per superare le sue crisi, senza che nessuno possa mai sentirsi autorizzato a dettarle dall'esterno quello che deve fare.

Noi qui ci occuperemo degli aspetti disciplinari, sia per quanto riguarda la difesa della disciplina vigente, sia per quanto riguarda la disciplina da introdursi; ci occuperemo innanzitutto di ciò che è strettamente dogmatico.

È facile comprendere che lo scopo del Concilio Tridentino, in campo dogmatico, non è quello di fare una esposizione completa della dottrina sull'Eucaristia e sulla Messa, ma soltanto quello di distinguere con chiarezza ciò che il cattolico deve credere in contrapposizione agli errori e alle deformazioni dei protestanti. Per questo si guarda bene dall'esplicitare oltre quello che è necessario per difendere punti di dottrina ben precisi, dall'entrare nelle questioni ancora disputate fra teologi cattolici, dal toccare tutta quanta la materia. Trattandosi di attacchi a punti essenziali, ne risulta una risposta che esplicita quanto vi è di essenziale, ma che non esclude integrazioni.

1) Innanzitutto il Concilio chiarisce che la Messa è un vero e proprio sacrificio.

Nostro Signore Gesù Cristo «nell'ultima Cena (...) per lasciare alla Chiesa, sua diletta sposa, un sacrificio visibile (come esige la natura umana), col quale fosse rappresentato [repraesentaretur] quel sacrificio cruento da compiersi una volta sulla croce, e la sua memoria perdurasse fino alla fine del tempo, e inoltre la sua salutare virtù si applicasse in remissione di quei peccati che si commettono da noi ogni giorno (...), offrì il suo corpo e il suo sangue sotto le specie del pane e del vino a Dio Padre e sotto le medesime specie lo diede, perché ne mangiassero, agli Apostoli (che allora costituiva sacerdoti del Nuovo Testamento) e comandò ad essi e ai loro successori nel sacerdozio, che l'offrissero, con queste parole "Fate questo in memoria di me"»54.

Il Concilio, nell'esporre la dottrina, ha presente sullo sfondo la fondamentale obiezione protestantica che fa leva sulla unicità e irripetibilità del sacrificio del Calvario. A Trento si risponde che il sacrificio della Messa non deroga a quello del Calvario perché non è un altro sacrificio ma ne è la rappresentazione e l'applicazione. Croce e Messa sono unum et idem55 infatti:

«Una sola e medesima è l'offerta, lo stesso è anche ora l'offerente per il ministero dei sacerdoti, il quale un giorno offrì se stesso sulla croce, soltanto diverso è il modo di offrire»56.

Quindi, nei canoni, si afferma perentoriamente che la Messa è «vero e proprio sacrificio» (can. 1). Possiamo dire che questa è l'affermazione centrale. Per valutarla nella sua reale portata, dobbiamo ricordare, lo abbiamo già accennato, che i protestanti parlano anch'essi di «sacrificio». Il termine è però assunto in sensi impropri. Sacrificio perché nell'Eucaristia il pane e il vino sono offerti in cibo ai fedeli, perché offriamo al Padre le nostre preghiere in cui gli ricordiamo il sacrificio del Figlio ... Non sacrificio «vero e proprio», cioè avente in se stesso una efficacia propiziatoria (per la remissione dei peccati). La stessa efficacia del Sacrificio del Calvario. Nel cap. 2 della XXII sessione, che espone il fine propiziatorio della Messa, il Concilio argomenta a partire dall'identità fra il sacrificio della Croce e il sacrificio della Messa. Questo ultimo è propiziatorio perché, essendo sacramentalmente lo stesso del Calvario, ne ha la stessa efficacia. Un pasto, per quanto sacro, o una semplice preghiera che ricorda quel sacrificio avvenuto una volta per tutte, non ha nessuna efficacia propiziatoria propria.

Il Concilio, contro queste riduzioni, dà un significato preciso all'espressione «sacrificio vero e proprio»:

a. Esso non consiste soltanto nel «darsi di Cristo a noi in cibo» (can. 1).

b. Non è «soltanto (un sacrificio) di lode e di ringraziamento» (can. 3). Non soltanto una preghiera («sacrificio delle labbra»).

c. Non è «una memoria vuota (nudam commemorationem) del sacrificio compiuto sulla croce» (ibidem).

d. È «propiziatorio» (ibidem). Contiene cioè la stessa virtus del Calvario.

Il Concilio difende anche la liceità della Messa in cui «solo il sacerdote partecipa sacramentalmente» (can. 8). Abbiamo visto come, per Lutero, sono messe «private» non soltanto quelle in cui celebra il solo sacerdote, ma anche quelle in cui solo il sacerdote fa la comunione sacramentale. E questo perché la Messa si riduce per lui sostanzialmente alla comunione. Queste Messe invece non sono da condannarsi come «private», perché in realtà, essendo sempre offerte da un ministro pubblico per tutti i fedeli, sono sempre «Messe veramente comunitarie (Missae vere communes)» (cap. 6).

Prima di affrontare il secondo punto dottrinale, soffermiamoci un momento sugli interrogativi che solleva la dottrina prospettata dal Concilio. Come è possibile che la Messa «sacrificio vero e proprio» non deroghi al Calvario, posto che sono indubbiamente, almeno dal punto di vista storico-fenomenico, due realtà diverse? La risposta più tecnica il Concilio la lascia ai teologi. Suo compito è quello di difendere la fede, mostrando dove si situano le verità da credere. Ogni spiegazione teologica, per non svuotare il mistero, deve tenere i due anelli della catena: la Messa è vero e proprio sacrificio, tuttavia non «un altro» sacrificio rispetto a quello del Calvario.

Per non avventurarsi in un campo che era ancora assai disputato anche fra i teologi cattolici, il Concilio ripropone la terminologia tradizionale: la Messa non deroga al Calvario perché è repraesentatio di quest'ultimo. Solo che questa repraesentatio non equivale a una nuda commemoratio. Nel linguaggio tradizionale troviamo i termini: figura, sacramento, memoria o memoriale, rappresentazione o ripresentazione (è l'ambiguità non casuale del termine repraesentatio57, rinnovamento, applicazione. Tutti questi termini sono legittimi e convengono in uno stesso, fondamentale (anche se sempre misterioso) significato. Non è del tutto corretto invece parlare di «ripetizione», perché il sacrificio della Croce è avvenuto una volta per tutte e non può più essere ripetuto.

Il Concilio dunque non condanna l'espressione commemoratio applicata alla Messa. La condanna porta non sul termine in se stesso, ma sull'aggettivo nuda. Il Concilio intende cioè condannare la concezione soggettiva di memoriale dei protestanti, non la nozione in se stessa che è assolutamente tradizionale. È comprensibile tuttavia che, in seguito, i teologi abbiano abbandonato (meglio: relegato in un canto) questo termine, a causa dell'ambiguità di cui l'interpretazione protestantica lo aveva rivestito.

L'insistenza del Concilio sulla natura veramente sacrificale dell'eucaristia non deve neppure far dimenticare la ricchezza del mistero che non si esaurisce qui. Questa sottolineatura non intende escludere altri aspetti. Per esempio, accanto alla verità che la Messa è sacrificio vero e proprio, resta vero che essa è anche convito, comunione, «sinassi» (cfr. III q. 73, a. 4), ecc.58.

2) In una sessione distinta (la XIII), il Concilio afferma che nel sacramento dell'Eucaristia Cristo è presente «veramente, realmente e sostanzialmente». Il modo con cui si opera questa presenza è una «mirabile conversione» che si dice appropriatamente «transustanziazione».

«Mediante la consacrazione del pane e del vino si ha una trasformazione (conversione) di tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo nostro Signore, e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del sangue di lui. E questa trasformazione convenientemente e propriamente è stata chiamata dalla santa Chiesa cattolica transustanziazione»59.

«Se alcuno dicesse che nel SS. Sacramento dell'Eucaristia rimanesse la sostanza del pane e del vino insieme con il corpo e il sangue di Nostro Signore Gesù Cristo, e negasse quella mirabile e singolare trasformazione di tutta la sostanza del pane nel corpo e di tutta la sostanza del vino nel sangue, rimanendo soltanto le specie del pane e del vino, la quale trasformazione viene chiamata molto opportunamente transustanziazione dalla Chiesa cattolica: sia scomunicato»60.

Le verità affermate sono dunque fondamentalmente tre:

a. Il corpo e il sangue di Gesù Cristo sono presenti sotto le specie (apparenze) del pane e del vino.

b. Sotto le specie sacramentali non vi è più la sostanza del pane e del vino.

c. La presenza del corpo e del sangue di Cristo e l'assenza del pane e del vino si spiegano con la conversione totale della sostanza del pane e del vino nella sostanza del corpo e del sangue di Gesù. Questa conversione totale si chiama transustanziazione.

Questa dottrina ha come conseguenza due importanti pratiche rituali, nelle quali si trova come verificata in concreto: quella della conservazione dell'Eucaristia (cann. 4 e 7) e quella della sua adorazione (can. 6).

3) Per poter pronunciare efficacemente le parole della consacrazione, dando luogo alla presenza reale di Cristo e realizzando il sacrificio, occorre essere investiti di un potere dall'alto che abilita ad agire in persona Christi. Potere con origine sacramentale, radicato in un carattere indelebile.

Il Concilio ha già fatto una importante affermazione sul sacramento dell'ordine nella XXII sessione, quando ha detto che Cristo ha costituito sacerdoti del Nuovo Testamento gli Apostoli nell'ultima Cena, comandando loro di offrire il suo corpo e il suo sangue:

«Se alcuno dicesse, che con quelle parole "Fate questo in memoria di me" (...) Cristo non abbia costituito gli Apostoli sacerdoti oppure non abbia ordinato che essi stessi e gli altri sacerdoti offrissero il suo corpo e il suo sangue: sia scomunicato» (can. 2).

Nella XXIII sessione però viene affrontato ex professo l'argomento. Argomento importante e complesso: accanto a quello sulla giustificazione questo decreto è quello che ha richiesto la più difficile fase di preparazione. Lo stretto legame col tema del sacrificio è rilevato in partenza e costituisce come la base di tutta l'esposizione:

«Il sacrificio e il sacerdozio sono talmente uniti nei disegni di Dio, che si ebbero entrambi sotto ogni legge. Avendo la Chiesa cattolica ricevuto nel Nuovo Testamento, per istituzione del Signore, il santo sacrificio visibile dell'Eucaristia, occorre anche affermare, che in essa vi è un nuovo sacerdozio visibile ed esterno (...) nel quale l'antico sacerdozio è stato trasferito (...). La S. Scrittura lo mostra, e la tradizione della Chiesa cattolica ha sempre insegnato, che questo sacerdozio fu istituito dallo stesso Signore, nostro Salvatore, e fu dato il potere agli Apostoli e ai loro successori nel sacerdozio di consacrare, di offrire e di distribuire il suo corpo e il suo sangue nonché di rimettere e di ritenere i peccati»61.

All'origine del ministero sacerdotale vi è un vero e proprio sacramento (cap. III e can. 3) che imprime un carattere indelebile (cap. IV e can. 4). Non tutti i cristiani sono «indifferentemente sacerdoti del Nuovo Testamento»; non «tutti godono di eguale potere spirituale». Chi affermasse il contrario proporrebbe un'immagine inorganica della Chiesa: «come se, contro l'insegnamento di S. Paolo, tutti fossero Apostoli, Profeti, Evangelisti, Pastori e Dottori (cfr. 1 Cor 12, 29; Ef 4, 11)».




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