Masarykova univerzita




старонка6/13
Дата канвертавання24.04.2016
Памер0.83 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

5. Lidská duše a dům




5.1 Péče o duši jakožto jádro kultury – význam artefaktů v bádání o duši

„Třicet paprsků se spojí v jednu hlavu kola,

ale je to otvor (ono nic) uprostřed, co umožňuje jízdu.

Hrnčířská hlína je vytvarována ve džbán,

ale v prázdnotě uvnitř spočívá jeho užitek.

Dveře a okna vytvoří místnost,

Ale nám slouží holý prostor.

Existence je tudíž to, co máme, (Tak v tom, co je, záleží prospěch)

kdežto neexistence to, co užíváme. (a v tom, co není, záleží účel a smysl!)“

(Lao-c´ 1971, s. 11)


Jak se k sobě má kultura a kultura duše, kultura a psychoepimeleia, kolektivní a individuální péče o duši shrnuje jednoduše Kratochvíl: „Onen původně sofistický význam kultury cítíme dnes jako širší pole, v rámci kterého se otevírá příležitost pro jakési jádro naší kultury, pro „kulturu duše“ (nebo duchovní kulturu).“ (Kratochvíl 1995, s. 21) Jádrem kultury je individuální péče o duši. Péče o duši je přitom jak východisko, z něhož každá kultura vypučela (kultura je dílem), tak i cíl, k němuž každá kultura ukazuje. Kultura je dílo, které na člověka působí tak, že z něj dělá právě „člověka“, neboť ona vyhrocená otázka po vlastním „já“ (po umírajícím lidském vědomí) je právě jejím jádrem. Jakkoli se západní kultura zabývá mnoha periferními aktivitami a zdůrazňuje přechodně různé jiné funkce kultury, přesto zůstává jádro západní kultury neustále totéž (a platí to i pro všechny ostatní lidské kultury). Kultura – alespoň z našeho indoevropského pohledu – jaksi vrcholí právě v artikulaci možnosti (individuální) péče o duši a v artikulaci lidské svobody v této péči, která dělá člověka člověkem, vrcholí v položení a hrocení otázky po smyslu lidského individuálního života a nikoli odpovědi na ní. Lidská svoboda z tohoto důvodu nemůže být nikdy kolektivním dílem (kolektivním dílem je přinejlepším položení otázky). Jádrem kultury je artikulace „prostoru“, kam ovšem kultura jako kolektivní síla nesahá a v němž se odehrává péče o duši každého individua. Jádrem kultury není maska (např. nějakého boha či předka), ale „prázdné místo“ ve tvaru člověka (onen „prázdný“ prostor za maskou „já“). Postaví-li se do tohoto „prázdného centra“ jakýkoli člověk, je jako oheň v ohništi uprostřed domu – je i není dílem člověka kulturního a je stejným obojetným způsobem „prospěšný“ kolektivu jako oheň (asi jako řecký farmakón). Spojitost „centra“ s ohněm a spojitost centra lidsky (na způsob domu) obývané duše s ohněm bude předmětem následujících úvah.

Dalo by se říci, že je-li zmíněné centrum kultury uvědoměno (reflektováno), stává se z něj teprve péče o duši – nemusí však být nutně reflektováno jako „jádro kultury“, ale třeba jako zvláštní možnost, která se člověku naskýtá. Zajímavá je otázka reflexe jádra kultury samotnou kulturou. Na historických příkladech můžeme pozorovat, že pokud kultura své „centrum“ reflektovala, zahalila jej často do roucha mystérií jako by měl být přístup k tomuto „místu“ vyhraněn pouze některým jedincům. To nám alespoň ukazuje příklad řecké kultury i všech kultur, z nich Řekové čerpali inspirace pro svoje mysterijní kulty (srov. Alleau 2006). Právě tento omezený přístup k „jádru kultury“ byl terčem kritiky apologetů vznikajícího křesťanského „mystéria“, které chtělo být všeobecným zjevením a „katholickým“ mystériem (srov. např. Klémens Alexandrijský 2001). Ani křesťanství však tohoto cíle nedosáhlo. Důvody tohoto nezdaru spočívají především opět v záměně prostředků kultury s prostředky péče o duši (pochopitelně spolu s mnoha jinými příčinami).

Péče o duši jakožto jádro kultury je vlastně taktéž východiskem, z něhož je jasně patrný smysl studia všech kulturních artefaktů jakožto výrazů (nebo jakožto samotných nástrojů) péče o duši. Jakékoli dílo (hmotné nebo nehmotné povahy) se z tohoto hlediska zdá být svědkem pohybu duše a svědkem psychologického života autora, který dílo vytvořil.

Vzhledem k péči o duši však musíme rozlišovat dva druhy artefaktů: 1. ty, které svědčí o pohybu duše mimoděk a 2. ty, které se péčí o duši a pohybem duše zabývají záměrně. Obě skupiny artefaktů sice budou svědčit více méně o tomtéž, ovšem ta druhá skupina tak bude činit vědomě a zároveň plánovitě. Obě od sebe tedy bude lišit „pouze“ stupeň uvědomělosti. Naší pozornosti přitom nesmí ujít onen fakt, že o pohybu duše – vlastním počátku a východisku jakéhokoli díla – bude (v každém případě) svědčit dílo (totiž text, obraz, stavba, rituál aj.).

V následujícím textu se budu zabývat podrobnou analýzou lidského domu, jakožto zástupce první skupiny děl (která svědčí o různých historických pohybech duše). Abych nechal o domu promluvit také některého zástupce druhé skupiny lidských děl, budu hledat paralely působení domu také v alchymické literatuře, jejímž klíčovým tématem je péče o duši.


5.2 Počátky péče o duši

„Vezmi animální Kámen, tj. ten, jenž v sobě obsahuje duši, totiž Merkuria, jenž pociťuje přítomnost a vliv své magnésie, svého magnetu.“

(Rosinus dle Theobalda von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 107)
Přímé důkazy o péči o duši můžeme nalézt – podobně jako důkazy o mluvené řeči – až v literatuře. Do doby Platóna, který péči o duši explicitně reflektoval, nalezneme v literárních památkách spíše nepřímé odkazy k péči o duši.

V jednom z nejstarších mýtů – eposu o Gilgamešovi – nalezneme Gilgameše, který se rmoutí nad svojí smrtelností a aby smrt překonal, rozhodne se jít na samý konec světa a překročit hranici kulturní mandaly (Matouš 1958). Je poměrně typickým jevem, že s tématizací péče o duši se budeme u těch nejstarších památek setkávat v přítomnosti smrti – není ani divu, neboť ve smrti dochází k zjevné a zásadní proměně lidské existence a tedy i lidské duše. Smrt navíc představuje reflektovanou mez kulturní mandaly světa – jakoby to byla v zásadě právě smrt, kterou můžeme opustit mandalu.

Protože téma péče o duši je výslovně reflektováno nejdříve v prvním tisíciletí před naším letopočtem (srov. např. indické Upanišady, Tóru, řeckou filosofii apod.), nebudeme ve starších dílech člověka hledat téma péče o duši jako takové, ale budeme hledat pouze náznaky nekonformity a díla, která svědčí o pozvednutí se lidského vědomí nad prostou reflexi přírodních dějů. Už prosté uspořádání životního prostoru odkazuje k nějaké struktuře nekonformního řádu, která zpětně působí na objekty v okolí (a tedy i v imaginárním světě). Péče o duši je počata ve chvíli, kdy je nekonformita tohoto řádu reflektována a nekonformní svět je uvědoměn jako lidská výzva.

Vedle kosterních nálezů člověka moderního, Homo sapiens sapiens, spatřujeme ihned od počátku jeho příchodu do Evropy známky (napodobivé i ornamentální) umělecké činnosti. Zaznamenávat podobu něčeho, co v přírodě aktuálně žije, je dosti nadbytečné. Přesněji řečeno: ve výtvarném umění lidské dílo transcenduje prostou utilitaritu nástroje obživy (či nástroje zachování života). Člověk svým napodobivým dílem přirozenost uměle dotváří nebo doplňuje – nejčastěji však výtvarné dílo nepřesahuje meze nápodoby a drží se některé přirozené podoby (většinou velkých lovných zvířat). Člověk již v době vzniku prvních výtvarných děl musel znát řeč, neboť důvody konformní nápodoby nějak vyplývají z nekonformní společné řeči – jeskynní malby (podobně jako známé venuše) jsou totiž dílem pro kolektiv a zdají se být pouhou částí většího rituálního komplexu. Řeč tedy můžeme přiřknout bez obav kultuře aurignacienu (nejstarší památky této kultury spadají do doby před 40 tisíci lety), z níž se nám dochovaly nejstarší nepopiratelná umělecká díla.

Ačkoli nemůžeme tak jasné důkazy o umělecké činnosti nalézt v dostatečně jasné formě u starších forem člověka, přesto u nich můžeme nalézt jiné doklady neutilitární činnosti. Význam umělecké nebo obecněji neutilitární činnosti spatřuji především v tom, že člověk se těmito aktivitami vymaňuje z konformního a neměnného řádu přírody a otevírá tak „prostor“ lidské svobody v tvorbě, který je zároveň i východiskem péče o duši. Člověk jako druh, tvoří-li nekonformní napodobivá díla odlišná od řeči, se nachází v analogické situaci jako dítě, které získává nadhledem nad příběhem od něj odstup i prostor k vlastnímu narativnímu dílu.

U Homo sapiens neanderthalensis je dostatečným „důkazem“ o vyšší duševní činnosti, která již bytuje v nekonformním světě a neobejde se bez řeči, existence pohřbu do země s milodary. Celý koncept i realizace pohřbu předpokládá rozsáhlé oblasti společné řeči. Předpokládá především víru nebo známost jiného světa – předpokládají tedy kosmologickou představu světa rozděleného na „náš svět“ a zásvětí (o „vrozenosti“ tohoto předpokladu, která vychází z proměn stavu lidského vědomí, viz Lewis-Wiliams, Pearce 2005). Myšlenka „dalšího života“ svědčí o tom, že člověk neandrtálský vnímal konečnost své existence na tomto světě. Snad tedy již neandrtálec si osvojil nekonformní řád řeči natolik, aby chápal svůj život jako příběh, který začíná a končí (řádný pohřeb pak otvíral druhý, zcela jiný, příběh). Uvědoměním si vlastní konečnosti a porozuměním jejím důvodům spolu s uvědoměním si faktu, že pro svoje přežití zabíjíme jiné tvory (cítíme přitom výčitky a naše vědomí se musí nějak s tímto frustrujícím poznáním vyrovnat), se od ostatních tvorů odlišujeme (srov. Campbell 2004). V případě pohřbu se navíc sebereflexe od pouhého uvědomění si vlastní konečnosti vyvinula až k bodu, kdy v sobě (či předcích) nachází něco, co přesahuje smrt a shnití těla – nějaký nehmotný (duševní a dýchající) princip. Neandrtálský člověk byl pravděpodobně první tvor, který zakládal kultury, které pečovaly také o tento „zásvětní“ rozměr člověka.

U Homo heidelbergensis svědčí o vztahu k nekonformnímu (či kolektivnímu) prostoru vědomí péče o handicapované členy společenství, která předpokládá jak nadprodukci potravy tak také nějakou formu lékařství. Lékařství předpokládá rodovou paměť léčivých látek, léčebných úkonů a také nemocí. O vztahu k nekonformnímu řádu (neseného pravděpodobně řečí) svědčí také strukturovaná podoba „kultiště“ v Bilzingsleben z doby před zhruba 370 tisíci lety.

Homo erectus si snad jako první osvojil umění udržovat oheň. Oheň byl první člověkem domestikovanou entitou, která vypadá a chová se jakoby byla živá (ač je zástupcem minerální říše). Oheň není sice (doslovně) živočich, ale jsou mu vlastní některé vlastnosti, které odlišují živočicha od rostlin a nerostů: oheň je, tak jako živočich, především sám zdrojem svého pohybu a také produkuje teplo. Oheň se stal členem lidského společenství možná již v dávných dobách starého paleolitu (zhruba před 600 tisíci let – Podborský a kol. 1993), ač nepochybné doklady ohniště máme ze sklonku starého paleolitu (zhruba 320 tisíc let staré – Jelínek 2006). Oheň tedy byl domestikován několik set tisíc let před prvními živočichy. Člověk se s ohněm patrně nejdříve setkal u míst vulkanické činnosti nebo u bleskem zapáleném stromu. Jiné způsoby jsou prakticky vyloučeny. Oba typy setkání v sobě mají něco numinózního. Předpokládám, že s ohněm se člověk setkával nejdříve u vulkánů, kde s ním hravě experimentoval – mnoho předmětů, které do něj vložil, shořelo na popel různých barev, jiné materiály však přetrvaly. Potrava do něj vložená byla měkká a lahodná jakoby čekala jen na dotek ohně – jako by jí dal oheň uzrát.

Příznačné pro domestikaci ohně (i později domestikovaných zvířat) je, že musí být „krmen“. Oheň je totiž „živý“ jen do té míry, v jaké mu „žití“ umožní množství, kvalita a skladba paliva. Bez neustávající péče oheň – tak jako každé jiné domácí zvíře – brzo zachází.72 Člověk heidelberský (a snad i člověk vzpřímený) oheň vyvedl z vulkánu tak, že jej přenesl do svého sídliště na klacku, podobně jako v řeckém mýtu přinesl lidem Prométheus oheň v dutém stonku.

Bylo-li dobrou štěstěnou člověka (srov. Fortuna Primigenia – Roger 2005), že potkal právě oheň, nebo byl oheň k této úloze od přírody určen (totiž aby se s člověkem potkal), lze těžko říci – příběhy různých kultur a dob zpracovávají toto téma odlišně. Člověk oheň na svých toulkách přírodou potkal a začal jej domestikovat – to je nepochybné.

V lidové pohádce (v „kouzelné pohádce“ – srov. Tolkien 1992) je setkání s tajemným pomocníkem, jehož je oheň věčným prototypem, zobrazeno většinou na samém počátku děje, kdy hrdina teprve přichází k prvnímu kontaktu s celým následujícím dobrodružstvím. Téměř na počátku, u zlomu pohádkového příběhu, jímž do naivní nápodoby světa vniká svět transcendence (a různých motivů), nabízí hrdina (lidskou řečí nadaný člověk) tajemnému „pocestnému“ pokrm. Potravu, na kterou upozorňuje také B. Roger (2005) a o kterou se s pocestným dělí, hrdinovi (mnohdy) upekla matka. Šťastný dar „z vlastních zdrojů“ hrdinovi přináší výtečného pomocníka. Služby pomocníka mu navíc otevírají přístup k prozatím skrytým možnostem – příběh se v tu chvíli otevírá „podruhé“. Jakoby člověk získal v tomto setkání jak nové možnosti rozvoje děje příběhu, tak i ty nejvhodnější nástroje nebo pomocníky pro postup ke konečnému cíly otevřených proměn. Setkání hrdiny s kouzelným pomocníkem stejně jako setkání člověka s ohněm má klíčový význam pro vývoj dalšího děje – pohádky i lidské kultury.

Ovšem pozorováno z jiné perspektivy (kterou pohádky také zachycují) musí člověk svému pomocníku, ohni, sám na oplátku neustále sloužit – oheň se tak stává „dobrým sluhou, ale zlým pánem“. Jakýkoli oheň si v jakémkoli kontextu vyžaduje přinejmenším nepřetržitý přísun nějakého hořlavého materiálu. Příběh pohádky se proto někdy po klíčovém setkání s tajemným pocestným rozvíjí například i tak, že hrdina jde sloužit tajemnému „švagrovi“ do pekla. Tam musí po celý rok (nebo dokonce sedm let) neustále přikládat do kotle – oheň pod kotli totiž nesmí vyhasnout. Hrdina v pekle (nebo podsvětí) se v této situaci podobá alchymistovi, který taktéž musí často i několik let vařit nepřetržitým ohněm v alchymické peci obsah hermetické nádoby (na nepřetržitost alchymického ohně upozorňují shodně téměř všichni alchymisté). Jak hrdina v pekle, tak i alchymista nesmějí po celou dobu „nádobu“, pod kterou oheň udržují otevřít.

Otázku, zda je zmíněný souběh pohádkového příběhu o hrdinovi s vyprávěním alchymistů a s příběhem, kterým k nám promlouvají skrze archeologii vzdálené dějiny lidstva, jen půvabnou náhodou nebo jejich souhra naopak ukazuje k hlubším základům lidské kultury, kde odlišnosti těchto vyprávění teprve vznikají, ponechme nyní stranou. Nepochybné je, že oheň a jeho osvojení je mezníkem v kulturním vývoji člověka. Oheň vedle své centrální pozice v lidském (kolektivním) světě přináší (po statisících let společného soužití) do lidské kultury a lidského vyprávění také vlastní a zcela zvláštní symbolický a metaforický systém.


5.3 O ohni a domu

„Kámen se především podobá člověku, neboť k němu může dospět pouze pomocí lidského rozumu a vědění, a rovněž proto, že jej může vyrobit pouze člověk a že i duši Kamene lze srovnávat s duší člověka.“

(Theobald von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 56)
Oheň předtím, než se nechal „domestikovat“, se nacházel v přírodě „divoce“. Tím, že tento „tvor“ z minerální říše vnikl do středu lidského společenství, které jej ochotně, ale nikoli bez ústupků, přijalo, založil v lidské kultuře „prostor“, o který je nutno neustále pečovat. Oheň tak založil archetyp péče. Archetyp péče můžeme ve výchozím stavu spatřit v instinktu péče o dítě, který je vtělen v zásadě jen ženám (muž není přinejmenším pro dítě zdrojem potravy). Péče o potomka a péči o oheň však liší umělost druhého – starat se o oheň je volbou, kterou může odmítnout nebo přijmout také muž (ač tradičním strážcem ohně byla patrně odedávna žena). Zatímco však péče matky o dítě je věcí přirozenosti a věcí vrozeného instinktu, péče o oheň je činností „umělou“, je „uměním“, které se musí hledat. Vztah k ohni (jako vztah k potomku) je plný lopotnosti, utrpení a bolesti společně s hřejivostí a zadostiučiněním z výsledku.

Oheň nestačí jednou vyrobit a nechat jej být jako například kamenný nástroj, dřevěný oštěp nebo dům. O oheň je nutno pečovat v každé chvíli podobně, jako matka pečuje o malé dítě. Na základě spojení archetypu péče s konkrétní a velice archaickou péčí o dítě a péčí o oheň je postavena patrně ta nejarchaičtější a nejuniverzálnější vrstva lidské symboliky spojená s nástrojem či samotným subjektem péče o duši – symbolika ohně a světla.73 Řecký mýtus o Démétér a Démofontovi svázaný s eleusinskými mystériemi dokládá spojení péče o oheň s péčí o dítě v obrazu Démofonta ukládaného do plamenů velkou bohyní Démétrou (kdyby nebyl záměr v poslední chvíli nešťastně zmařen vlastní matkou nabyl by Démofont nesmrtelnosti). V člověku je z perspektivy metafory péče o oheň přítomna jiskra, o kterou se – tak jako v případě ohně – může nebo nemusí starat. Západní tradice mluví o jiskře prvopočátečního chaosu (Bor 1995) či o jiskře ze slunečního šatu prvopočátečního boha (Lexa 1997), které leží „pohřbené“ v každém člověku.



Homo ergaster (společný africký předek H. erectus a H. heidelbergensis) zřejmě neuměl oheň udržovat (Podborský 2004). Jeho dílem, o kterém máme archeologický doklad, jsou kromě oblázkových nástrojů (kultury olduvan) pouze přechodná obydlí, která nejsou ovšem doložená spolehlivě (srov. Buchvaldek a kol. 1985 a Jelínek 2006). Prvotní sídliště lidí byla členěna na místo přípravy nástrojů, místo přípravy potravy a místo ke spaní. Právě do tohoto kontextu přichází později oheň. Ihned se ocitá v samotném centru společenství – a to jak topograficky (prostorově) tak i funkcionálně, neboť svojí pomocí spojuje činnosti, které se od sebe oddělily – pomáhá jak při přípravě nástrojů, tak při úpravě potravy a taktéž zahřívá ve spánku.74

Oheň od chvíle, kdy přišel mezi lidi, pomáhá při přípravě potravy. Člověk skrze něj objevuje nejdříve umění pečení (obecněji umění kuchařství) a až v neolitu (zhruba před 7 tisíci lety) objevil díky vynálezu keramiky také umění vaření. Tepelná úprava potravy vedla k většímu blahobytu neboť jednak činila potravu stravitelnější a jednak rozšiřovala rozsah konzumovatelných potravin. Při přípravě nástrojů oheň pomáhal také – nejdříve opaloval větve a kosti, později rozpaloval pece hrnčířů a ještě později i výhně kovářů a alchymistů (otevírá poznání umění hrnčířství, zpracování kovů a spagyrie). Oheň se stal taktéž prvním lidským obětištěm.

Oheň umí zcela proměnit podobu většiny věcí, které s ním přijdou do styku. Snad i pro tuto svoji vlastnost se stal exemplárním nástrojem péče o duši. Pro alchymisty je oheň jedním z nástrojů proměny (transmutace) matérie: „Všechno ovoce utržené před svou dokonalou zralostí je nezpůsobilé a povadne. Právě tak hrnčířské zboží, pokud nebude dostatečně vypáleno ohněm a zůstane nehotové, bude k nepotřebě, protože dostatečně nedozrálo působením ohně.“ (Basilius Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 90) A dále: „Po spálení bude učiněno nové nebe i země nová, a nový, zjasněný a oslavený člověk se bude jevit mnohem nádhernějším než předtím ve světě prvém.“ (Basilius Valentinus in: Bor (ed.) 2002, s. 60)

Zcela převratně přináší oheň člověku do rukou světlo. Oheň dělá v temnotě noci jasno, proměňuje – jakkoli lokálně – noc v den. Protože se ohněm člověk brání proti šelmám, je oheň taktéž nástrojem oddělení člověka od zvířete (a také světla od temnoty).

Ve vztahu člověka k ohni musíme odlišovat úroveň starší, kdy se kolem společného ohně shromažďuje celý kmen (celé společenství), od úrovně pozdější nebo následné, kdy oheň vstupuje do lidského domu a shromažďuje se kolem něj pouze rodina (část společenství).

Oheň brzy po svém příchodu do středu lidského společenství interaguje s v lidském společenství mnohem starším příbytkem. Oheň vlastně do příbytku „vchází“. Archeologické nálezy z La Roche Gélétan (Jelínek 2006) dokládají, že na zdejším sídlišti se v 17 vrstvách (v superpozici) spadajících zhruba do období před 220-180 tisíc lety oheň držel mimo lidské příbytky, teprve ve dvou posledních vrstvách se ohniště (společně s dílnou) nacházejí také uvnitř obydlí.

Budovat si příbytek patří do instinktivní výbavy téměř každého živočicha. Příbytek zná proto člověk mnohem déle než oheň. Nejstarší lidský příbytek je znám z doby před asi 1,8 milióny lety – jedná se o půdorys obydlí z Olduvajské rokle (srov. Buchvaldek a kol. 1985, s. 58). První nepochybné doklady lidských staveb v Evropě pocházejí z německého Bilzingsleben z doby před 320 tisíci lety (Jelínek 2006). Společným „průnikem“ ohně a příbytku (pelechu, chýše) je dům, který vzniká tak, že oheň vstupuje do útrob příbytku – a zakládá takto jak centrum lidského domu tak také vyznačuje jeho práh (tím, že jej překračuje) a tedy i periferii. Základní napětí člověkem budovaného domu, napětí (a „prostor“) mezi prahem a centrem, se zcela očividně otisklo také do kolektivní mandaly a do uspořádání společné řeči.75



Oheň se usazuje v centru domu a přivádí bdělého člověka „dovnitř“ směrem „od“ širokého společenství čili směrem „z“ přírody. Člověk se do svého domu (do „své místnosti“, „svého koutu“, „své trucovny“ atp.) uchyluje jako do soukromí, do bezpečí, a prožívá v něm především intimitu (srov. Durand 1999) – jiné, intimnější místo v obraze světa pro člověka často ani neexistuje. Člověk se v domě „utíká k sobě“, „utíká se do svého srdce“ atp. – viz například Komenského (1970) „Ráj srdce“ zpodobený jako „pokojíček“ nebo naše lidová přísloví (Čelakovský 1949). Také poměrně malé dítě tuto potřebu (instinkt) intimity projevuje poměrně často, když si staví „domeček“.

Dům naplňuje potřebu bezpečí v ohledu situačním (vzhledem k celému světu, od něhož se uzavírá), dále teplotním a ergonomickém (pelech je často vystlán a přesně vytvarován). Již příbytek (nehledě na dům, který je rozvinutější) naplňuje potřebu bezpečí svého obyvatele do té míry, že především zcela ochabuje (denními pudy pohybované) kosterní svalstvo. Nejen to – ve spánku se sebereflexe obrazivosti vzdaluje samotnému místu spánku. Vnější smysly jsou ve snech téměř vždy a téměř zcela odvedeny od místa, kde je tak bezpečno – téměř nikdy se nám nezdá o tom, že ležíme v tichu na posteli ve svém domě.

Oheň je metaforou nástroje péče o duši a řeč a dům jsou doslovnými nástroji péče o duši. Oheň uprostřed společenství se vztahuje k hlasité řeči (která funguje jako společná řeč, jako oblast nómos), zatímco oheň uprostřed domu evokuje intimní, introvertní vydělenost rodiny (srov. úsloví „rodinný krb“) z celého společenství.

Tím, že si člověk osvojil oheň, setkal se s archetypem, o který je nutno pečovat. Tím, že (společně s ohněm) vstoupil do domu, setkal se s archetypem „vnitřku“, s archetypem alchymické nádoby. Z tohoto spojení ohně (péče) a domu (vnitřku) pramení představa intimity, vydělenosti a určité skrytosti péče o duši, což vede mimo jiné k objevení se „lidsky“ chápané intimní interiority (niternosti), která vyžaduje péči. Niternost je v představě našeho „já“ obsažena právě a jenom díky domu. Žádná jiná interiorita vlastně ani neexistuje (krom jeskyní, které ovšem nebyly obývány tak často, jak se běžně myslí, a lidé si v nich navíc budovali dům – srov. Jelínek 2006). Lidská niternost společně s vyděleností péče o ní vstupují do vědomí pouze v domě a to především na úkor přirozených norem, které vládnou „venku“, za prahem domu.


5.4 O příbytku a domu

„Kámen mudrců vyrábíme v něm samém a z něho, neboť sestává z kořene, větví, listů, květů i plodů. Podobá se totiž stromu, jehož větve, listí i plody vznikají z něj a skrze něj, neboť on sám je tím vším a z něho také toto pochází.“

(Senior dle Theobalda von Hoghelande in: Bor (Ed.) 2002b, s. 100)
Ne zcela zřejmým faktem v dnešní době je, že původní příbytek sloužil téměř výhradně pudu spánku, který zakládá noční řád obrazivosti (srov. Durand 1999). Člověk před osvojením si ohně příbytek (pelech), který si jen postupně zastřešoval (Jelínek 2006), využíval zřejmě jen jako úložiště ke spánku. Denní pudy (pud hledání potravy, p. zpřímeného postoje, komunikace aj. – srov. Durand 1999) vnikají dovnitř „nočního“ příbytku významně právě až s ohněm, který z příbytku dělá dům. Tento přerod lidského příbytku způsobený příchodem „kouzelného pocestného“ je zároveň přerodem sebereflexe duše (či účinné obrazivosti). Duše člověka, který obývá dům se probouzí ze sna a probouzí se“ k sobě (čili: reflektuje se) uvnitř domu.

Protože však člověk až do relativně nedávné doby trávil větší část svého života mimo dům (obstarával potravu), jeho sebereflexe se nacházela více v krajině, v „divočině“. Dnes je však situace jiná a městsky žijící člověk tráví většinu svého bdění v různých domech (popř. interiérech vozidel) – demografické údaje hovoří o tom, že v dnešní době více než polovina světové populace bydlí ve městech. Je proto na místě chápat dům jako jedno z nejpůsobivějších děl (patrně druhé v pořadí po řeči). Dům se v městsky uspořádané mandale zanořuje do většího celku obehnaného hradbami, do města, podobně jako se zanořují do původně jednoprostorové místnosti domu místnosti další, které si vždy odnášejí z prvotního společného prostoru některou z jeho funkcí. Nejprve se podíváme na proces postupné diferenciace domu a poté na proces utváření města, kde se samotný dům (nikoli jen jednotlivé místnosti) diferencuje v chrám, radnici, hospodu atd.

Dům je lidským dílem vytvořeným uvnitř přírody (divočiny) a z materiálu, který poskytuje příroda. Dům ve svém nitru neuzavírá nic jiného než divokou přírodu v přetvořené podobě – od materiálů vybavení až po funkce, které plní. Ovšem vše, co se nalézá uvnitř, je přetvořeno v záměrné lidské dílo. Přísloví o tom praví: „tvůj dům, tvá vůle“ nebo „ve svém domě každý jest pán“ a nebo z jiné strany vzato: „jaký dům, takový stavitel“ (Čelakovský 1949). Každé lidské dílo představuje vůli svého tvůrce – dům však člověka obklopuje (jako děloha) a všemi kulturními vymoženostmi mu zabraňuje (nebo naopak zprostředkuje) tělesný kontakt s přírodou. Okna, která nám jsou prototypem kontaktu vnitřku domu s přírodou, jsou původně otvory pro světlo a až sekundárně se z nich staly průhledy do otevřené krajiny.

Dům se stává, co se týče působení na člověka, dominantním v té míře, v jaké zabraňuje jiným entitám a silám působit na obrazivost člověka (leč skrze něj). Tím se ovšem velice podobá řeči, která také zabraňuje přístupu do nekonformní vrstvy obrazivosti všemu než tomu, co se v řeči promění způsobem, který sama diktuje. Jak v domě tak i v řeči, kterými je člověk „obklopen“ podobně jako domem (především ve smyslu nepřístupnosti nebo polopropustnosti stěn), však přirozené síly nezanikají. Naopak: není v domě sil, které by nevcházely přes práh z divočiny. Ale přejití prahu znamená pro jakoukoli sílu či entitu divočiny, jak v domě tak i v řeči, zásadní proměnu – jako bychom každé entitě z divočiny povolili/y vstup do domu (i řeči), jen když se vyzuje a ostříhá a oholí a oblékne po našem. Tento motiv socializace spojený s „příchodem“ do civilizace můžeme spatřit v mnoha soudobých kolektivních dílech (např. ve filmu jako příchod „indiána“ či „prosté venkovanky“ do města). Stejně tak jej můžeme spatřit i v literárních dílech nejstarších – v eposu o Gilgamešovi se téměř na počátku příběhu setkáváme s divým člověkem Enkiduem, který se nejdříve pase se zvěří. Je mu souzeno se utkat s Gilgamešem – ovšem do centra města, kde jej Gilgameš očekává, přichází již téměř zcela zkulturněný.76

domě se musíme pohybovat podle pravidel domu, která jsou vtělena vlastně již do jeho vnitřního utváření. V domě se sice mohou vyskytovat některé entity z přírody, jako například zvířata, rostliny a další, ale jejich místo či pohyb v domě je již zcela vyhrazen – pes nebo jiné zvíře nesmí řád domu porušovat (každý „host“ nerespektující pravidla domu má výhost). Tak jako nemá příroda přístup do domu (a když, tak jen v omezené anebo vymezené formě), tak nemá příroda přístup do lidské niternosti.

Jedním ze základních pravidel domu je vymezen vztah jeho obyvatelů k defekaci – to pro každého člověka především znamená ovládnout na samotném prahu dětství poměrně autonomní vylučovací funkce lidského těla. V půdorysu standardního (lidového) domu se toaleta vyskytuje až od doby zavedení průtočné kanalizace (tedy většinou až ve 20. století) – do té doby byla od domu oddělena. K dalším, v utváření domu exteriorizovaným (projikovaným) funkcím lidského těla a „zdomácnělým“ silám (entitám) přírody se ihned vrátíme, nyní jen zopakuji na příkladu vztahu k defekaci důležitou tezi: utváření domu a lidský život v něm jsou spolu existenčně propojeny, jsou tímtéž (především tedy na imaginární rovině vědomí) a odlišit je lze jen uměle (totiž verbálně). Člověka dělá člověkem i jeho patřičná hygiena, která se zase odvíjí od uspořádání lidsky obývaného prostoru. Člověk je domem – jakkoli podivně to zní – ve stejné míře, v jaké je člověkem.77 Naše vlastní díla a jejich zpětné působení na nás z nás dělá člověka. Téměř každý krok na cestě od sociálního lidoopa k soudobému člověku (každá proměna) je stejnou měrou vnitřní duševní skutečností jako i zvnějšku působícím (kolektivním a zároveň individuálním) dílem. Kultura a každý její produkt je madlem, pomocí nějž se divoké vědomí vytahuje ke svobodě lidství. Nezáleží na tom, že soudobá rétorika společné řeči dokáže z domu vytvořit neživý předmět, vhodný jen zájmu kupců nebo stavitelů. Dům je mnohem víc než jen chytře uspořádaná hromada surovin někde „venku“ na krásném místě – dům je také strukturou naší mysli (kolektivního vědomí) a je také interioritou par excellence.

Určitým prototypem příbytku je kukla nebo buňka včelího plástu, respektive děloha (či skořápka vejce), kde probíhá proměna obyvatele v nenarušeném bezpečí a klidu. Dům se stává umělou „dělohou“, kterou si člověk sám připravuje (podle vlastních představ, ač často na základě kulturních norem).78 Zatímco je klíčovou metaforou řeči zrcadlo (srov. Burckhardt 1987, s. 117-123), klíčovou metaforou domu je děloha (popř. vejce v hnízdě) – blízkost dělohy a místnosti je taktéž etymologická (Durand 1999, s. 233).

Člověk do této umělé dělohy vstupuje a žije v ní, aby z ní posléze vyšel (po tisíciletích) jako proměněný (podle vlastních záměrů). Právě v tomto směru musíme domu rozumět jako kolektivnímu nástroji péče o duši. Není proto lhostejno, jakým způsobem máme uspořádaný vlastní dům, v němž žijeme, stejně jako není lhostejno, jak jsme si uspořádali/y svoji vlastní řeč a svůj vlastní obraz světa.

Dům nezakládá nic zásadně nového, je „jen“ kulturním (tradičním) uchopením a péčí o několik přirozených („zvířecích“) impulsů. Vždyť, jak bylo řečeno, instinkt k budování příbytku nebo lépe úkrytu je vlastní všem živočichům vyjma těch nejnižších (Parazoa a Mesozoa) a vede dokonce k velice komplikovaně funkčním dílům (jako u „betonových“ termitišť s přirozenou klimatizací). Onen převratný moment v konceptu lidského domu spočívá patrně „pouze“ v tom, že vše přirozené, co do domu přichází, je opět přivedeno k vývoji. Všemu v lidském domě je umožněno znovu (nebo jen dále) se vyvíjet. Vše přirozené je v lidském domě jakoby přivedeno ke svým „počátkům“ – či tam, kde každý (jakkoli přirozený) jev jakoby znovu vzniká („za prahem“ v kulturní produkci). Metaforicky je dům „dělohou“ a to nejen díky své konkávnosti, ale především díky svým porodnickým (maieutickým) silám.79

Dům to jsou především stěny a střecha. Ohrazení, stěna, zeď, hradba atp. hrají při zrodu kulturního člověka klíčovou roli. Ohrazený prostor nabízí lidem, kteří se nacházejí uvnitř, v klidu spočinout a nechat dění „velkého světa“ za zdí. Stěny „uprostřed“ přírody vymezují lidský prostor. Klid, chráněná intimita a spočinutí v bezpečí to je téma, které proniká napříč celou přírodou již od dob jejího vzniku. Také nám nejznámější psaný soubor mýtů – Bible – praví, že Stvořitel sedmého dne (tedy před samotným zakončením díla Stvoření) v klidu spočinul. I housenka motýla se na čas před svojí tělesnou proměnou uzavírá do kukly, aby mohla – nerušena vlivy zvenčí – dokončit svoji transformaci. Mohli/y bychom se tedy snad na prostor vymezený stěnami dívat tak, že v obrazivosti, která se vždy přetváří a uspořádává právě na základě vnějších i vnitřních zážitků, se vytváří (ač nevědomě) jakési „ohrazení“. Toto ohrazení každému jedinci poskytuje v psychické rovině místo klidu, místo pro přeuspořádání vlastních prožitků, vlastních motivů, cílů atd. Právě tento uzavřený imaginární prostor (vnitřní otisk domu) v obrazivosti obývá „já“. „Já“ tedy není jen maskou, ale také prostorem, který se pod maskou rozléhá a vyděluje se od okolního světa (přírodního i sociálního). Maska našeho já představuje vlastně „fasádu“ domu (s vývěsním štítem).

Porodnické síly domu z velké části spočívají taktéž v ohni, který si v něm člověk udržuje, ač je to z důvodu hořlavosti materiálu domu dosti riskantní záležitost. Maieutické síly ohně jsou dobře známy tradičnímu kovářství a hrnčířství (srov. Eliade 2000; Alleau 2006), ale i kuchařství (oheň potravu „připravuje“). Lze říci, že je-li člověk uzavřen s ohněm (a později i bez jeho materiální přítomnosti) uvnitř domu, proměňuje se – stejně jako každá jiná látka, která s ohněm přijde do styku v uzavřeném prostoru (srov. Roger 2005, s. 17-24). Ohniště obeskládané kameny představuje oddělený zárodek domu obehnaného zdí. Konkávnost zdí domu působí tak, že udržuje „uvnitř“ teplo, které produkuje oheň, jenž se drží uvnitř ohniště.

Oheň, dům a děloha nesplývají pouze ve zde předkládané metafoře, ale doklad jejich prastarého spojení v kolektivním vědomí můžeme nalézt také v některých archeologických nálezech. Jak upozorňuje Düerr (1997), rozdělání ohně (jen za pomoci tradičních nástrojů) je dosud nelehkým úkolem, a „proto se [odjakživa] spíše dával pozor na to, aby oheň nevyhasl, než že by se znovu a znovu rozdělával, a ochránkyněmi ohně, představujícího střed života, bývaly jistě ženy. Bez ohně by nebylo života a smíme se domnívat, že kontinuitu životodárného ohně zaručovala ,Matka ohniště‘, uctívaná při něm v podobě sošky“ (Düerr 1997, s. 68). Těmito soškami má Düerr na mysli venuše mladopaleolitických lovců mamutů, které jsou někdy nacházeny v pravěkých ohništích. Tradice spojení ženského lůna, domu a ohně je přítomna taktéž v postavě řecké bohyně domácího kruhového ohniště Héstie (Vernant 2004, s. 7–55).

Dům je prostorem, jehož interiér člověk bez velkých obav zaplňuje svými zpředmětněnými touhami (svými materializovanými projekcemi). Dům je místo jejich největší koncentrace, o čemž nás přesvědčí každá (archeologická) nálezová situace. V domu umístěná díla, totiž z obrazivosti exteriorizované (a tedy do určité míry uvědoměné) touhy, na člověka pochopitelně zpětně působí. Dům je často celoživotním dílem člověka a je často přímým výrazem jeho celoživotní touhy. Dům je lidským útočištěm v přírodě. Interiér domu a „interiér duše“ jsou dva komplementy, mezi nimiž nelze téměř rozeznat dělící linii – což platí taktéž (ovšem jiným způsobem) také o vztahu duše a řeči.


5.5 O domu

„Velmi vzácná je nádoba, jíž použiješ od počátku až k dokončení celého Díla. Neobviňuj tedy ze lži ty filosofy, kteří praví, že své Magisterium uskutečnili jen v jediné nádobě. Uslyšíš-li tedy takovýto výrok, uvědom si, že jde spíše o druh nádoby a nikoliv o určitou nádobu.“ (Greverius dle Lagneie de Medici in: Bor (Ed.) 2002b, s. 252)


Starý egyptský mýtus o stvoření světa praví, že prostor k životu vzniknul až pozdvižením nebes (bohyně Nut) nad zemi (boha Geba) – až když byla nebesa upevněna jako strop a země jako podlaha vztyčením sloupu (bůh Šu, osa světa).80 Projevený svět lze podle tohoto mýtu nahlížet, jako kdyby to byl dům. Dům (především společný dům) byl v mnoha kulturách modelem kolektivní mandaly – dům přímo ztělesňoval tuto mandalu a představoval tak svět v malém (se zemí a nebesy, s osou světa, s mužskou a ženskou částí atd. – srov. Lewis-Williams, Pearce 2005).

První podoba domu a základní typ, z něhož se dům dále vyvíjel je jednoprostorová (sezónní) chýše či stan. Tento základní typ lidského domu, lidského „uvnitř“, nám již ukazuje základní črty symbolického systému domu (symbolického „uvnitř“). Podívejme se nyní blíže dovnitř této umělé a symbolické dělohy, kterou si sami budujeme.

Základním prvkem je podlaha. Podlaha bývá často jen z udusané země, která je ohrazena stěnami. Oheň se nalézá na podlaze a se stěnami do kontaktu nepřichází. Stěny jsou však nad podlahou zaklenuty tak, aby bránily před deštěm (nebo jinou nepřízní počasí). Díky tomuto zaklenutí vytvářejí strop, který se u stabilních domů (již u prvních dochovaných městských domů z druhé poloviny 7. tisíciletí př. l. v anatolském Çatal Hüyük) konstrukčně i symbolicky od stěn zcela odděluje. U stanu, jurty či chýše stěny volně přecházejí v strop. Jurta a mnoho stanů je vybudováno okolo centrální osy vyznačené kůlem nebo ohništěm a stoupajícím kouřem, která jakožto osa světa vyznačuje základní vertikální napětí lidsky uspořádaného světa (srov. Eliade 2004, 1993; Roger 2005, s. 22).

Do domu se uchyluje člověk usínající nebo také člověk schovávající se před nepřízní počasí. Dům byl ve větší míře místem bdění dětí a starších osob a snad i žen, jako např. ve starém Řecku (Vernant 2004). Obývání prostorného domu bylo do nedávné doby záležitostí úzké sociální skupiny. Dělnický a také vesnický dům byl většinou velice malý a navíc byl obýván tolika lidmi, že to prakticky znemožňovalo jakoukoli jinou činnost než spánek, popř. společné vyprávění či společnou hru. Takový dům sice představoval intimitu v divoké přírodě, nikoli však intimitu oddělenou v kolektivu.

Člověk v přírodě, v krajině, žije „konvexně“,81 zatímco budováním a rozvojem domu se postupně zanořuje do světa „konkávního“ (podobně jako do jeskyně). Předělem mezi krajinou a domem, vnějškem a (zcela nově vznikajícím) vnitřkem, mezi konvexností a konkávností jsou dveře nebo spíše práh. A právě tato zakládající pozice dveří či prahu je zodpovědná za jejich „klíčové“ postavení v symbolice.

Naše hlavní město (a skrze něj celý náš národ) je shodou okolností spojeno právě s tímto stavebním prvkem. Bájná kněžna Libuše, když dala založit nové sídelní město, pravila: „Až tam přijdete, naleznete člověka, an uprostřed lesa teše práh domu. A protože se u nízkého prahu i velcí pánové sklánějí [snad jen kvůli nadpraží dveří?], podle této příhody hrad, jež vystavíte, nazvete Prahou.“ (Kosmas 1972, s. 42) Libuše v Kosmově podání využila toho, že práh je na onom místě již připraven – celé sídlo bude k tomuto základu jen dostaveno. „Zvláštní“ ovšem je, že budoucímu sídlu přiřkla ženský rod. Římský bůh bran Janus, od jehož jména je odvozeno latinské pojmenování pro „bránu“ (a odtud pak název pro leden v mnoha jazycích),82 měl dvě tváře, vpředu a vzadu hlavy. Podobně jako u pozdějšího spodobnění Opatrnosti (Prudentia) patřila jedna tvář muži (často starci) a druhá pak mladé ženě83 a Janus tak vlastně představoval jen jiné jméno pro androgyna (srov. např. Guénon 2002, s. 120-127; Fulcanelli 1996, s. 136, 159-171). Druhá tvář Januse se nazývala Jana či Diana (Durand, 1999, s. 281; Guénon, 2002, s. 122), což se zdá vrhat – jakkoli slabé – světlo na motivaci rodového přechýlení, kterého dosáhla v ženském rodu Prahy také Libuše: nebydlíme v Prahu, ale v Praze, jejíž ženská signatura poukazuje směrem ke „konkávnosti“ budoucího díla. Protože symbolika Januse a androgyna a jejich mytologický, kosmologický i symbolický kontext jsou dosti rozsáhlé, musíme se zde spokojit pouze s konstatováním, že právě brána, práh nebo dveře84 shodně s androgynem evokují archetyp spojení i polárnosti.

Skrze otevřené dveře můžeme sledovat „zázrak“ rozdělení centrálního ohně uvnitř domu. První typy domů nebyly děleny vnitřní stěnou a oheň v nich zaujímal centrální polohu. V současném domě se tento „centrální oheň“ rozdrobil mezi kuchyňský oheň (kamna, pec, vařič, plotnu, troubu, mikrovlnnou troubu aj.), v oheň záhřevný (kamna, plynová kamna, ústřední topení), svítidla, odpadkový koš a televizi (řidčeji pak také v oheň pracovní). Je patrné, že v domě se otevřené ohniště postupně posouvá dál od vchodu směrem dovnitř a vystupuje poněkud vzhůru – aby bylo takříkajíc „po ruce“. Ostatní funkce centrálního ohně přejaly jiná díla a domácí oheň jich byl zbaven – v dnešní době oheň ztratil např. téměř svoji posvátnou funkci (v domě i mimo něj). Postupně se v domě před ohniště směrem od vchodu vrství hned několik veřejí a ohniště, resp. „rodinný krb“ se posunuje hlouběji do útrob domu.

Tím, jak se původně centrální oheň rozchází do jednotlivých místností vnitřně členěného domu, zakládá každou z nich. V domě však působí i jiné funkce, které mohou případně založit vlastní místnosti (nebo se mohou vzájemně v jedné místnosti doplňovat). Co je důležitým a nepochybným pokrokem (soudobého) domu, je dětský pokoj, který pro nově se utvářejícího člena společnosti představuje vlastní (příp. se sourozenci) intimní kout, který je naplňován specifickými (většinou napodobivými) díly.

V domě se nachází spižírna, která je – osobujíc si svoji zvláštní místnost nebo „skříň“ (popř. moderní ledničku) – dosud velice důležitá, ač její největší sláva již pominula. Spižírnu můžeme považovat za rozvinutí skladovacích jam či (cestovních) vaků a kapes lovecko-sběračského ošacení. Spižírnu najdeme také u některých živočichů (především u hlodavců, ale také u hmyzu a ptáků). Pokladnice (a snad i besídka zmiňovaných lemčíků), která představuje jednu z podob spižírny, byla často ukryta v nejvnitřnějších prostorách domu (srov. s funkcí sklepu domu či krypty katedrál). Řekové tuto místnost nazývali thalamos a ta sloužila také jako svatební místnost (Vernant 2004). Přístup k ní měla v řecké kultuře většinou pouze „paní domu“.85

Když řeknete malému dítěti, aby vám namalovalo nějaký obrázek, velice často namaluje domek s dveřmi a oknem a uvnitř takového domu někdy namaluje také stůl a židle. První domy, které známe, byly vybaveny lavicemi, které – podobně jako dosud divan na Blízkém východě – sloužily ke spaní, jako sedadla a také k práci (Bouzek 1979, s. 17). Lavice a její funkce se dále diferencovala a získala podobu „lavice“ pro jedinou osobu, jejíž funkce byla omezena pouze na sezení při rituálních příležitostech a získala symbolickou povahu – nabyla funkce trůnu. Na tomto trůně (podpíraným původně nejčastěji párem lvů nebo leopardů) nejdříve seděla patrně pouze Velká bohyně neolitických kultur Předního východu (Düerr, 1997; Bouzek 1979), později si jej však přivlastnili také členové královských rodů. Tato „výměna křesel“ byla možná patrně pouze díky mytickému spojení Velké bohyně s mužským milencem (paredrem): král za možnost využívat tento trůn dokonce z počátku platí svým životem, neboť je vždy na konci své vlády rituálně usmrcen (Campbell 1990). Vzdálené dozvuky tohoto dramatu můžeme spatřovat v sumerském mýtu o Innaně a Dumuzim Sestup Innany do podsvětí (Hruška, Matouš, Prosecký, Součková 1977, s. 67-81), v němž bohyně, která opustila trůn a sestoupila do podsvětí, nachází po svém příchodu Dumuziho, jak zaujal její místo, a rozhořčeně pak odevzdává Dumuziho podsvětním démonům. Trůn v královském paláci nebo společný stůl v domě totiž představují místo rozhodování obyvatel domu i země – zde se tvoří společná řeč.

Dalším prvkem lidského příbytku, který následně strukturuje lidské chápání jevů – v tomto případě obzvláště psychických – je okno. Okno je poměrně nový vynález, který u nejstarších stálých staveb nalezneme jen jako zdroj světla (světlík). Nicméně okno v dnešní době slouží také jako průzor ven – právě tuto funkci okna budeme těžko hledat u kultur, jejichž nositelé trávili převážnou část bdění v otevřené krajině. Dnes se okna zvětšují až do podoby prosklené stěny.

Okno představuje zamýšlený kontakt vnitřku domu s vnějším světem. Je to druhé místo, kudy vniká svět (někdy téměř jen jako „ornament“) do lidského příbytku. Dveřmi přicházejí do domu lidé, oknem svět (světlo). Okno (především okno skleněné), které odděluje a spojuje svět tady (pozorovatele) a tam (pozorované), se stalo jednou ze základních metafor vědeckého pozorování (srov. nezúčastněné pozorovaní v pokusných místnostech, ale i pohled dalekohledem či mikroskopem). Kromě funkce průhledu „ven“ dosáhlo okno snad svého největšího rozvinutí v obrovských vitrážových oknech gotických katedrál. Do katedrály jimi nevstupuje svět vnější, profánní, ale díky ornamentaci a pomalování dovnitř vstupuje svět posvátný a symbolický.

V původních, zemědělských domech bydlela s člověkem – alespoň přechodně v zimním období – také domácí zvířata. První z domestikovaných zvířat byl pes (již na počátku mladého paleolitu), až mnohem později dobytek (srov. Lewis-Williams, Pearce 2005) a ještě později ptactvo. Člověk se tedy nejdřív domestikací ohně od ostatních zvířat oddělil, aby je po několika statisících let pozval do svého domu a žil opět s nimi. Dosud – a to dokonce i v městských bytech – lidé záměrně chovají přímo v domě zvířata (převážně psi a kočky). Lidsky vytvořená niternost tedy může poskytovat prostor také „vycvičeným“ zvířatům.

Snad ještě mnohem dříve než zvířata však v domě s člověkem bydlela jednak jeho božstva (Bohyně) a u stabilních domů také jeho předci – mrtví rodinní příslušníci (srov. Lewis-Williams, Pearce 2005). Své mrtvé již dávno ve svých domech nepohřbíváme a dokonce je již nepohřbíváme ani uprostřed města kolem kostela (Czumalo 2005, s. 37-47). Pokračovatelem tohoto kultu předků je jistě kult svatých ostatků, které jsou však uchovávány pouze v sakrálních stavbách. Dnes ve svých domech přechováváme většinou pouze podobenky svých předků.

V krátkosti jsme se podívali/y na některé struktury a funkce domu a jeho vnitřního utváření. Zvláštní pozornost jsme věnovali/y těm strukturám a funkcím domu, které se nejzřetelněji otiskují v rámci nekonformního řádu do jiných konceptuálních oblastí (zvláště práh a centrum a dále zeď a okno). Nyní se v krátkosti podívejme na to, jak se dům rozvíjí v město (v jakýsi „velký dům“) a sledujme, jak se některé vybrané funkce domu uvnitř města diferencují dále.

5.6 O městě

Ve chvíli, kdy začaly vznikat první stálé zděné domy, mohlo teprve dojít k zásadnímu oddělení místností uvnitř domu. Skupina domů se brzy začala obkružovat hradbami a vzniklo tak město. Město je založeno na vynálezu zemědělství, ke kterému došlo v 10. tisíciletí př. n. l. Město a přilehlé polnosti maieutické síly domu ještě znásobují – dochází k značné dělbě práce (tím i k dělbě společné řeči) a k rozvoji obchodu, který zakládal společnou řeč mezi národy.

Dům (umělá niternost prvního stupně) je v dnešní době zanořen uvnitř „větší“ niternosti, totiž uvnitř města, a člověk, který opouští svůj dům, se ocitá ve městě a nikoli v krajině. Dům ve městě je něco jako dům „na druhou“. Tato zanořenost druhého stupně rozdrobuje (a diferencuje) funkci a následně i podobu každého jednotlivého domu ve městě. Kromě toho, že jsou tedy ve městě soukromé (obytné) domy, nacházejí se v něm také společné budovy a vysoce specializované „neobytné“ budovy, které dále rozvíjejí jednotlivé funkce domu: například náměstí, svatostánek, tržiště, soudní budova, hřiště, lázně, stavby pouze obranné, cechovní a výrobní stavby (pekárna, řeznictví, hostinec, krejčovství atd.).

Transformace podoby domu v město a naopak představuje imaginární (nikoli verbální) rozdvojení pojmu „vnitřku“. „Uvnitř“ je totiž jak v domě, tak ve městě. Stojí-li člověk uvnitř domu, stojí vždy v nějaké místnosti, která představuje jeden z „orgánů“ jeho lidství. Člověk stojící uvnitř domu v nějaké místnosti a vykonávající tam onu ideální činnost, pro kterou byla místnost vybudována, užívá jeden z kolektivních „orgánů“ lidství a podílí se tak svou aktivitou na kulturní antropogenezi.

Člověk stojící uvnitř města vidí „vnějšek“ jednotlivých domů a vidí také některé struktury a funkce domu, které očividně vystupují mimo něj. Jestliže je vztah domu a jednotlivých místností obdobný vztahu těla a jednotlivých orgánů, pak vztah města k domu připomíná spíše vztah buňky k tělu (buňka jako vehikulum metafor spatřila světlo světa až v 19. století). Ulice je analogií (a jakoby „prodloužením“) chodby domu. Náměstí souvisí s hlavní síní, hostinec jednak s kuchyní a jednak s ložnicí. Kanalizace je (augiášovským) rozvinutím odpadní jámy. Zbrojírny, obchody a pokladnice odpovídají spižírnám. Brána odpovídá dveřím, zeď zdi.

Za nejstarší město se dosud pokládá Jericho obehnané mohutnými hradbami z 9. tisíciletí př. n. l. (Lewis-Williams, Pearce 2005; Bouzek 1979) a počet jeho obyvatel se odhaduje na tři tisíce.

V západoslovanských jazycích je slovo město odvozeno od stejného všeslovanského kořene jako místo, jehož výklad není jasný, respektive je dvojí: buď pochází od původně vykolíkovaného místa, nebo od obživy a bydlení (Rejzek 2001). U ostatních Slovanů se na označení pojmu města podílela metafora odvozená od indoevropského kořene *ghorto-, tj. ohrazené nebo jinak vyhrazené místo, které slyšíme v ruském gorod a v českém hrad (Rejzek 2001). Vidíme zde jazyk v jeho (metaforických) skocích, kterými se nutně ubírá i lidské myšlení: u západních Slovanů se jazyk vzepjal a přeskočil z pozice gradu (ohrazení) k označování privilegovaného „místa“ v krajině.

Hradby zakládají město. Chvalozpěv na hradby v samotném úvodu textu Eposu o Gilgamešovi nám může ukázat jejich někdejší význam:

„Hradbu dal [Gilgameš] vystavět kol Uruku hrazeného,

kol svaté Eanny, pokladnice čisté.

Zři na jeho hradbu, je zbudována jak z kovu,

hleď na jeho cimbuří, jemuž podobné nikdo nevytvoří.

Dotkni se prahu, jenž z dávných pochází časů…

…Vystup na hradbu uruckou, procházej se po ní,

prozkoumej základy její, bedlivě prohlédni cihly.

Což její cihly nejsou z pálené hlíny,

což její základy nepoložilo mudrců sedm?“ (Matouš 1958, s. 63–64)

Evropská heraldika nám dokazuje zakládající význam hradby pro město převahou obrazu hradby či hradby s bránou na městských znacích (srov. Čarek 1985). Jak se tradičně zakládalo nové město a že je při něm klíčové právě vyznačení hradeb, dokládá Plútarchos příběhem o založení samotného Říma:

„Byla vykopána jáma poblíž nynějšího Comitia a do ní byly vloženy prvotiny všech věcí, jichž se podle zákona co příslušných a podle přirozenosti potřebných užívalo: nakonec každý přinesl trochu prsti z míst, z nichž přicházel a vysypal je do jámy, v níž se tyto země mísily. Tuto jámu jmenují týmž jménem jako svět, totiž mundus. Potom opsali místo jako kruh okolo středu. Zakladatel jeho, přivěsiv k pluhu měděnou radlici a zapřáhna do něho býka a krávu, táhne sám brázdu po předem vytýčených hranicích, a ti, kdož kráčejí za ním, mají za úkol hroudy pluhem odhozené obraceti dovnitř, aby žádná z nich mimo brázdu padlá nebyla přehlédnuta. Touto brázdou vyznačují hradbu.“

(Bor 1993, s. 111–112)

Město je ovšem většinou vybudováno na křižovatce velkých cest (pozemních i námořních a dnes i vzdušných) a představuje tak téměř paradoxní celek zcela statické (obranné) hradby a zcela dynamických cest. Cesty hradbu města otevírají v bráně. Tam, kde chtějí zakladatelé města bránu umístit, „vyjmou radlici ze země, a vyzdvihnouce pluh, nechávají mezeru. Neboť kdyby i brány za posvátné měli, nebylo by možno do měst vpouštěti, ani z nich vysílati věci nepotřebné, nečisté“ (Bor 1993, s. 113). Městem neustále proudí zástupy „cizinců“ a množství různého zboží a materiálu všemi směry. Vnitřek města je na hony vzdálen klidu domu. Je to vlastně rušná křižovatka obalená věncem hradeb.

Pakliže jsou hradby následníkem obvodových zdí domu (a ty jsou vzdálenou analogií kamenného kruhu kolem ohně), jak se ve městě projevuje onen původní oheň, u kterého se vedla společná řeč? Jestliže jsme se mohli/y v útrobách domu prvních zemědělců setkat s centrálním ohněm, v případě města je ono původní, společné a centrální ohniště rozdrobeno a diferencováno natolik, že je již nelze myslet jeho funkční jednotu. Funkce, které ohniště mělo, jako například shromaždiště, společná kuchyně, poradní i exekutivní místo, a společné obětiště, se ve městě od sebe značně vzdalují (jak topograficky tak i diskurzivně). Každá kultura zakládající města a zároveň každé město zvlášť si s diferenciací poradily po svém, a proto se můžeme v každém městě setkat s rozličnými způsoby, jak to které město svůj rozvoj řídilo. Cesty, kterými se daný vývoj ubíral, jsou nesmazatelně vepsány do utváření města i po několika tisíci letech.

Už v dobách nejstarších měst si jednotlivé funkce společného ohniště nacházejí svoje samostatné budovy a pod jejich střechou se pak jemněji diferencují. Vznikají vladařské paláce, radnice, tržnice (viz samostatné a zastřešené tržnice Středomoří či naše supermarkety), soudní budovy, archívy, divadla, chrámy, lázně apod. Určitá nevýhoda zmíněného rozdrobení spočívá v tom, že pro dosažení kolektivních či občanských změn musí člověk navštívit několik budov, než dosáhne svého, neboť v dnešní době má většinou každý úřad veřejné správy svoji zvláštní budovu.

Ve většině měst nalezneme uprostřed města náměstí – vzniklé většinou jako rozšíření křižovatky obchodních cest. Uprostřed náměstí86 může nebo také nemusí být kostel. Ve městech starého Řecka se toto prostranství nazývalo agorá a plnilo funkci tržiště a shromaždiště občanů a často se tam nacházely také chrámy (Svoboda a kol. 1974). Agorá nahrazuje mnohé funkce společného ohniště, u kterého se taktéž řešily veřejné věci, poslouchaly se společně příběhy, směňovalo se zboží a konaly se společné rituály. Ještě středověk a velká část novověku pamatuje náměstí (ale i chrám) jako místo veřejných shromáždění. V naší kultuře zastává funkci shromaždiště především hospoda. V tomto „společném domě“ se lidé dosud scházejí ke společnému zážitku.

Není zde bohužel prostoru, abych se zde dotkl alespoň všech nejvýznamnějších funkcí města i domu. Vybral jsem v zásadě jen takové funkce a struktury domu a města, které souvisejí s již probíranými tématy – prahem a centrem, které představují alfu a omegu lidsky chápané hlubiny niternosti.


5.7 O divočině

Ačkoli jsem popsal sebereflexi moderního člověka jakožto zasazenou v imaginárním domě (často v domě ve městě, tedy v „domě na druhou“), přesto vztah člověka k přírodě, v níž si svůj příbytek „zahloubil“ (vytyčil v ní svoji dutinu), předpokládám. Jakými cestami u moderního člověka dochází ke kontaktu s přírodou a jejími autonomními silami (tedy k metaforickému vyjití z domu do přírody), je vždy individuální navzdory tomu, že někdy je kontakt s přírodou kolektivně organizován.

Zatímco dům je plný rozličných lidských děl, do divočiny, kterou chápu jako imaginární prostor (s vlastními charakteristikami) „vně“ útrob domu a která vzniká vlastně až se zbudováním domu (v rámci binární opozice dům:divočina či uvnitř:venku), člověk vchází vybaven pouze loveckými (či obecně exploatačními) nástroji, oděvem a šperky (resp. talismany), neboť příliš mnoho věcí s sebou nepobere.

Sebereflexe člověka v divočině vychází z krajiny, v níž se duše pohybuje. Zpětná vazba a tedy i sebereflexe v divočině a zpětná vazba v domu vycházejí ze zcela odlišných situací. Zpětná vazba obrazivosti v domě vychází převážně z lidských děl (a ohně), kterými je dům zaplněn. Sebereflexe obrazivosti v divočině vychází z koincidencí, z náhod, objevů, zjevení, setkání atp. V domě se člověk shledává především se svými stopami, zatímco v divočině je člověk nucen (hledá-li potravu) sledovat stopy jiných tvorů. Sebereflexe v divočině jsou nejednou vymístěny z člověka „ven“ a člověk je prožívá spíše neosobně (neantropocentricky) – již pohled do dáli z vysokého kopce má tendenci lidské vědomí vytrhnout z mysli (z centralizovaného verbálního řádu). Sebereflexe v domě je naopak centrovaná a osobní – je to moje vlastní niternost, již jsem si vybudoval/a.

Díky domu je v kolektivní mandale založena (a tedy i v imaginárním řádu je privilegovaná) především dualita centra (ohniště) a prahu (dveří). Protože obrazivost soudobého člověka je v domě „uvězněna“, je centrovaná a vytváří centrovanou perspektivu na celou imaginární část obrazivosti. V tenatech této perspektivy zůstává centrum člověka v centru domu a centrum divočiny se nachází za prahem (či dveřmi) do lidského příbytku. Tak vznikají dvě polární centra lidské obrazivosti – centrum přírody a centrum v člověku. Centrum v člověku je jedno a centrum přírody je mnohé (resp. může být všude za prahem).

Sebereflexe obrazivosti v divočině započíná rušením všech binárních opozic, které představují různé podoby lidského díla.87 Perspektiva založená sebereflexí v divočině (v přírodě) opouští téměř zcela jakékoli lidské dílo (jehož prototypem je binární opozice příroda:člověk či příroda:dílo), které se v divočině „rozpouští“ nebo „utápí“ – příroda každé lidské dílo postupně asimiluje (stráví, pohltí, zaroste).

Zde tedy před námi leží obnažena celá imaginární (resp. kolektivní) podstata niternosti a intimity i dualismu sebereflexe: Základní binární opozicí, kterou se do naší obrazivosti otiskuje dílo domu, je opozice centra (ohniště) a prahu (či dveří). Tato opozice je však zrušena ve chvíli, kdy vyjdeme z domu (čili když zaměníme perspektivu z domu za perspektivu v divočině).

Obrazivost člověka je strukturován opozicí „venku“ a „uvnitř“ a symbolem jejich předělu je práh. Tento předěl se ovšem ještě jednou „uvnitř“ opakuje (práh se zdvojuje na práh domu a práh města) a vzniká tak základní trojčetná dvojice binárních opozic: 1. intimní „já“, 2. společné „my“ a 3. divočina.

Společná řeč často zaměňuje a směšuje (třeba již v překladu pojmů epimeleia a nómos do latiny stejným výrazem cultura) intimní „já“ a kolektivní „my“, čímž dochází k odlišnému vymezení proti divočině. Pokud si člověk neuvědomuje zdvojení prahu, které přišlo ruku v ruce s jeho životem ve městech, pak žije ve světě jednoduché opozice já:okolí. Takový svět umožňuje naivní nepluralitní materialismus (karteziánského ražení), který je založen dualismem objektu a zrcadlivého vědomí a o němž je ihned jasno, že se jeho dualita sama ruší právě věrným zrcadlením. Člověk zasažený městskou kulturou žije v perspektivě, podle níž stačí vyjít z domu a již se setkává s divočinou. Místo toho však z domu vchází do města (do kolektivní mandaly), v němž je cokoli divokého již zregulováno, a s divočinou se míjí (za přítomnosti iluze, že jí dosáhl). Výsledkem je fixace sebereflexe (a vědomí vůbec) v imaginární vrstvě kolektivní mandaly. Otázkou pak je, jakými způsoby si „uvězněný“ člověk vynahrazuje vědomý vztah k divočině a její osvobozující i oživující dopad na lidskou duši – zda ve formě hry, vědecky, regresivně, sociopaticky nebo jinak.

Pokud si ovšem člověk uvědomuje zdvojení prahu, čili i opozici já:my, pak si je vědom také toho, že řeč nikterak neproblematicky divočinu nezobrazuje – vždyť řeč je nekonformní. Člověk pak zjistí, že chce-li se setkat s divočinou (čili s čímkoli „novým“), musí překročit kolektivní mandalu ještě jednou, aby se po vykročení z domu dostal také z města. Člověk musí vykročit nejen z verbálního řádu, ale musí překročit také imaginární vrstvu našeho kolektivního vědomí, aby stanul v divočině.

Dovnitř domu autonomie přírody zdánlivě nedosahuje, kromě klíčové výjimky ohně, který je jednak obrazem autonomie par excellence (ovšem „šlechtěné“) a který zároveň v lidském domě přijímá centrální roli. Středem domu (lidsky obývaného světa), ač je to ta nejméně očekávatelná možnost, je tedy zcela „divoký“ fenomén, kulturou jen těžko uchopitelný, neboť je sám motorem jejího vývoje. Oheň je prahovým fenoménem lidské kultury (tak jako metafora je prahovým jevem verbálního řádu), který se nicméně stává středem zakládané lidské kultury. Prahovým fenoménem je proto, že je napůl lidským dílem (člověk jej rozdělává a udržuje) a napůl je přirozený (hoří a tvoří sám) – překračuje tedy binární opozici přirozenost:dílo. Oheň je také paradoxním spojením tradiční opozice živý: mrtvý, neboť je „živý“ (vypadá tak i se tak chová) i „mrtvý“ (je minerální povahy a krom sebe téměř vše usmrcuje). Když je oheň zcela ztracen, člověk je na pokraji zahynutí ve zvířeckosti – na druhou stranu se však člověk s ohněm nerodí (ale jakoby k sobě patřili). Podivuhodností ohně je ještě víc. Skutečně ohromujícím je ono paradoxní spojení ohně jak s centrem, tak s prahem (což nás nesmí vést k nivelizaci jejich napětí – naopak je to pro člověka úkolem péče o duši). Prométheus tím, že přinesl oheň do středu lidského společenství, překročil hranice. Lucifer (tj. světlonoš, jímž je v přírodě v zásadě jen oheň) také překročil hranice a jeho pád skončil až na Zemi. Podobných mýtů je více. Oheň souvisí s prahem a s překročením – se středem souvisí až následně nebo jen v očích člověka.88 Oheň je centrálním (sám centralitu vůbec spoluzakládá) fenoménem jen v lidském domě (v lidské kultuře) a v jeho perspektivě – v přírodě na povrchu Země je více méně okrajovým jevem.

Člověk, který se ubírá k centru kultury, nenachází toto centrum zcela prázdné, ale nachází v něm oheň, který je přírodním ztělesněním prahu (oheň je přirozeným prahem – ten lidský kamenný je jeho žalářem). Člověk se tedy na imaginární úrovni v centru kultury setkává s bránou (prahem), kterou (!) do domu lidství vstoupil. Tato brána „je spojena se základní touhou po lepším životě, která je také nazývána naděje a v různé míře je vlastní každému člověku. Jde o touhu, jejíž skutečný objekt je sice po většinu času v zapomnění nebo je často znetvořený, přesto však – přes všechny nahodilosti individuálních existencí a obrazy rozličných, starých i moderních mýtů – zůstává hledáním stromu života.“ (Roger 2005, s. 22)



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка