Piero Cantoni Novus Ordo Missae e Fede Cattolica




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INTRODUZIONE


Solo chi ha vissuto con intensità le vicende che hanno accompagnato l'introduzione delle riforme post-conciliari nel corpo della Chiesa sa quale groviglio di passioni si sia prodotto attorno a quelli che potrebbero apparire, ad uno sguardo superficiale (o ad una fede tiepida...), nient'altro che sterili diatribe teologiche, «erbacce» che possono crescere solo nell'humus di un freddo ipercriticismo di stampo razionalistico o di uno zelo non illuminato. Solo chi ha veramente partecipato a .queste vicende sa come si tratti invece di problemi vitali e assolutamente concreti.

Disorientamento, ribellione, fideismo cieco e rinunciatario, abbandono e superficialità si sono dati appuntamento e hanno caratterizzato tanti aspetti di questo irrequieto «postconcilio». Gli storici si premurano di assicurarci che – in fondo in fondo – dopo i Concili «è sempre andata così». Ma – oltre al fatto che, se anche la storia si ripete, non si ripete mai nello stesso modo e le crisi, se possono presentare tante analogie, possono presentare aspetti assolutamente nuovi e avere delle «intensità» diverse – i problemi restano problemi. Soprattutto per chi sente l'esigenza di «pensare la fede», non perché la voglia sottoporre al vaglio della propria povera soggettività, ma perché vuol fare della fede il centro della propria vita di essere intelligente e razionale e non soltanto una sua eterogenea appendice1.

Quello che mi propongo di fare è – essendo passato un po' di tempo, e il tempo conta molto, anche in questo genere di cose – portare un contributo alla chiarificazione. Il noto storico Joseph Lortz ha scritto che «la mancanza di chiarezza teologica da parte cattolica fu nel XIV secolo una delle più efficaci cause della Riforma»2. Non facciamo certamente fatica a credergli in questo scorcio di secolo XX... Sarebbe certamente dar prova di un intellettualismo ingenuo pensare che le divisioni si possano ricomporre solo con un po' di «chiarezza di idee», però non si può neppure negare che questa ponga validissimi presupposti.

Si tratta dunque di far luce attorno ad uno di questi problemi tanto dibattuti nel postconcilio. Certamente il più importante, perché, se è vero come è vero che «l'Eucaristia fa la Chiesa», non c'è nella Chiesa bene più importante3. E se l'Eucaristia nella sua nuda essenza esiste solo nei manuali e nella mente dei teologi, mentre è vissuta nella concretezza della liturgia, occuparsi del Novus Ordo Missae e delle critiche di eterodossia che gli sono state rivolte non vuol dire occuparsi di cosa di poco conto.

Il compito è anzi difficilissimo ed estremamente delicato. Affrontarlo sarebbe presuntuoso se volesse dire aggiungersi ad una lunga lista di competenti che se ne sono occupati con serietà ed impegno. Ma quando pochi o nessuno si occupa di queste cose da questo specifico punto di vista, allora portare il proprio modesto contributo è semplicemente doveroso.

Il problema è ritornato improvvisamente alla ribalta delle cronache con l'indulto concesso per la celebrazione della S. Messa secondo il rito tradizionale4. Il documento richiede infatti che l'opzione per questo rito non implichi in nessun modo il dubbio sulla «legittimità e l'esattezza dottrinale del Messale Romano promulgato da Papa Paolo VI nel 1970»; ed è soprattutto a chi è turbato da questo genere di perplessità che queste pagine possono essere in qualche modo utili, quindi rappresentare un contributo alla ricomposizione dell'unità e, comunque, motivare ad una pratica liturgica che ritrovi, dove lo ha smarrito, il senso della tradizione, della trascendenza e della sacralità.

Preciso che non intendo fare «dell'apologetica», almeno in una certa accezione corrente del termine, cioè quella della difesa a tutti i costi (anche a quello dell'uso di «mezzucci», per non dire della menzogna), dell'accettazione aprioristica e monolitica, dello schieramento acritico. Certamente dell'apologetica nel significato dignitosissimo che questa parola ha assunto e rappresentato nella storia della Chiesa. Vorrei mostrare – anticipo qui le conclusioni – che la Chiesa non ha tradito i suoi figli. Perché non può tradire, e perché non lo ha fatto. Vorrei mostrare che la verità dell'Eucaristia e della Messa continua nelle sue espressioni «ufficiali» a rimanere vita della Chiesa nonostante tanti abusi e tante mistificazioni5.

Il NOM ha avuto un iter promulgativo piuttosto articolato e «accidentato»6. «Nell'ottobre del 1967, al Sinodo Episcopale, convocato a Roma, fu chiesto un giudizio sulla celebrazione sperimentale di una cosiddetta "messa normativa", ideata dal Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. Tale messa suscitò le più gravi perplessità tra i presenti al Sinodo, con una forte opposizione (43 non placet), moltissime e sostanziali riserve (62 iuxta modum) e 4 astensioni su 187 votanti»7. Il 6 aprile 1969 abbiamo la prima edizione tipica dell'Ordo Missae (ce ne saranno in tutto tre) che – secondo il Breve esame critico – riproduce «identica nella sua sostanza la stessa "messa normativa"». Il volume Ordo Missae contiene il decreto Ordine Missae (EV 3, 1009), la costituzione apostolica Missale Romanum (EV 3, 996 ss.), una Institutio generalis (introduzione generale di «genere letterario» non ben definito che costituirà il documento più discusso) e infine l'Ordo Missae vero e proprio con i testi della Messa e le rubriche.

Il 18 novembre 1969 esce una ristampa del volume Ordo Missae con una dichiarazione sull'IGMR in cui si afferma che «la stessa Institutio riassume fedelmente e porta a compimento [ad rem adducit] i principi dottrinali e le norme pratiche che, sul culto del mistero eucaristico, sono contenute sia nella stessa Costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium (4 dic. 1963), sia nella lettera enciclica Mysterium Fidei (3 settembre 1965) di Paolo VI, sia nell'istruzione Eucharisticum Mysterium (25 maggio 1967). Questa Institutio non deve però essere considerata un documento dottrinale o dogmatico, ma una istruzione pastorale e rituale, con la quale sono descritte la celebrazione e le sue parti, tenendo conto dei principi dottrinali contenuti nei documenti sopra citati» (EV 3, pp. 1271-1273 in nota). In questa seconda edizione tipica il testo della Costituzione risulta, secondo il Salleron, sostanzialmente modificato: vi è l'aggiunta del paragrafo sulla data di entrata in vigore.

Il 26 marzo 1970 viene promulgata l'edizione tipica del Messale Romano. Il volume contiene: il decreto Celebrationis eucharisticae (EV 3, 2414), la Costituzione Missale Romanum, l'IGMR con delle importanti variazioni che toccano i punti fatti oggetto delle critiche più accese (EV 3, 2017-2414), l'Ordo Missae che rimane invece invariato.

Nel 1973 avremo la prima ristampa del Messale Romano.

Il 23 dicembre 1972 esce un decreto della Congregazione per il Culto Divino con variazioni da introdurre, in relazione ai documenti usciti nel frattempo.

Il 27 marzo 1975 infine abbiamo la seconda edizione tipica del Messale Romano con il decreto Cum Missale Romanum (EV 3, 2016), la Costituzione MR, l'IGMR e l'OM. Da allora l'unica novità di rilievo è rappresentata, per l'Italia (se si eccettua la riforma del rito Ambrosiano), dalla nuova edizione italiana del Messale, che qui però non prendo in considerazione.

La querelle attorno alla «nuova Messa» si è sviluppata soprattutto in riferimento al suo carattere spiccatamente ecumenico. Ecumenismo che, nella fattispecie, ha per principale, per non dire unico, interlocutore il Protestantesimo.

La conclusione del noto e fondamentale Breve esame critico del NOM il testo che, accompagnato e avallato da una lettera dei cardd. Bacci e Ottaviani, ha aperto la polemica – suona così: «Il NOM, considerati gli elementi nuovi, suscettibili di pur diversa valutazione, che vi appaiono sottesi ed implicati, rappresenta, sia nel suo insieme come nei particolari, un impressionante allontanamento dalla teologia cattolica della Santa Messa, quale fu formulata nella Sessione XXII del Concilio Tridentino, il quale, fissando i "canoni" del rito, eresse una barriera invalicabile contro qualunque eresia che intaccasse la integrità del Mistero».

Posto che il Concilio di Trento è la risposta cattolica alle negazioni protestantiche, si tratterebbe di una protestantizzazione della Messa. Da allora la letteratura sul problema del nuovo rito si è fatta abbondante, segno anch'esso dell'ampiezza del malcontento e del disagio provocato dalla riforma. La bibliografia che conclude questo studio – senza avanzare nessuna pretesa di completezza – può fornire una certa esemplificazione del fatto. Tuttavia, se tale fatto ha una evidente importanza sociologica, non riflette però un altrettanto massiccio approfondimento dell'argomento. Le opere a carattere veramente scientifico sono poche. Abbiamo già fatto cenno al famoso Breve Esame Critico. Nella lettera di accompagnamento dei cardinali Bacci e Ottaviani il testo è attribuito a «uno scelto gruppo di teologi, liturgisti e pastori». I due porporati fanno proprie le argomentazioni del Breve Esame («Come dimostra sufficientemente») e ne enucleano la conclusione che abbiamo appena riportato. Il valore di questo testo non risiede soltanto nell'autorità dei firmatari della lettera, ma anche nel suo intrinseco tenore scientifico8. Purtroppo non diede vita, come sarebbe stato opportuno, ad un elevato dibattito, soprattutto per mancanza di contraddittori seri. Il problema fu per lo più sottovalutato, favorendo il diffondersi di opinioni prive di fondamento e un progressivo irrigidimento delle posizioni dette «tradizionaliste».

Accanto al Breve Esame devono però essere ricordati, per la loro serietà, L. Salleron, La nouvelle Messe (1971); M. Davies, Pope Paul's new mass (1980) e A. Vidigal Xavier da Silveira, La nouvelle Messe de Paul VI: qu'en penser? (1975) (diffuso però soltanto a partire dal 1982) che sarà oggetto particolare della nostra attenzione. Questi sono i principali interventi veramente consistenti (senza però dimenticare i contributi di: Calmel, Philippe de la Trinité, Guérard de Lauriers, Gamber, May) di carattere critico nei confronti del NOM.

Di questi pochi quello di Xavier da Silveira è il solo ad arrivare, anche se in modo più implicito che esplicito, a conclusioni di assoluta drasticità.

In difesa del NOM c'è veramente poco: che tratti ex professo del problema, prendendo in considerazione direttamente le critiche e mantenendosi ad un livello scientifico, vale la pena di ricordare il solo dom G. Oury, La Messe de St Pie V à Paul VI (1975).

Il nocciolo del problema è la «protestantizzazione della Messa». Che qualcosa sia cambiato – e qualcosa di consistente – è evidente anche all'osservatore più distratto. Che questo cambiamento abbia avvicinato, almeno esteriormente, la pratica cattolica a quella protestantica, è altrettanto evidente. Un certo «allontanamento» dal Concilio di Trento (o, perlomeno, dal «tridentinismo») è dunque qualcosa che rientra più nell'ordine dei fatti che in quello delle ipotesi. Quello che importa stabilire è però se questo allontanamento include un distacco sostanziale dalla dottrina e dalla pratica cattoliche, oppure se si tratta soltanto di un avvicinamento dialogico alle posizioni protestantiche mediante la scelta di espressioni in cui la differenza risulta con minore perspicuità. Posizione questa certamente discutibile, su un piano prudenziale però e non più strettamente dogmatico9.

Il quesito a cui si vuole rispondere è questo: il NOM rappresenta, rispetto al rito tradizionale, un cambiamento sostanziale o accidentale? Sono giustificate le critiche secondo cui non si tratterebbe più di un rito cattolico?

Questa ottica non vuole minimamente sottovalutare l'importanza, soprattutto pratica, delle differenze accidentali, degli spostamenti di accento, delle sfumature. I riti liturgici sono fatti per essere concretamente vissuti e non per essere letti e studiati a tavolino. Sono soprattutto pratica e solo conseguentemente, riflessivamente e radicalmente, dottrina. Tuttavia, pur mantenendo nella loro validità e gravità queste considerazioni, non si può prescindere da una constatazione dottrinale che distingua ciò che è strettamente necessario perché il dogma sia salvo e una pratica possa essere detta cattolica, con tutta la sua efficacia salvifica ex opere operato, e quanto sarebbe auspicabile «ad bene vel melius esse» perché il complesso rituale favorisca il più possibile le disposizioni soggettive che sono di enorme importanza pratica («esistenziale») per una fruttuosa partecipazione al mistero della Eucaristia. Le sobrie esigenze del dogma (che non sono dettate dalla nostra sensibilità, ma dal Magistero della Chiesa) sono cioè da distinguersi accuratamente dalle esigenze della devozione, per non cadere in una prospettiva che presenta analogie con la giansenistica confusione fra consigli e precetti.

«Il fine comanda i mezzi»: se il nostro scopo è quello di cercare i punti discriminanti, il nostro metodo procederà con un andamento opposto a quello «ecumenico». Procederemo cioè sottolineando le differenze e lasciando in secondo piano gli elementi comuni10.

Per soppesare le critiche rivolte al NOM, in ordine alla sua presunta «protestantizzazione», ci serviremo soprattutto dell'opera di Xavier da Silveira. Si tratta infatti – assieme al Breve Esame Critico – del testo più qualificato e, nello stesso tempo, più drastico11.


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