Piero Cantoni Novus Ordo Missae e Fede Cattolica




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143 San Roberto Bellarmino ritiene possibile che la Chiesa si riduca anche solo ad una «provincia». Cfr. Billot, De Ecclesia Christi, t. I (Roma 1927) p. 223, nota 1.

144 Un caso analogo è costituito dal Codex Iuris Canonici che, pur regolamentando la sola Chiesa latina, è considerato legge universale.

145 Cfr. E. Lodi, Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum (Roma 1979) nn. 3426-3432; Idem, Clavis methodologica cum commentariis selectis (Bologna 1979) p. 247-249.

146 Scritti politici (Torino 1978) pp. 269-272. Il «canone minore» è l'offertorio.

147 Cfr. O. Casel, Das Mysteriengedächtnis..., cit.; Y. Congar, Théologie de l'eucharistie et christologie chez Luther, in: Rev. Sc. ph. th. 66 (1982) p. 179.

148 Scritti politici, cit., p. 272.

149 Cfr. Gemeinsame römisch-katolische Kommission, Das Herrenmahl, cit.: ampia raccolta di forme liturgiche luterane attuali alle pp. 59-84.

150 G. Scuderi, La cena del Signore: significato e celebrazione liturgica nella dottrina e nella prassi delle chiese evangeliche in Italia, in Eucaristia sfida alle Chiese divise (Padova 1984) p. 85.

151 Ibid., p. 87.

152 Cfr. E. Lodi, Op. cit., nn. 3433-3438.

153 Cfr. Ibid., nn. 3439-3457. Qui riportiamo i nn. 3347-3348 tratti dal Prayer Book del 1549. La traduzione è dello stesso Lodi, Liturgia della Chiesa. Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti (Bologna 1981) pp. 534-537.

154 E. Paschetto, La celebrazione eucaristica nel movimento battista in: Eucaristia sfida alle Chiese divise, cit., p. 141.

155 Ibid., p. 147.

156 Ibid., p. 150.

157 Ibidem.

158 Cfr. D. Bonneterre, Le mouvement liturgique (Escurolles 1980) pp. 180-183. Trad. it. in M. Thurian, L'eucaristia..., cit., pp. 305-341.

159 Come mai allora lo stesso M. Thurian ha potuto scrivere, su la Croix del 30 maggio 1969, che «Le nouvel Ordo de la Messe, quelles que soient ses imperfections relatives ... est un exemple de ce souci fécond d'unité ouverte et de fidélité dynamique, de véritable catholicité: un des fruits en sera peut-être que des communautés non catholiques pourront célébrer la sainte Cène avec les mêmes prières que l'Eglise catholique. Théologiquement, c'est possible» (in: G. Oury, La messe de S. Pie V à Paul VI [Solesmes 1975] p. 123)? Questa dichiarazione ha sollevato, comprensibilmente, molto scandalo e l'iniziativa del quotidiano cattolico francese di far presentare il NOM da un pastore protestante lascia – per usare un eufemismo – molto perplessi. Non è però possibile concludere senza altro che la Messa di Paolo VI è protestante. A mio avviso si impongono alcune osservazioni:

a) ogni testo liturgico, in virtù del suo genere letterario proprio, che non è quello didascalico ma piuttosto quello poetico e figurato, si presta facilmente ad interpretazioni diverse. Non dimentichiamo che anche Lutero – agli inizi delle sue riforme, ma già «luterano» – non trovava troppe difficoltà ad interpretare le formule del Messale Romano nel senso della sua teologia del sacrificio (cfr. J. Riviere, La Messe..., cit., col. 1087). Anche nel patrimonio tradizionale esistono preghiere che, tolte dal loro contesto, si prestano con estrema facilità ad una interpretazione impropria (si veda, a titolo di esempio, l'antifona di offertorio della Messa dei defunti: «Domine Jesu Christe, Rex gloriae...», in cui si chiede al Signore di liberare le anime di tutti i fedeli defunti dalle fiamme dell'inferno ... quasi che la sorte eterna dell'uomo non si decida irrevocabilmente all'istante della morte...). I nuovi formulari poi si prestano certamente più facilmente di quelli antichi ad essere interpretati in senso protestantico;

b) la teologia di M. Thurian è tutt'altro che chiara ed univoca. Abbiamo già rilevato, nel corso del nostro studio, qualche incoerenza. Accanto ad una fedeltà, almeno nominale, alla tradizione calvinistica, si fanno luce elementi decisamente cattolicheggianti ...;

c) la posizione di M. Thurian è lungi dal rappresentare quella della generalità dei protestanti. Anzi, le sue dichiarazioni hanno provocato vivaci proteste. Per es. il luterano Gunther Wenz (Die Lehre vom Opfer Christi im Herrenmahl als Problem ökumenischer Theologie in Kerygma und Dogma 28/1/1982 pp. 7-41) ci offre una ben diversa lettura della riforma della liturgia cattolica. Dopo aver constatato che «sarebbe certamente un errore credere che il Concilio Vaticano II, per quanto riguarda il rapporto fra avvenimento della Croce e sacrificio della Messa, rappresenti una radicale revisione della concezione cattolica tradizionale» (p. 14), conclude che le nuove preghiere eucaristiche esprimono una dottrina dell'offerta sacrificale molto più esplicita di quella del Canone Romano!

Ad ogni modo, quali che siano le cause di ordine oggettivo o soggettivo che hanno reso possibile questa dichiarazione, rimane fuori discussione che un protestante che intenda professare il suo rifiuto dei dogmi cattolici attraverso le formule del NOM deve necessariamente assumerle come distaccate dal loro contesto ed attribuire loro un senso diverso da quello ovvio e proprio.


160 Cfr. P. Rado, Enchiridion Liturgicum (Roma 1961), vol. I, pp. 530-531.

161 Cfr. E theia leitourghia tou en aghiois patros emon Ioannou tou Krisostomou (Roma 1967) p. 107.

162 M. Righetti, La Messa, cit., p. 397.

163 Cfr. Cornelius A Lapide, in Mt 20,28; in Mt 26,28: «Qui pro multis, – id est pro omnibus ...»; in Rom 5, 19; Simon-Dorado, Praelectiones biblicae – Novum Testamentum, vol. I (Torino 19608) pp. 896, 797-798; Zerwick, Analysis philologica N.T. gracci in Mt 26,28: «omnes qui multi sunt».

164 La crisi nella Chiesa..., cit., p. 32. questo pamphlet è un esempio di come anche persone competenti abbiano affrontato con superficialità e pressappochismo questo delicato problema.

165 La si può leggere nella traduzione latina dell'originale greco perduto per es. in: J. Solano, Textos eucaristicos primitivos, vol. I (Madrid 19782) nn. 170-171.

166 E. Lanne, Introduzione a: M. Thurian, L'eucaristia.... cit., pp. XXIV-XXV. Anche per E. Mazza «l'anafora II nasce per un radicale ridimensionamento del testo di Ippolito, per conservare solo i tratti fondamentali» (Le odierne preghiere eucaristiche, vol. I [Bologna 1984] p. 130).

167 Credo che non si possa seriamente contestare il valore sacrificale di queste espressioni, anche se questa contestazione è stata fatta. Per Enrico Mazza (op. cit., pp. 180-184), la fonte dell'anamnesi-offerta della Prex III non è il testo mozarabico – che peraltro padre Vagaggini stesso (che è l'autore materiale della Preghiera) indica come tale – ma ha bensì una origine romana, anzi, in definitiva scritturistica: Rm 12, 1.

Ecco il testo mozarabico: «Questa è la vittima che pendette dal legno; questa è la carne che è risorta dal sepolcro. Ciò che il nostro sacerdote (= Cristo) offri in verità, questo stesso noi offriamo nella soavità del pane e del vino. Guarda (cognosce), ti preghiamo, Dio onnipotente, la vittima per la cui intercessione sei stato placato e accetta come adottivi coloro per i quali, per grazia, sei divenuto padre» (p. 181).

È evidente che qui abbiamo la identificazione (sacramentale) fra questa vittima offerta nella liturgia e Gesù Cristo, mentre «il sacrificio vivente, santo, gradito a Dio» di san Paolo è la vita santa dei cristiani. Nel significato preciso di questo vocabolo c'è tutta la differenza fra la concezione protestantica e cattolica del sacrificio eucaristico. Mazza parla, con notevole improprietà di linguaggio, di una teologia dell'anamnesi e di una teologia del «di nuovo»: «questa discussione ci serve per concludere che non è tanto un vocabolo che fa difficoltà per le sue implicazioni di "sacrificio cruento" quanto piuttosto il sistema teologico basato sulla ripetizione del sacrificio. Questa associazione tra l'uso del vocabolo "vittima" e la teologia della ripetizione del sacrificio è chiara in Gregorio magno: "... dobbiamo immolare quotidiani sacrifici (hostias) della sua carne e del suo sangue. Infatti unicamente questa vittima (victima) salva l'anima dalla morte eterna dato che, per il mistero, rinnova (reparat) per noi proprio la morte dell'Unigenito che, quantunque risorgendo da morte non muoia più e la morte non domini più su di lui, pur vivendo in se stesso immortale e incorruttibile, per noi di nuovo viene immolato in questo mistero del santo sacrificio" (Dialogorum libri quattuor IV, 58: PL 77, 425). Qui il concetto di sacrificio è completamente sganciato dal "far memoria", dall'ultima cena e dal "mandato" di cui la messa è obbedienza. Tutto questo settore dei Dialoghi di Gregorio è pervaso di questa teologia della vittima dato che deve mostrare la sua efficacia contro il peccato dei vivi e dei defunti. La traduzione dell'anafora terza recepisce il termine "vittima"; ciò significa che recepisce anche questa teologia del "di nuovo"? Non necessariamente. Il testo resta piuttosto neutro al riguardo, ma dato che introduce il racconto istitutivo con il comando di Gesù di "celebrare questi misteri", possiamo concludere che la teologia dell'anamnesi prevale sulla teologia del di nuovo» (pp. 181-183).

A questo autore sembra sfuggire il valore dell'espressione «per il mistero» di san Gregorio, per cui anamnesi e rinnovamento nel mistero sono la stessa cosa. In realtà l'identità fra l'offerta della Messa e la vittima divina non è propria della teologia, ma del dogma: «in divino hoc sacrificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus continetur et incruente immolatur, qui in ara crucis "semel se ipsum cruente obtulit"» (Conc. Trid.: DS 1743), mentre la catalogazione di questa dottrina come «teologia del di nuovo» ci riporta alla fondamentale incomprensione protestantica della realtà sacramentale.



Tuttavia, quello che qui mi interessa è che il senso oggettivo dell'espressione liturgica non può essere altro che quello che identifica questa vittima attualmente offerta colla vittima del Calvario. Lo prova il senso ovvio del testo, il contesto magisteriale in cui è inserito, oltre che, in questo caso specifico, l'origine materiale della sua formulazione. Si noti poi che Mazza mette in opera la stessa interpretazione anche per le espressioni corrispondenti del Canone Romano (pp. 108-110) e si lamenta del crudo realismo della Prex IV: «ti offriamo il suo corpo e il suo sangue sacrificio a te gradito per la salvezza del mondo».

168 Das Fest des Glaubens, cit., pp. 75-78. Cfr. anche le analoghe osservazioni di L. Bouyer, Le métier de théologien (Paris 1979) pp. 49-80 (La réforme liturgique et ses malfaçons).


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