Masarykova univerzita




старонка2/13
Дата канвертавання24.04.2016
Памер0.83 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

1. Péče o duši

„Péče o duši“ (epimeleia pari tés psychés) je termín, který pochází z řečtiny, a prvně ho použil Platón v dialogu Theaitetos (1935). V českém prostředí termín „péče o duši“ razil a zároveň domyslel Jan Patočka (1992). Podle něj je péče o duši základním určením filosofie: „Víte, Řekové, řečtí filosofové, u kterých je onen řecký duch vyjádřen nejostřeji, vyjádřili lidskou svobodu tímto termínem: péče o duši… V čem spočívá tato péče o duši? V čem spočívá duše? Řečtí filosofové koncipovali pojem nesmrtelné duše, ne však všichni. Ovšem všichni veskrze – ti, kteří tvrdili nesmrtelnou duši, i ti, kteří tvrdili smrtelnou, rozkládající se duši – všichni mají za to, že o duši je třeba se starat; a že tato starost o duši je s to člověka – nehledě na jeho krátký život, na jeho konečnost – dostat do situace podobné bohu.“ (Patočka dle Kratochvíl 1995, s. 22)

Základ platónského pojetí péče o duši spočívá v péči o „pohyb duše“ a to jak ve smyslu vyvarování se letargie (zastavení se u mínění o jakékoli věci), tak v péči o orientaci tohoto pohybu. Petříček (2007) vyjadřuje první základní „pohyb“ takto: „Onen vztah ke světu, jehož předpokladem je vědomí problematičnosti lidského vědění, tedy jehož předpokladem je vědění o neobsáhnutelnosti celku, které v sobě člověk pěstuje, aby čelil svému sklonu zastavit se na cestě, právě tento vztah nazval Patočka péčí o duši. To je (nová) lidská možnost a současně je to i úkol.“

Samotná starost o péči o duši je pohybem duše. „Duše pečující o sebe je tedy v pohybu od neurčité bezprostřednosti k ohraničující reflexi. Tímto pohybem je filosofie a tento pohyb je skutečnost. Filosofie je tedy uchopena a dokázána činem... V tomto pohybu spočívá... vlastní filosofování; proto nemůže být jeho věc postavena na nic na zemi ani zavěšena na nebi, nýbrž odehrává se v duši v podobě jiskry, jež živí sebe samu. (Patočka 1992, s. 69) Jakkoli každý člověk pečuje o svou duši v rámci lidského společenství a také v určité návaznosti na něj (např. v návaznosti na tradovanou platónskou péči o duši), individuální péče o duši je výdobytkem právě na kolektivním obraze světa. Péče o duši se děje v napětí mezi vágní kolektivní formou řeči (a kolektivem) a mezi individuálním nalézáním smyslu.

Starost o péči o duši však znamená také zápas, který svádí duše sama se sebou: „Protože je však [duše] sama na realitu, věcnost, vázána a je její součástí, musí v tomto protitahu překonat i svou vlastní realitu v tom smyslu, že nejen pohlédne smrti do očí, ale uvítá živoucí smrt ve vlastním životě a učiní z ní vehikulum svého sebeporozumění.“ (tamtéž, s. 88) Vítězství v tomto zápase je počátkem díla, ve kterém je výsledná „podoba“ duše svobodnou volbou.

Co se týče pojmu „péče o duši“ upozorňuje Kratochvíl (1995) na určité zmatení významů spojených se slovem „péče“, které má původ v překladu platónské „péče“, epimeleia, do latiny jakožto cultura. Stejným slovem (cultura – „to, o co je nutno pečovat kultem“, „to, co má být pěstováno“) však byl do latiny zároveň přeložen také jiný důležitý filosofický termín – nómos. V předplatónském (sofistickém) myšlení, z něhož tento pojem pochází, hrálo ústřední roli rozlišení dvou protikladných oblastí: 1. oblasti fýsis (vše, co je „od přírody“) a 2. oblasti nómos (smlouva, zákon, dohoda, zvyk).1 „Tak je zrození a růst člověka záležitostí fysis, je fysei. Patří k němu proměna, metabolé (viz metabolismus), nelze to pouze dohodnout. Zato vše to, co se s oním růstem zrozeného člověka dělá, to už není samo od sebe, to se děje nomó – počínaje péčí o tělo a lidskou řečí a konče vědou a politikou.“ (Kratochvíl 1995, s. 20-21)

„Tak s sebou naše kultura nese dva významové kořeny. Z hlediska jednoho je zvykovým a smluvním odklonem od přirozenosti – totiž z hlediska sofistického. Z hlediska druhého, platónského, je pak specifickou péčí o smysl (orientaci) životního pohybu duše. Onen původně sofistický význam kultury cítíme dnes jako širší pole, v rámci kterého se otevírá příležitost pro jakési jádro naší kultury, pro ‚kulturu duše‘ (nebo duchovní kulturu).“ (tamtéž, s. 21) Nereflektované smísení těchto dvou významů (dané jejich homonymií) plodí nemalé problémy „v okamžiku, kdy se metodami, určenými pro to, co je nomó, snažíme provádět filosofickou péči. Tehdy se filosofie zaměňuje za ideologii nebo indoktrinaci.“ (tamtéž, s. 22) „Platónova filosofie nesídlí v učebnicích, které by ji předávaly. Musí se vždy znovu zažehávat. Tato filosofie je způsobem života, bios.“ (tamtéž, s. 17)

Kultura (nómos) nemůže docílit víc než toho, že k péči o duši (epimeleii) poukáže a případně nabídne i určité příklady k nápodobě. Jakákoli péče duše o sebe samotnou však již je svobodným podnikem každého člověka, který se může stát tím, čím si bude přát.

Pico della Mirandola – renesanční platonik – ve spisu O důstojnosti člověka (1496, 2005) zmiňuje v tomto ohledu velice podnětný příběh o stvoření Adama – kolektivního obrazu člověka:

„A tak ponechal člověka jako stvoření bez určené podoby, postavil ho do středu světa a promluvil k němu těmito slo­vy: ‚Adame! Nepřidělil jsem ti žádné určité sídlo, žádnou tobě vlastní podobu ani žádné osobité dary – a to proto, abys získal a měl takové sídlo, takovou podobu a takové dary, jaké si podle vlastního přání a úsudku sám zvolíš. Přirozenost ostatních stvoření je vždy pevně určena a rozvíjí se pouze v mezích, které jsou stano­veny mnou předepsanými zákony. Ty si však budeš, aniž bys byl jakkoli omezován, určovat svou přirozenost podle své vlastní svo­bodné vůle, do jejíž péče jsem tě svěřil. Abys mohl snáze pozoro­vat vše, co je na světě, postavil jsem tě do jeho středu. Neučinil jsem tě ani nebešťanem, ani pozemšťanem, ani smrtelníkem, ani ne­smrtelným, abys jako svéprávný a vážený sochař a výtvarník mohl utvářet sebe sama do takové podoby, jaké dáš sám přednost. Můžeš poklesnout na úroveň nižší, zvířecí; ale můžeš být také podle vlast­ního rozhodnutí znovu povznesen k vyššímu, božskému.‘

Jak nesmírná velkomyslnost Boha Otce a jak nevýslovná a obdi­vuhodná blaženost člověka! Jemu je dáno mít to, co si přeje, a být tím, čím být chce. Zvířata si už při zrození ‚z matčina vaku‘, jak říká Lucilius, přinášejí s sebou vše, co budou napříště vlastnit. Nej­vyšší duchovní bytosti se staly buď hned na počátku, nebo záhy poté tím, čím už zůstanou na věky věků. Do člověka však při jeho stvoření vložil Bůh Otec rozličná semena a zárodky všech forem života, a které zárodky člověk vypěstuje, ty vzrostou a vydají v něm své plody. Kdo vypěstuje zárodky rostlinné, stane se rostlinou. Kdo vypěstuje zárodky smyslové, stane se zvířetem. Kdo vypěstuje zárodky rozumové, vyzraje v nebeskou bytost. Kdo vypěstuje zárodky intelektuální, stane se andělem a synem Božím. Kdo se neuspokojen losem žádné ze stvořených bytostí uchýlí do středu své jednoty, bude učiněn jedním duchem s Bohem v osamělé temnotě Otce, jenž je nade vším, a bude převyšovat všechna stvoření.

Kdo by nebyl naplněn obdivem k tomuto chameleónovi, jímž je člověk? Kdo by mohl více obdivovat něco jiného? Ne nadarmo prohlásil Asklépios Athénský, že vzhledem ke své stále se proměňující a sebe samu přetvářející přirozenosti je to člověk, koho tajné nauky líčí jako Prótea. Odtud také ony slavné proměny, s nimiž se setkáváme u Židů a pythagorejců…

...Vidíš-li totiž člověka, který jen slouží svému žaludku a plazí se po zemi, není to vlastně člověk, koho vidíš, nýbrž keř. Vidíš-li někoho, kdo je zaslepený nicotnou hrou představivosti, jako by mu popletla hlavu Kalypsó, kdo je omámený svůdnými vnadami a propadlý smyslům, je to zvíře, a ne člověk. Vidíš-li filosofa, který vše rozlišuje správným myšlením, můžeš si ho vážit: není to tvor pozemský, ale nebeský. Vidíš-li někoho, kdo se plně odevzdal kontemplaci, kdo zapomněl na své tělo a stáhl se do nitra své vlastní mysli, není to tvor ani pozemský, ani nebeský: je to ušlechtilejší božská bytost, oděná v lidské tělo.“ (Pico della Mirandola, 2005, s. 57-61)

Pico v tomto textu uvádí několik příkladů možných podob duše člověka v metaforické stupnici od rostliny přes zvíře a nebešťana až k bohu (tato stupnice je zároveň stupnicí eschatologickou). Lidská duše je v Picově pojetí zahradou, v níž se člověk stará o rozvoj semen budoucích věcí. Člověk pak představuje ten princip v duši, který rozhoduje o směřování vůle: vždyť „člověk“ není ani pozemšťan ani nebešťan, ani smrtelník ani nesmrtelný. Lidská duše jakoby byla obecně „dílnou“, ve které jsou návody a plány, nástroje, prostředky, materiál a také samotný „dělník“ péče o duši.

Smysl duchovních tradic, které studoval, spatřuje Pico a celá platónská filosofická tradice a tzv. věčná filosofie (srov. Burckhardt 1987; Campbell 2004; Guénon 2002; Nasr 2005) právě v artikulaci možností péče o duši a v artikulaci role člověka při péči o duši. „Skutečnost, že člověk má schopnost stát se tím, čím chce, jej podle Mirandoly vede k tomu, aby toužil po cíli nejvyšším, po sjednocení s Bohem… Pico se ve své Oratio [O důstojnosti člověka] snaží ukázat, že všechny filosofické a myšlenkové tradice usilují o tento cíl a v podstatě shodně, pouze jinými slovy, se hlásí k myšlence tohoto výstupu k Bohu.“ (Nejeschleba 2005, s. 30)

Synkretický přístup Pica k dané látce je nápadně podobný východiskům soudobé obecné psychologie. Obecná psychologie se taktéž snaží za mnoha různorodými projevy člověka napříč věky hledat tutéž lidskou duši s jejími vrozenými (anatomickými, neurologickými, instinktivními atd.) i osvojenými (naučenými, kulturními) strukturami a vlastnostmi.2 Z předpokladu podobnosti duše (popř. neuroanatomického substrátu) všechny zmíněné tradice usuzují taktéž na podobné cíle, prostředky a cesty, které se každému člověku, co se péče o duši týče, nabízejí.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка