Лада Алейнік майстэрства пабудовы прыгодніцкага сюжэта




старонка7/12
Дата канвертавання20.03.2016
Памер2 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Анекдоты

Колькасны склад анекдотаў, якія бытуюць у студэнцкім асяроддзі, велізарны. Таму пры із аналізе больш прадуктыўна весці гаворку аб спецыфічнай студэнцкай тэматыцы, якая складае стрыжань гэтага жанру. Вобразнасць студэнцкіх анекдотаў стэрэатыпная. Яна фіксуе ўяўленні аб студэнцкім жыцці з некалькіх бакоў:



  • побыт – стэрэатыпнасць праяўляецца тут пры стварэнні вобраза студэнта праз яго ўзаемаадносіны з выкладчыкам, са студэнтамі малодшых і старэйшых курсаў, з жонкай-мужам-студэнтам, з «іншымі суб’ектамі» і «знешнім светам». Вынік функцыянавання анекдота гэтай групы – студэнт галодны1, бедны, знаходлівы, пахабны, сексуальны. Напрыклад:

В метро едет бабка, смотрит – худой студент. Она ему место уступает: «Мальчик, садись». – «Да нет, бабушка, спасибо». – «Садись, мальчик, ты такой худенький». – «Да нет, спасибо, я постою». – «Ты, неверное, отличник?». – «Нет, бабушка, я троечник». – «Ну, давай я хоть твой плащ подержу». – «Это не плащ, бабушка, это мой однокурсник, вот он отличник» [1];

Жена говорит мужу-студенту: «Я уже не знаю, как штопать твои носки. Дырка на дырке». Муж ей советует: «А ты к туфлям пришей»;

Девушка-студентка. Первый курс – никому, никому, никому. Второй курс – только ему одному. Третий курс – только ему одному и его друзьям. Четвертый курс – всем, всем, всем. Пятый курс – кому? кому? кому? [1];

  • апазіцыя «студэнт – выкладчык». Як паказаў аналіз, сярод такіх анекдотаў сустракаюцца ў большасці пераробкі, «прыстасаваныя» да пэўных ВНУ, факультэтаў, «вядомых» выкладчыкаў. Напрыклад:

Умер преподаватель. Студент встречает однокурсников после кладбища, а те все в земле перемазались. «Вы чего такие грязные?»«Да на «бис» хоронили» [1];

  • сесія, экзамен – экстрэмальная сітуацыя. Вобразнасць у энекдотах дадзенай групы наступная: студэнт – знаходлівы, хаця вучыцца дрэнна, ці ведае шмат, але яго недалюблівае выкладчык; выкладчык – нездагадлівы, неаб’ектыўны, часта «пасуе» ў паядынку са студэнтам. Напрыклад:

Как ставят оценки на экзаменах: пять – если знаешь преподавателя, четыре – если знаешь, как выглядит учебник, три – если знаешь, какой предмет сдаешь;

Профессор спрашивает студентку: «Можете ли вы доказать, что вода притягивает электричество?»«Конечно. Каждый раз, когда я залезаю в ванную, звонит телефон»;

У преподавателя было два студента: один любимчик, второй – наоборот. Приходит любимчик на экзамен, вытягивает вопрос «Сколько человек погибло во время Великой Отечественной войны”. Отвечает, что 20 миллионов, получает «отлично» и уходит. Нелюбимый студент вытягивает тот же вопрос, отвечает, что 20 миллионов. Преподаватель: «Перечислить поименно» [1];

Экзамен на 2-м курсе:

Все сдувают со шпор… Препод оборачивается – все сдувают со шпор. Препод кашляет – все делают вид, что не сдувают со шпор.

Экзамен на 5-м курсе:

Все сдувают со шпор… Препод оборачивается – все сдувают со шпор. Студент кашляет, препод поворачивается спиной к аудитории. [1]

  • узаемаадносіны з іншымі факультэтамі і спецыяльнасцямі – тэматыка, якая транслюе негатыўнае стаўленне да «іншых суб’ектаў». У якасці стваральніка карціны высмейвання выступаюць розныя сродкі камічнага – гумар, гратэск, часам іронія, цікавыя супастаўленні, інтэлектуальныя алюзіі. Напрыклад:

Идут три студента: двое умных, а третий из политеха;

Что такое математика? Это когда в темной комнате ищут черного кота. Что такое физика? Это когда в темной комнате, заставленной шкафами, ищут черного кота. Что такое философия? Это когда в темной комнате ищут черного кота, которого там нет. Что такое научный коммунизм? Это когда в темной комнате ищут черного кота, котрого там нет, но все кричат: «Поймал!» [1]

Вусныя апавяданні

Да экзаменацыйных анекдотаў і прыкмет, анекдотаў аб узаемаадносінах паміж выкладчыкам і студэнтам далучаюцца і вусныя апавяданні аб нетрадыцыйных сітуацыях на экзамене. Часам адбываецца наступная трансфармацыя: падобныя нестандартныя сітуацыі кладуцца ў аснову анекдота, у сувязі з чым складана вызначыць, што было першапачатковым – вусная гісторыя ці анекдот. Адзінае адрозненне тут – аб’ём апавядаемай інфармацыі, хаця і гэты крытэрый досыць умоўны: вядомы анекдоты, якія смела можна было б лічыць апавяданнем. У дадзеным выпадку дасканалая, строгая дыферэнцыяцыя з вызначэннем жанру неабавязковая. Гэта яшчэ раз даказвае той факт, што фальклор значна больш багацейшы, чым тая сістэма тэрмінаў і паняццяў, у якую навукоўцы спрабуюць яго «апрануць».

Аднак сярод вусных апавяданняў сустракаюцца творы, насычаныя філасофскімі разважаннямі аб чалавечай свабодзе, адзіноце, смерці і інш., прычым без наяўнасці характэрнага для моладзі высмейвання. Гэта сур’ёзныя асэнсаванні сэнсу жыцця, памкненняў, пошуку сябе ў свеце. Наяўнасць такіх твораў дэманструе здольнасць (і жаданне) студэнцкай моладзі да рэфлексіі і самарэалізацыі. Асаблівасцю такіх апавяданняў з’яўляецца іх «пісьмовы» характар бытавання: большасць апавяданняў інфарманты захоўвалі ў сваіх альбомах, што і зразумела: маладому чалавеку прасцей даверыць паперы свае набалелыя сур’ёзныя праблемныя пытанні, якія турбуюць яго сам-на-сам. Напрыклад:

О человеческом одиночестве (в современном обществе)

Мне кажется, что в наше время слишком много знают друг о друге. Чужие проникают в самые тайники твоей души; им известно то, что ты еще не сделал, а только намерен сделать. Кругом только и слышишь: «Говорят, ты сразу после Нового года собираешься в Америку» или «Это ты только говоришь, а на самом деле любишь ее». Люди слишком близко соприкасаются друг с другом, даже не пытаясь задуматься над различием своих характеров. Личные тайны перестают существовать. Внешне остаешься самим собой, в то время как внутри тебя хозяйничают другие. Ты не можешь уберечь от посягательств постороннего собственную душу…; [1]

О человеческой свободе

в тот день мне больше некуда было спешить. Начиная с сегодняшнего дня я совершенно свободна. Но оказалось, что безделье еще не свобода, безделье вызывало во мне ощущение пустоты. Выходит, что свобода – это то малое, что мы ощущаем, будучи связаны с какой-то деятельностью. Выходит, что одно из проявленій свободы – это свобода выбора деятельности, а не безделья, работы, а не лени. При этом нас не заставили это делать, мы сами захотели «не бездельничать». Человеческая жизнь интересна тем, что каждый имеет свой выбор и свои возможности. [1]



Афарызмы

Іх можна назваць самымі «традыцыйнымі» сярод студэнцкіх фальклорных жанраў. У нечым яны падобныя на прыказкі і прымаўкі, але валодаюць спецыфічнай змястоўнасцю, якая, уступаючы ў сінтэз са спецыфічнай «падачай» зместу, набывае новы мастацкі эфект. Напрыклад:



От старения нации нас может спасти только смертность старого населения;

Уроки затормаживают развитие и убивают способность к индивидуальному мышлению;

Перед экзаменом не хватает одного дня;

Огромное преимущество экзаменатора в том, что он сидит по лучшую сторону стола;

Он досрочно завалил экзамены;

Сегодня физик – завтра защитник Родины;

На экзамене не всегда знаешь ответы на незадаваемые вопросы. [1]

Такім чынам, багацце прыкладаў студэнцкага фальклору сведчыць аб тым, што студэнцкая моладзь Беларусі з’яўляецца носьбітам спецыфічнай фальклорнай спадчыны, засвойваючы дасягненні мінулага і ствараючы новатворы, у змястоўным і жанравым плане разнастайныя. Як і кожная новая з’ява культуры, такія творы патрабуюць свайго далейшага дэталёвага вывучэння.



Літаратура


  1. Матэрыялы рэгіянальнага архіва Мінскай вобласці.

  2. Шумов, К. Э. Студенческие традиции // Современный городской фольклор: сб. научн. трудов. Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. – М., 2003. – С. 103–122.


Таццяна Мойса

ПАЭТЫЧНАЯ ВОБРАЗНАСЦЬ КАЗІМІРА КАМЕЙШЫ

Ў КАНТЭКСЦЕ МАСТАЦКАЙ ТРАДЫЦЫІ ЯКУБА КОЛАСА
Мастацкі твор — з’ява не столькі свядомая, колькі, на думку К. Юнга, падсвядомая: “Творчы працэс складаецца з бессвядомага адухаўлення архетыпу”[12, с. 28]. Вытокі архетыпу заўважаны К. Юнгам яшчэ у платонаўскіх эйдасах, і Юнг разглядае архетыпы як апісанне эйдасаў. Архетыпы выступаюць “першапачатковымі тыпамі, г. зн. спакон веку наяўнымі ўсеагульнымі вобразамі” [12, с. 98], што маюць інстынктыўную скіраванасць. Вучоны вылучае ідэнтычнае архетыпу паняцце — правобраз. Архетып з падсвядомага робіцца ўсвядомленым, праламляючыся праз сферу ўспрымання канкрэтным чалавекам. Сёння ў літаратуразнаўстве архетып трактуецца як “універсальны сімвалічны матыў, які існуе ў чалавечай падсвядомасці і выяўляецца адначасова ў культуры многіх народаў” [11, с. 41]. З архетыпаў вынікаюць і самі вобразы, і сімвалы: апошнія валодаюць “спецыфічным дадатковым значэннем да свайго звычайнага сэнсу” [11, с. 25]. Адсюль і неадназначнае тлумачэнне сімвала. Больш таго, сімвал, падобна архетыпу, існуе незалежна ад нашай свядомасці. Калі архетып — з’ява універсальная, характэрная для шматлікіх народаў, то ў сімвале якраз і праяўляецца спецыфічнае для пэўнай этнасферы, у чым можна пераканацца на прыкладзе творчасці Казіміра Камейшы, лаўрэата Літаратурнай прэміі імя А. Куляшова (1989).

Архетыповым вобразам у паэзіі К. Камейшы выступае Налібоцкая пушча. Гэты вобраз з’яўляецца сэнсаўтваральным, фундаментальнай мастацкай катэгорыяй. Невыпадкова паэт даў назву кнізе выбраных твораў “Я з пушчы…” (1995). Трэба адзначыць, што архетыповы вобраз указвае на прадаўжэнне пэўнай літаратурна-эстэтычнай традыцыі, ён дазваляе як мага глыбей раскрыць сутнасць агульначалавечага праз нацыянальнае і рэгіянальнае (мясцовае), а таксама меркаваць пра мастацкую адметнасць вобразнасці, непаўторнасць аўтарскага самавыяўлення. Пушчанскі свет адкрыў яшчэ М. Гусоўскі, які пісаў: “Нашы лясы — гэта нашых даброт і багацця // Невычарпальны калодзеж” [1, с. 352]. Значна пазней М. Багдановіч выказаў думку, што беларусам неабходна стварыць “паэзію лесу, паэзію дрыгвы” [10, с. 123]. Топасы пушчы, лесу — ключавыя ў творчасці знакамітага папярэдніка і земляка К. Камейшы Якуба Коласа. Колас гаворыць: “Край наш бедны, край наш родны! // Лес, балоты ды пясок” [7, с. 5]. Лес характарызуецца эпітэтамі “зялёны”, “векавы”, ён “шуміць”, “гудзе-грукоча” [7, с. 8]. Апрача таго, лес надзелены магічнай функцыяй, загадкавасцю і непаўторнасцю: “…Толькі ж лес сказаць не хоча // То, што знае ён адзін” [7, с. 18]. Вобраз лесу ўзбагачае эстэтыку паэтычнага ўспрымання свету, ён персаніфікуецца, выступае, напрыклад, у якасці выразніка элегічнага настрою (верш “На ростанках”). У дадатак да фонавай функцыі пейзажны вобраз набывае псіхалагізаванае выяўленне. Роздум лірычнай гераіні ў вершы “Маці” суаднесены са станам прыроды: “І пад гэты шум трывожны // Думае старая…” [7, с. 285]. Замілаванне у “Родных вобразах” змяняецца практычнымі адносінамі да лесу і прыроды з боку герояў “Новай зямлі” (раздзел “Агляд зямлі”), рэфлексійнасцю ў “Дрыгве”: “Такое ж дапытлівае недаўменне выяўляў усім сваім выглядам і сам стары бор…” [8, с. 157]. Такім чынам, вобраз лесу ў творчасці Якуба Коласа з’яўляецца адной з мадэлей беларускага светаўладкавання, адметнай, але разам з тым і сутнасна важнай, што дае мажлівасць ідэнтыфікаваць яго як з’яву архетыповую.

У паэзіі К. Камейшы ўвасабленне лясной прасторы — Налібоцкай пушчы — набывае архетыповыя рысы (заўважым: родная вёска паэта — Малыя Навікі — знаходзяцца побач з Налібоцкай пушчай). Можна зразумець, чаму К. Камейша, які і Якуб Колас, які гадаваўся пасярод ляснога ўлоння, стаў песняром пушчанскага краю.

Пушча ў паэзіі К. Камейшы — галоўны вобраз паэтычнага мыслення, крыніца пастаянных уражанняў і эмоцый. Яна характарызуецца змястоўным сталым эпітэтам “сівая”, што ўказвае на спрадвечнасць, старажытнасць гэтага вобраза. Паэту ўяўляецца сутнаснай якасць характару пушчы — “дабрата твая” [6, с. 12]. Выключная роля пушчы ў фарміраванні духоўнага свету героя ў рэчышчы спрадвечных народных традыцый, таму ў метафарычным сэнсе пушча — гэта “залатая спадчына”. Дыялектычна і трывала знітавана душа чалавека як з пушчай, так і з прыродай увогуле:

Нас не раз’яднаюць нічым з прыродай,

Са святлом,

з Радзімаю,

сялом [6, с. 12].

Нездарма пушча разглядаецца як узвышаны, рамантызаваны пачатак. Выяўляецца сакральнае яе ўспрыманне (“маўклівая святліца”). Пушчанскі свет бачыцца паэту гарманічным, суладным:

Воч не запарушыць тут ігліца

Чалавеку з роднага сяла [6, с. 12].

Па-імпрэсіяністычнаму тонка паэт адчувае кожны стан пушчы, непаўторнасць імгнення ў навакольным свеце: “Хоць ціша тут, як музыка гучыць” [6, с. 14]. Прыгадаем радкі Якуба Коласа: “І ў іх ціхусенічкім шуме” [7, с. 4]. У К. Камейшы няма антытэзы “ціша — музыка”. Адценні мелодый надзвычай складаныя, трыяда дзеясловаў “спявае”, “шапаціць”, “цвырчыць” — гэта музыка пушчы.

Цішыня, лагоднасць свету, здаецца, перадае саму атмасферу ўзаемаадносін паміж вяскоўцамі — землякамі паэта (верш “— Чаму гэтак ціха ў тваіх Навіках?..”). Паводзіны людзей, як лічаць вучоныя, у многім залежаць ад прыродных умоў. Нездарма Г. Гачаў увёў паняцце нацыянальнага вобразу свету, альбо нацыянальнага космасу: “Кожны нацыянальны свет я разумею як Косма-Псіха-Логас, гэта значыць адзінства мясцовай прыроды, характару чалавека: складу мыслення” [4, с. 12]. Вяскоўцы з Навікоў умеюць бачыць прыгожае, захапляцца роднымі вобразамі, знаходзяць словы, каб выказаць сваё стаўленне да прыроды. Так, каліна для іх — “пушчанка”. “Пушчанец” — лірычны герой К. Камейшы, які прыйшоў “ад сосен сваіх, ад бяроз”. Тое, чым з’яўляецца для чалавека “планета зялёнага лесу”, паэт цудоўна раскрыў у “Пушчанскай баладзе” [6, с. 114—115]. Гэткая ж глыбокая духоўная сувязь з лесам, дрэвамі роднай зямлі і ў іншых беларускіх паэтаў, напрыклад, у творчасці Н. Гілевіча: згадаем хаця б яго вершы “Сіняя пушча”, “Мой сіні бор, мой родны бор зялёны!..” ці песенныя радкі: “Вы шуміце, шуміце // Нада мною, бярозы, // Калыхайце, люляйце // Свой напеў векавы” [5, с. 45]. Беларуская паэзія, пачынаючы ад Янкі Купалы і Якуба Коласа, увасабляла краявіды як штосьці вельмі блізкае, дарагое чалавеку. “Без пейзажу цяжка ўявіць менталітэт і характар народа, яго паэтычную свядомасць” [3, с. 128], — адзначае А. Бельскі. Землякі-навікоўцы, як і сам К. Камейша, арганічна і глыбока прылучаны да роднай прыроды, свайго пушчанскага краю. Пушча разам з роднай вёскай паэта ўтвараюць адзінае і непадзельнае цэлае.

Паэтычная сімволіка ў паэзіі К. Камейшы таксама спалучана з вяскова-прыроднай стыхіяй. Прычым асацыяцыі паэта часта звязаны з традыцыйнымі вобразамі. Цікавай у гэтым плане ўяўляецца трактоўка вобраза чатырох дарог:

Чатыры дарогі з пушчанскіх бароў

Выбеглі,


Вось і збягаюцца.

……………………….

…Дарог чатырох

Несуцішны вятрок

Раскручваецца за спіною [6, с. 58].

Чатыры дарогі — “чатыры крылы”, сімвал натхнення, своеасаблівы арыенцір у вырашэнні складаных жыццёвых спраў. Дарога — дамінантны матыў у творчасці Якуба Коласа, які, апрача іншага, увасабляе рух у жыццёвай прасторы. К. Камейшу найперш вабіць, кліча тая дарога, якая прыводзіць да “роднага парога”.

У Налібоцкую пушчу (а гэта і вобраз-сімвал Беларусі), з якой звязана ўяўленне пра дом, вядзе “галоўная вярста” (назва аднайменнай паэмы). Натуральна, дом (пушча) супрацьстаяць іншаму вобразу — дарогі, якая ўспрымаецца як невядомасць, ростань:

Ад дарог заракала

Пушча-маці мяне… [6, с. 169].

Нездарма пушча паўстае з твораў К. Камейшы як пачатак пачаткаў, як цэнтр светабудовы, характарызуецца эпітэтам “маці”. Сэнсавая трыяда пушча — маці — родны дом уяўляе сабой трывалае адзінства, духоўнае апірышча паэта.

Нацыянальнае ў паэзіі К. Камейшы выступае як агульначалавечае, універсальнае. Прыклад гэтаму — паэма “Дом”. Мікрасвет сямейнага жыцця рэпрэзентуюць вобразы і дэталі вясковай хаты — клямка, вокны, печ, покуць. Клямка ў кантэксце твора сімвалізуе сувязь паміж пакаленнямі; колькасць вокнаў — чатыры — сакральная; печ сімвалізуе цяжкую працу вясковай жанчыны; комін — знак прасторы, які спалучае хату з наваколлем (згадваецца тут і прыхатняя белая птушка — бусел, якая з’яўляецца агульнапрызнаным сімвалам Беларусі); покуць жа ўспрымаецца як усхваленне галоўнай асновы жыцця — жыта: “І вышэй усіх свят // Жытні сноп ты трымаеш ” [6, с. 244]. Маладосць жыхароў дома сімвалізуе вясна, невыпадкова яны “з вясною ў вачах” [, с. 244]. Прыгадаем Якуба Коласа: “К вясне б маёй хацеў вярнуцца [9, с. 7].

Надзвычай важны топас у паэзіі К. Камейшы — рака Нёман. Гэты вобраз у свядомасці лірычнага героя суадносіцца з домам, радзімай: “Дзе чалавек, гавораць, там і дом” [6, с. 9]. На беразе Нёмана ўзвышаецца дуб, які ў міфалагічным плане — рэпрэзентант Сусветнага Дрэва. Вобраз ракі сімвалізуе рух вечнага часу.

Вобразы-сімвалы ў творах К. Камейшы расшыфраваць складана, бо “інтэрпрэтацыя сімвала сама застаецца сімвалам” [2, с. 361]. Часам аўтар уводзіць у тэкст маркёр “сімвал”, як, напрыклад, у вершах са зборніка “Тут мае вёсны прычалены”, дзе ластаўка — сімвал будучыні, а сімвал пазнання — калодзеж (“Адгрукацеў цяжкі цягнік гадоў…” і інш.).

Такім чынам, шматлікія вобразы ў іх анталагічнай сукупнасці ўтвараюць мадэль паэтычнай карціны свету. К. Камейша гэтак, як і Якуб Колас, увасобіў у сваёй творчасці багацце нацыянальнай канкрэтыкі, звязанай найперш з панямонскім краем. Паэт раскрыў адзінства свету прыроды і чалавека, іх гарманічныя стасункі з арыентацыяй на класічную натурфіласофію Якуба Коласа і на аснове індывідуальна-непаўторнай паэтычнай вобразнасці.



Літаратура

  1. Анталогія даўняй беларускай літаратуры: XI — першая палова XVIII стагоддзя / НАН Беларусі, Ін-т літ. імя Я. Купалы; падрыхт. А. І. Богдан [і інш.]; навук. рэд. В. А. Чамярыцкі. — Мінск : Беларус. навука, 2003. — 1015 с.

  2. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. — М. : Искусство, 1979. — 424 с.

  3. Бельскі, А. І. Жывая мова краявідаў: пейзаж у беларускай паэзіі / А. І. Бельскі. — Мінск : БГАКЦ, 1997. — 136 с.

  4. Гачев, Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению / Г. Гачев. — М. : Издательский сервис, 2002. — 411 с.

  5. Гілевіч, Н. Выбраныя творы : у 2 т. / Н. Гілевіч. — Мінск : Маст. літ., 1991. — Т. 1 : Вершы, паэмы, п’есы. — 478 с.

  6. Камейша, К. Я з пушчы… : кн. лірыкі / К. Камейша. — Мінск : Маст. літ., 1995. — 254 с.

  7. Колас, Я. Выбраныя творы : у 2 т. / Я. Колас. — Мінск : Дзяржвыд. БССР, 1936. — Т. 1 : Вершы і паэмы. — 438 с.

  8. Колас, Я. Дрыгва: аповесць, паэма, апавяданні / Я. Колас. — Мінск : Юнацтва, 1990. — 299 с.

  9. Колас, Я. Новая зямля. Казкі жыцця : паэма, апавяданні / Я. Колас; прадм. У. Казберука. — Мінск : Маст. літ., 2001. — 374 с.

  10. Ластоўскі, В. Мае ўспаміны аб М. Багдановічу / В. Ластоўскі // Беларус. мова і літ. у шк. — 1991. — № 7–8. — С. 121— 125.

  11. Рагойша, В. П. Тэорыя літаратуры ў тэрмінах : дапам. / В. П. Рагойша. — Мінск : БелЭн, 2001. — 384 с.

  12. Юнг, К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг. — М. : Ренессанс, 1991. — 304 с.


Ганна Міхальчук
ФЕНІКС ПРЫЗЯМЛІЎСЯ НА ПАЛЕССІ: ДА ПРАБЛЕМЫ ЛІТАРАТУРНАГА МІФА
Кожная нацыя заўсёдна імкнецца падкрэсліць сваю старажытнасць. Гісторыя – найлепшы сродак, каб уціснуць нацыю ў прасторава-часавыя межы, бо гісторыя - суцэльны нацыянальны міф, зменлівы, часаадчувальны, рухомы. Міф, які адпавядае настрою грамадства ўцэлым ці жаданням пэўнай суполкі. Міф, які з лёгкасцю мяняе свае формы і напаўняецца новым зместам, калі гэтага запатрабуе адпаведная сітуацыя. Адгукаючыся на патрэбы часу, гісторыя сама спараджае свайго міфатворцу, які становіцца своеасаблівым прадстаўніком народнай самасвядомасці, аднак не абавязкова лічыца з застылымі традыцыйнымі меркаваннямі большасці. Сродкам уцялеснення міфа заўжды была літаратура. Адной з асноўных крыніцаў - летапісы. Сёння як альтэрнатыва ўзнікаюць містыфікацыі. Аднак сродкі, якія выкарыстоўвае дзеля стварэння літаратурнага міфа Сяргей Балахонаў, сучасны беларускі пісьменнік-містыфікатар, мала чым адрозніваюцца ад сродкаў, якімі некалькі стагоддзяў назад карыстаўся Мацей Стрыйкоўскі, аўтар вядомай “Хронікі польскай, літоўскай, жамойцкай і ўсёй Русі”.

Летапіс, адлюстроўваючы дзяржаўную палітыку княства, толькі канстатуе, але ніколі не тлумачыць міф. Са зменай палітычнай сітуацыі ў вялікім княстве Літоўскім, міф пра прыход братоў-варагаў Рурыка, Сінеуса, Трыура замяняецца міфам пра прыход рымскага патрыцыя Палямона з пяцістамі сем’ямі рымскай шляхты. Так нараджаецца альтэрнатыўная варажскай сармацкая канцэпцыя паходжання літоўскай шляхты. З лёгкай рукі летапісца і па жаданню замоўцы летапіс напаўняецца рознымі ідэалагемамі, кшталту “Радзівілы – нашчадкі Ляздзейкі, паганскага біскупа, які раіў заснаваць Вільню”, “ліцвінская шляхта – старажытная, у адрозненне ад польскай”, “Вітаўт – сын напаўбагіні Беруты”. Калі ў другім летапісным зводзе вялікая ўвага надаецца войнам з Маскоўскаю дзяржавай, у трэцім – падкрэсліваюцца сваяцкія адносіны літоўскіх і маскоўскіх князёў, усе звадкі між ВКЛ і Масквою заканчваюцца палюбоўна, з падпісаннем міру на векі-вечныя. Ужо ў канцы XVI стагоддзя Мацей Стрыйкоўскі, не разумее таго, што імя Палямона згадваецца без ніводнай спасылкі і тлумачэння. Таму, наракаючы на беларускіх летапісцаў за недатаванасць падзеяў у помніках, бяздоказнасць многіх фактаў, павярхоўнае асвятленне розных падзеяў, называючы іх нябогамі і недалёкімі, спрабуе сам даказаць сапраўднасць таго, што некалі на Літоўскія і Жамойцкія землі прыйшлі італійцы разам з рымскім патрыцыем Палямонам. Дзеля доказу, а па сутнасці стварэння новага міфа, спатрэбіўся агульнавядомы факт, якім стаўся прыход Палямона, і згадкі пра гэтую асобу і яе сыход з Італіі ў іншых крыніцах. Адзначаючы, што, зразумела, не ва ўсіх выпадках размова ідзе пра аднаго і таго ж Палямона, Стрыйкоўскі абгрунтоўвае свае пошукі наступным: каб людзі, якія не чыталі нічога акрамя “Буколікаў” Вергілія, маглі ведаць з гэтае працы пра сапраўднага літоўскага продка, пра якога так шмат гісторыкаў сведчыць і пра якога таксама сведчаць старажытныя летапісы, якія, напэўна, сабе з пальца так цалкам гісторыі і не выссалі, але з пэўных крыніц істотныя звесткі пачарпнулі. [5, І, с. 67, пер. Г.М.]. Самы галоўны доказ на карысць існавання Палямона – згадванне ягонага імя ў розных крыніцах, на аснове якіх Стрыйкоўскі сам выводзіць розныя прычыны таго, чаму Палямон пакідае Італію. Побач з прыходам Палямона згадваецца легенда пра забойства адзінаццацці тысячаў паненак – і Стрыйкоўскі знаходзіць розныя звесткі пра гэтыя падзеі. Таксама як абгрунтоўвае мажлівасць здзейснення падарожжа з Італіі да Літвы морам. Тут Стрыйкоўскі апелюе да таго, што ўласна сам здзейсніў падарожжа па гэтым маршруце. Яшчэ адным доказам на карысць прыходу італійцаў Стрыйкоўскі лічыць наяўнасць ў мове шматлікіх італійскіх і лацінскіх словаў.

Чытаючы містыфікацыі Сяргея Балахонава пра тое, што Скарына адваёўваў Гомельскі замак, ліцвінскія князі здзяйснялі падарожжа ў Амерыку за шмат год да таго, як яна была адкрытая Калумбам, а чароўная птушка-фенікс вылечвае раны ў палескіх гушчарах, міжволі заўважаеш, што мастацтва стварэння міфаў цягам стагоддзяў не зазнала істотных зменаў. І сёння міф грунтуецца на пэўным гістарычным факце і пэўных крыніцах, на якія можна спаслацца. Аднак, калі Стрыйкоўскі, абураючыся на ліцвінскіх летапісцаў за няўважлівыя адносіны да гісторыі, высілкоўваецца ў пошуку пераканаўчых сведчанняў, Балахонаў - гуляецца са спадарыняй гісторыяй, вядзе чытача ўсё новымі і новымі сцежкамі, каб канчаткова заблытаць у “інфармацыйна-тэкставым лабірынце”.

Пісьменнік паслядоўна прытрымліваецца ўжо складзеных законаў стварэння міфу: знойдзены помнік звычайна ўтрымлівае ідэю, якая даволі гарманічна дапасоўваецца да настрояў сучаснасці; непасрэдная крыніца, дзе быў запісаны помнік пасля апублікавання звычайна знікае бясследна, найчасцей падчас пажараў. Але адшукваюцца новыя крыніцы, даволі старыя, аўтарытэтныя, нават нікому раней не вядомыя, а разам з крыніцамі ўзнікаюць розныя спасылы на іх. Найперш да галавы прыходзяць “Слова пра паход Ігара” (спасылы на “Задоншчыну”), а таксама “Хроніка Быхаўца”, якая бясследна знікла пасля апублікавання (спасылы на хроніку Стрыйкоўскага).

Так, адштурхоўваючыся ад слабых згадак пра тое, што Авідзій калісьці нібыта быў на беларускіх землях (а дакладней палескіх, і, па адной з весіяў, пахаваны там) Сяргей Балахонаў ў містыфікацыі “Зямля пад крыламі Фэнікса” стварае новы нацыянальны міф пра птушку-абаронцу, птушку-выратавальніка, птушку-пакаральніка – фенікса, які, аказваецца ёсць ні кім іншым, акрамя як нашым буслом, бацянам, як называюць яго на Палессі і сёння. Такім чынам радзіма фенікса лакалізуецца на палескіх землях.

На пачатку аўтар канстатуе факт знаходкі і ўмовы, пры якіх помнік быў зноўдзены: у 1970 годзе падчас раскопак пад горадам Касторыя ў Грэцыі археолаг Мікас Тэлемакас выяўляе фрагмэнты рукапісу ІІ стагоддзя да н.э. Пры больш блізкім азнаямленні высвятляецца, што гэта ўрыўкі з нязведанай паэмы, якая паслужыла ўзорам для рымскага паэта Авідзія ў яго “Метамарфозах”. Першаўзор у пэўных момантах разыходзіцца з класічным тэкстам, і сярод разыходжанняў ёсць удакладненне легенды пра птушку фенікс, дзе згадваюцца Нэўрыда, Барыстэн і Нірэя (сучасныя паўночна-усходняя, усходняя і паўднёвая Беларусь, Днепр і Сож), радзіма фенікса, а таксама, што самае галоўнае, ўзгадваецца як называюць фенікса на радзіме – бацян. У творы падаецца урывак паэмы, перакладзены на беларускую мову і адразу агаворваецца, што арыгінал, “так і ня ўведзены ў шырокі навуковы ўжытак”, згарэў у машыне разам з Мікасам Тэлемакасам, якога нібыта за апазіцыйныя погляды прыбралі спецслужбы грэцкіх фашыстоўцаў. Аўтар не забываецца зазначыць, што фотакопіі знойдзеных фрагмэнтаў былі абвешчаныя фальшыўкай, аднак гістарычная пошукі, сведчаць, што археолаг дакапаўся да праўды.

Завязка цалкам кладзецца на вышэйзгаданую схему:

1. помнік мае пэўную нацыянальную ідэю: ў “Метамарфозах” Авідзія згадваецца менавіта бусел (можна дапусціць, што, меркаванні, паводле якіх Авідзій быў на нашых землях маюць пад сабой падставу; можна радавацца, што менавіта наша зямля з’яўляецца радзімай легендарнага птаха; можна цешыцца, што пра нашыя землі ведалі нават у Італіі і ўзгадвалі іх у сваіх творах);

2. помнік не захаваўся, захаваліся толькі фотакопіі;

3. пры гістарычных росшуках знаходзяцца розныя ўскосныя крыніцы, спасылаючыся на якія, можна давесці рацыю Мікаса Тэлемакаса;

4. сюды можна дадаць стварэнне праблемнай сітуацыі: аўтар не забывае згадаць, падкрэсліваючы, што сам гэтага не прыймае, што помнік быў абвешчаны фальшыўкай.

Асноўная частка і ёсць уласна доказам. Праўда, доказы, хутчэй, вырашаюць не праблему сапраўднасці – несапраўднасці помніка, але: ці насамрэч птушка фенікс ёсць нашынскім буслом?

Спосаб доказу нагадвае спосаб Стрыйкоўскага: прыводзяцца і цытуюцца розныя крыніцы, у якіх хоць якім чынам згадваецца неабходны аб’ект. Стрыйкоўскі не мае на мэце высветліць сапраўднасць фактаў, якія падаюцца ў летапісах. Ягоны аб’ект – Палямон, згадкі пра якога творца вышуквае ў розных крыніцах. Балахонаў, як і Стрыйкоўскі, які “з запалам гісторыка кідаецца бараніць Палямона, у поце чала вышуквае і гартае мноства кніжак; адусюль, адкуль хоць слабы адгалосак пра Палямона далятае, вырывае усё гэта, каб аздобіць свайго героя, нарэшце з трыумфам радуецца, што яго атрымаў”, таксама “з запалам гісторыка” кідаецца бараніць, што фенікс – гэта і ёсць бацян, бусел, таксама прагортвае шэраг кніжак, адкуль хоць слабы адгалосак далятае пра фенікса, таксама аздабляе гэтымі звесткамі птушку, радуючыся сваім поспехам. Аднак для Балахонава крыніцы – гэта перлы, што лёгка счапляюцца ў суцэльны ружанец, які чытач прагна перабірае да канца, намацваючы дзесьці і калісьці пачутыя імёны ці факты. У якасці крыніцаў са згадкамі аўтар прыводзіць пратограф “Аповесці мінулых гадоў”, “Другую інфляндзкую рыфмаваную хроніку” Дытлеба фон Альпэнштока (ХІІІ стагоддзе), прыпіску да “Наваградскага евангелля”, зборнік павучальных карацелек Івана Касабокага “Літуанскі дзесяцідзён” (к.XIV – пач. XV ст.), “Дзённік караімаў” (XV – XVІ ст.), філаматаўскія чарнавыя запісы і інш. Твор напоўнены спасылкамі на шматлікія ўспаміны і згадкі, дзе вымалёўваецца вобраз птушкі-выратавальніка, падкрэсліваецца ягоная дапамога ў самыя важныя гістарычныя моманты: мангола-татарскія нашэсці, ваенныя ліхалецці XVІІ стагоддзя, дзеі 1831 года, паўстанне 1863-1864 гадоў, 1905-1906 гады, калі растралялі мірную маніфестацыю ля Віленскага вакзала ў Менску. Па загадзе Вітаўта колькі феніксаў прыручаюць да дзяржаўных патрэбаў і наладжваюць недалёка ад Вільні адмысловы гадавальнік; феніксы ідуць ў ваенны паход разам з войскамі Рэчы Паспалітай пад загадам Яна Сабескага да аўстрыйскай Вены; фенікс выратоўвае цягнік, у якім ехалі віленскія дзеячы ад нападу злодзеяў, чым спрыяе працы над Трэцяй Устаўной Граматай БНР; агромністая птушка паглынае радыяктыўныя аблокі, што былі скіраваныя на Беларусь; вялікая чорная птушка, перад самалётам Гастэлы падае на калону немцаў. Не забыўся аўтар згадаць пра Акадэмічную канферэнцыю, дзе, паводле звестак агента ГПУ “Каці”, доўга вырашалася якое напісанне слова “фэнікс” прыняць за норму і Вацлавам Ластоўскім была ўнесена прапанова лексему “фенікс” заманіць на лексему “бацян”.

Спасыл на лексічнае багацце – яшчэ адзін цалкам сфармаваны прыём стварэння міфу. Да наяўнасці лацінізмаў у мове апелюе Стрыйкоўскі, таксама як і Балахонаў падкрэслівае знанасць і распаўсюджанасць лексемы “бацян”, а ў містыфікацыі “Наша Амэрыка” выводзіць індзейскія і познаўтвораныя амерыканскія тапонімы ад беларускіх словаў: Minnesota – “Менеск ото!”; “Colorado – кола радасці (ці, можа рады)”. Для большай пераканальнасці творца звяртаецца да фальклёру, прыгадвае звычаі, легенды.

Адчуванне аб’ектыўнасці і навуковасці Балахонавым дасягаецца дзякуючы прыхаванасці аўтарскага “я”. Вельмі дарэчны падбор фактаў, да якіх апелюе аўтар, не вымагае ад яго ўкладання ў тэкст адкрыта выражанных эмоцыяў. З іншага боку такая паслядоўнасць твора і выглажанасць кампазіцыі спараджае пачуццё штучнасці, выклікае недавер. Таксама як і падзеі, узятыя з далёкай гісторыі выклікаюць большы давер, чым падзеі, якія адбываліся, калі не за нашай памяццю, то даволі нядаўна. Чамусьці хутчэй верыцца ў тое, што фенікс прылятаў на банкет да Вітаўта, чым у тое, што ён мог паглынаць радыёактыўныя хмары. Вялікая колькасць крыніцаў, на якія спасылаецца Балахонаў, спараджаюць недавер. Як і кідаецца ў вочы выбарнасць падзеяў і асобаў, да якіх прывязаны вобраз птушкі-ахоўніцы: большасць з іх вядомыя даволі шырокаму колу грамадства. На стварэнне пачуцця аб’ектыўнасці ўплывае форма твора – навуковае даследаванне, і форма падачы матэрыялу - карткавая.

Безумоўна, Сяргей Балахонаў, не з’яўляецца наватарам. “Зямля пад крыламі фэнікса” – удалая спроба стварэння новага нацыянальнага міфа, якая даволі лёгка падпадае пад пэўныя правілы міфатворчасці. Наколькі прыжывецца гэты міф залежыць ад таго, ці гатовы час і грамадства яго прыняць і наколькі гатовыя адрэагаваць на яго. Бо мэтай міфа з’яўляецца не толькі прымусіць паверыць, але і выклікаць супярэчлівасці, даць падставы для разваг.

А мы, нібы па лабірынтах Полацкага княства, крочым ўслед за птушкай-феніксам, спадзеючыся, што яна ненадоўга прыхавалася ў палескіх лясах і калі-небудзь распрастае крылы над нашаю зямлёю.
Літаратура

1. Акудовіч В. В. Код адсутнасці. Асновы беларускай ментальнасці./Акудовіч Валянцін. – Мн.: Логвінаў, 2007

2. Балахонаў С. Зямля пад крыламі фэнікса // Arche. 2004. №5

3.Жукоўскі Даніла У лабірынце з постмадэрнізмам //Arche. 2004. №1

4. Полное собрание русских летописей. М., 1981. Т.32

5. Stryjkowski Maciej Kronika polska, litewska, żmódzka i wszystkiej Rusi. – wyd. nowe.- Warszawa, 1846



Ганна Мятліцкая
МІФАЛАГІЗАЦЫЯ З’ЯЎ ПРЫРОДЫ Ў ПАЭЗІІ ЯНКІ КУПАЛЫ НАШАНІЎСКАГА ПЕРЫЯДУ
У нашаніўскай паэзіі Янкі Купалы можна выдзеліць у асобную групу міфалагізаваныя вобразы з’яў прыроды, якія звязаны са стыхіямі зямлі, паветра, агню і вады і “анімізуюцца, выступаюць як адухоўленыя істоты”, пры гэтым “дзейнасць людзей паказваецца ў межах іх прыродных магчымасцей” [7, с. 141].

У славянскай міфалогіі вецер і віхор надзяляюцца якасцямі дэманічных істот. Так, ветры падзяляюцца на “добрых”, якія дапамагаюць чалавеку (прыганяюць дажджавыя хмары, прыводзяць у дзеянне ветракі і г. д.; пры гэтым “уяўленне пра вецер як пра адухоўленую істоту, якая перамяшчаецца па паветры, выказвалася і ў жаданні чалавека запрасіць, выклікаць вецер у тых выпадках, калі ён быў неабходны для гаспадарчых і іншых патрэб” [12, с. 87]), і “злых”, варожых, найбольш яркім увасабленнем якіх з’яўляецца віхор. Віхор успрымаўся славянамі як нячысты, небяспечны для чалавека вецер, персаніфікацыя дэманічных сіл і вынік іх дзейнасці. “Узняты ветрам закручаны слуп пылу або снегу ў народна-міфалагічных уяўленнях асэнсоўваўся як праяўленне дзейнасці нячыстай сілы, як “чортава вяселле”: “Калі падымаецца віхор, беларус перакананы, што едзе чортава вяселле” (П.П. Дземідовіч); “Вецер, віхор – гэта нячыстая сіла, пыл круціць нячысцік” (Е.Р. Раманаў)” [8, с. 41]. У адрозненне ад ветру віхор успрымаецца выключна злым і варожым. “Галоўнай асаблівасцю віхру з’яўляецца яго разбуральная дзейнасць: ён вырывае з коранем дрэвы, зрывае стрэхі хат, раскідвае па сенажаці сена, закручвае раскладзеныя для адбельвання палотны. Асабліва небяспечны віхор для чалавека. З сустрэчы з віхрам вынікаюць смерць, цяжкія хваробы і калецтвы” [10, с. 92].

“Віхры ў выніку іх сувязі з навальнічнымі хмарамі набылі паўбожы, паўдэманічны характар. Халодныя завірухі, разбуральныя павевы буры і град, які яны прыносяць, умацоўвалі народнае ўяўленне пра віхры, як пра дэманічныя істоты. Сяляне нашы да гэтага часу вераць, што цёплыя, вясеннія ветры ўзнікаюць ад добрых духаў, а завеі і мяцеліцы – ад злых”, – чытаем у А. Афанасьева пра ўспрыманне віхраў і ветраў славянамі [1, с. 167 – 168].

Злога духа, які круціцца ў віхры і прыносіць разбурэнні і хваробы, беларусы і цяпер называюць Падвеем.

Сімвалічныя значэнні вобразаў ветру і віхру ў міфалогіі адрозныя: вецер сімвалізуе дух, жывое дыханне сусвету, удзел духа ў падтрымцы жыцця і аб’яднанні ўсяго жывога, у сувязі з чым вецер асацыіруецца з вяроўкамі, ніткамі і г. д., “увасабляе нешта неадчувальнае, праходзячае, бесцялеснае і няўлоўнае” [9, с. 35], а віхор “сімвалізуе кругавы, сонечны і стваральны рух; узыходжанне і сыход. Віхры лічыліся прыродным праяўленнем энергіі, якая ўзнікала з цэнтра звышнатуральных сіл. На віхрах падарожнічаюць духі і гавораць з іх... Віхор мог папярэднічаць урадліваму дажджу і, такім чынам, быў звязаны з боствамі дажджу, ветру і грому. У Кітаі і Японіі віхор лічыцца громавым сімвалам і асацыіруецца з узлятаючым драконам... У чарадзействе віхор абазначае д’ябла, які танцуе з ведзьмай, а таксама ведзьм, чараўнікоў і злых духаў, якія едуць верхам на віхрах. Віхор можа пераносіць душы ў іншасвет” [9, с. 38]. Меркаванне пра генезіс вобраза ветру выказаў даследчык А. Галан: “Цар Вецер – вобраз, які паходзіць ад уяўлення пра “змея глыбінь”, што, падымаючыся ўвыш, рабіў буру” [4, с. 42]. Пад вобразам “змея глыбінь” разумеецца гаспадар іншасвету, якім у славян быў Вялес. Выходзячы з-пад зямлі, Вялес мог прымаць воблік чорта. Нешта выходзіць з падзем’я, надзеленае дэманічным воблікам, нябачнае, усюдыіснае, разбуральнае, – цалкам верагодна, што ўяўленне аб падобнай “істоце” магло паўплываць на разуменне (вытлумачэнне) адмоўнасці і ветру, і віхру.

У многіх творах Я. Купалы вецер характарызуецца як вольны, свабодны (вершы “З думак маркотных”, “Светлай памяці Уладзіслава Эпімах-Шыпілы”, “Да сваіх думак”, “Мая малітва” (“Ва ўсяку мінуту, ва ўсякай патрэбе...”), “Маладая Беларусь” (“Вольны вецер напеў вольных песень табе...”), “Песня мая”, “Коціцца крыніца...”, паэма “Гарыслава”), буйны (вершы “Хай жа вам так не здаецца...”), крылаты (паэма “Бандароўна” [VI, с. 82]), спраўны (верш “На жалейцы”), легкакрылы, неўгамонны (паэма “Гарыслава”), шумны (верш “У зялёным садочку” (“Ой, не раз удваёчку...”)), шумлівы (верш “Рвуцца сілы...”). Міфалагічнае асацыятыўнае суаднясенне ветру з птушкай (з вобразам птушкі таксама суадносілася душа – дыханне чалавека) выяўляецца не толькі ў эпітэтах крылаты, легкакрылы, але і ў вобразе ветру-сокала (верш “Абнімі...”), якіх аб’ядноўвае адно імкненне – воля, і ў мастацкай замалёўцы, паводле якой вецер-віхура “лётае птушкай ад краю да краю, // І пасвіць у высях панурыя буры, // І ў комінах песні іграе” (верш “Мая малітва” (“Ва ўсяку мінуту, ва ўсякай патрэбе...”)), або ў метафары “разняў вецер крылы свае, // Ляціць і шуміць, і пяе” (верш “Вецер і сокал, і я...”). Акрамя таго, вецер можа быць прыветлівым (верш “Пойдзем...”), глухім (верш “Зваяваным”), у пераносным адмоўным значэнні – халодным (паэма “Сон на кургане” [VII, с. 53]), праціўным (верш “Прарок”), галодным (верш “Вярба”, у якім таксама гаворыцца, што вецер шалее). Вецер жыве ў волі – “дзе захоча і ляціць, і плыве” (верш “Бацькаўшчына”). У вершы “Будзь смелым!” адзначаецца смеласць ветру.

Матывы песень ветру сустракаем у многіх творах: вецер “плачам пеў, як дзіцянё” [III, с. 83], галосіць “як з гора, як з балесці” [I, с. 102], скуголе [III, с. 125], плача, убачыўшы сірату [VI, с. 27] (паэма “Калека”). Лірычны герой услухоўваецца ў яго “мову”: “Вецер енчыць, свішча ў полі, // Вольна дзьме, // Кляне, моліцца ў нядолі // За мяне” [III, с. 145], “пяе свабодай слаўнай” [III, с. 97], “пяе а свабодзе сваей, // Пяе а няволі людзей” [I, с. 168], заводзіць у коміне, “быццам жыццё сваё ганіць” [III, с. 115]. Адухоўленасць ветру выяўляецца і ў тым, што ён мае свае пачуцці: цешыцца песняй, якую нясе ў свет [II, с. 165], галубіць, цалуе бярозы, ціха шэпча ім “бязбожныя напевы” або “гудзіць, як звер” [III, с. 194], “ціснецца ў плот, // Як на дудках, у шчэпках заводзіць” [II, с. 92]. Песні ветру часам уласцівы адмоўныя якасці, што ўплывае на вобраз ветру: “Шумна вецер пяе песню дзікую, жвавую” (верш “Адповедзь”), “заносіцца песняй магільнай, дзікой” [VI, с. 7] (паэма “Зімою”), “вецер заводзіць нябожчыцкім голасам, // Вые, рагоча, як ведзьма сама” – верш “Восень” (“Вось і па леце... Няма яснай гожасці...”), “гудзеў, заводзіў вецер, бы па дроце рэзаў нож; // Як вісельнік, выў, вырваўшыся з-пад магілы” [IV, с. 16] (верш “На вуліцы”).

Вецер размаўляе з чалавекам, яго словы не прадвяшчаюць нічога добрага: будзеш калець, будзеш сеяць слёзы па полі і праклінаць горкую долю (верш “Восень” (“Эй, восень, восень...”)). Свае думкі выказвае вецер і ў вершы “Рвуцца сілы...”: дарэмна імкнуцца да барацьбы – “аб няпраўду разаб’ешся // З сваёй барацьбою”. Гэтыя словы можна зразумець дваяка: або вецер хоча зусім спыніць рашучыя змагарныя дзеянні людзей, або імкнецца засцерагчы іх ад неабачлівага, неразумнага змагання, якое, як правіла, абарочваецца бядой.

У некаторых вершах вецер успрымаецца як здань: “Вецер не мрэ і, як зданне магільнае, // Носіцца грозна па пушчах, палетках” (верш “Вісельнік”). Дзейнасць ветру, як часта паказвае Я. Купала, – разбуральная, варожая ў адносінах да селяніна: вецер калоціць хаткаю (матыў вершаў “Дзе ні вылеці з няволі...”, “На добры стары лад”, “Праз вайну”), абломвае галіны, абівае лісце, узрывае зямлю (вершы “Я бачыў”, “Вольха”, “Дзе б і праўда жыла...”), дзьме ў вочы беззямельным (верш “Беззямельныя”). Разгорнуты малюнак разбуральнай “злой сілы ветру”, шкоды, якую ён учыніў сялянам, знаходзім у вершы “Спусташэнне”:

Пазрываў салому

І шчыты з хацінак;

Зрабіў кучы лому

З хлеўчукоў, адрынак [I, с. 231].

У гэтым вершы Купала справядліва называе яго “пеклаў цёзка”. Але ёсць і другі бок дзейнасці ветру. Тады ён называецца братам, “шчырым дружачам” (верш “Ночцы”). “Як з братам, з ветрам шчыра абымуся – // Я – ветру, а мне вецер друг адзін”, – гаворыць лірычны герой верша “Вечар”. У паэме “Яна і я” праз станоўчы вобраз ветру перадаецца прыгажосць вясны, яблыневага саду ў квецені:

Вецер плыў лісткамі, песціў, калыхаў,

Галінкамі трос, як крапілам,

Птушак жвавых шчэбет хвілі не сціхаў,

Кружыўся з белым кветак пылам [VI, с. 117].

Як жывая істота, вецер удзельнічае ў лёсе Сама (паэма “Сон на кургане”) – суправаджае ўсё, што адбываецца вакол Сама, выступае ў якасці аднаго з кампанентаў фону, напрыклад: “Вецер усільваецца. Словы Чорнага зліваюцца ў нейкую дзікую музыку з бразганнем грошай, шэлестам зараслей і скрыпам дошчак забітых вакон і дзвярэй замчышча” [VII, с. 58], “Пажар падбіраецца пад другі канец вёскі. Калі-нікалі ўзрываецца вецер і даносіць снапы іскраў” [VII, с. 68] і інш.

Як бы ў пацвярджэнне міфалагічнага разумення адных вятроў як станоўчых, а іншых – як адмоўных, у Купалы сустракаюцца адпаведныя вобразы вятрок і вятрышча. Вятрок – ва ўсіх выпадках пяшчотны вобраз (верш “Не жалейка йграе...” і інш.), напрыклад: “Павявае вятрок цеплаваты” [I, с. 263], і наадварот, вятрышча – адмоўны (да прыкладу, у вершы “З песень беззямельнага”).

Выкарыстанне вобраза віхру ў нашаніўскай паэзіі Янкі Купалы ў большасці выпадкаў супадае з выкарыстаннем вобраза ветру або з’яўляецца адпаведным. Віхрам уласцівы азначэнні дзікія (верш “Чаго хмурыцца?..”), слёзныя (верш “Стужа збліжаецца”), праціўныя (верш “Бяседа”). Іх дзеянні могуць быць як адмоўнымі, так і станоўчымі: у першым выпадку віхры “веюць нам вечна // Сілы змагаюць, капаюць грабы” (верш “Бяседа”), жудка гудзяць у коміне (верш “Згінула сонца...”), руйнуюць сялянскія шнуры (верш “Дзе ні вылеці з няволі...”), шалеюць (вершы “За праўду”, “Поле роднае”, вобраз шаленства віхураў знаходзім у паэме “Зімою” [VI, с. 13]); у другім – даюць сілу лірычнаму герою, каб супрацьстаяў ворагам (верш “Блізкім і далёкім”). Лірычны герой пасылае сваю песню абляцець зямлю з віхрам (верш “З маіх песень”); віхор разносіць звон сурмаў (верш “З песень а бітвах”), “байкі сее маладыя” (верш “Песня-байка”).

Песні віхру ўспрымаюцца паэтам як “свісты магільныя” [VI, с. 10] (паэма “Зімою”), “халодныя песні” (верш “Праз вайну”). Віхор страшна енчыць (вершы “Гэта крык, што жыве Беларусь”, “Засвяціла цяпло...”), віхры “хіхочуць” у коміне (верш “Забытая карчма”), віхура “хаўтурна смяецца”, “дзіка рагоча” над Ганнай у паэме “Зімою”. Аднак у песнях віхраў не заўсёды здзек і бязлітаснасць у адносінах да людзей. Добрыя віхры ўсміхаюцца змагарам, спяваюць “песні дзіўныя, // Каб выйшлі і змагаліся” [I, с. 197]; спачуваючы людзям, спяваюць жалосныя песні пра іх слёзы і гора, пра людскую бяду (верш “Віхор загуляў”). Я. Купала стварае і мастацкі вобраз віхру жыцця, які сімвалізуе крутаверць жыццёвых выпрабаванняў:

Цяжка з віхрам жыцця біціся,

Горш, як з бурай хвойцы ў полі,

Дый цяжэй жыцця пазбыціся,

А яшчэ цяжэй – нядолі! [I, 84] – верш “Ой, чаму на хаты гэтыя?..”.

Як вынікае з разгледжанага матэрыялу, у паэзіі Янкі Купалы нашаніўскага перыяду вобразы віхру і ветру накладаюцца адзін на другі. У той час як значэнне вобраза ветру супадае са значэннем гэтага вобраза ў славянскай міфалогіі, вобраз віхру выступае ў якасці сіноніма да вобраза ветру, паўтарае яго характарыстыкі і функцыі (дзеянні). Адметная асаблівасць віхру, якая адрознівае яго ад ветру ў міфалогіі, гэта яго дзейнасць як дэманічнай істоты, у Купалы ж такая (разбуральная) дзейнасць уласціва і ветру, і віхру. Вецер успрымаецца вольным, песні ветру і віхру – падобныя. Аднак міфалагічнае значэнне сувязі віхру з нячыстай сілай у творах Янкі Купалы не адлюстравана, бо віхор не ўспрымаецца паэтам як “чортава вяселле”, гэтаксама, як і вецер, паўстае ў вобразе дэманічнай жывой істоты, што сведчыць не столькі пра запазычанасць гэтых вобразаў з міфалогіі, колькі пра выяўленне праз іх індывідуальна-аўтарскага зместу і іх міфалагізацыю.

У беларускай літаратуры пачатку ХХ стагоддзя вобразы-сімвалы пажару, завірухі, паводкі, буралому нязменна атаясамліваліся з сацыяльнымі катаклізмамі – вайной, рэвалюцыяй [3, с. 11]. Адпаведная семантыка ўласціва і купалаўскаму вобразу буры (верш “Перад бурай”), якая ўспрымаецца паэтам як змаганне, а сон сялян, гэта значыць іх пасіўнае жыццё, перадаецца праз вобраз сцішанасці перад бурай. У многіх вершах вобраз буры негатыўны (“Замаўчыце, думы...”, “Доля ўдавы”, “Над калыскай”, “На дудцы”). Паралельна з вобразамі віхураў жыцця сустракаюцца вобразы жыццёвых бур, бураў жыцця, што сімвалізуюць жыццёвыя выпрабаванні (вершы “З песенек сіраты”, “Дзяўчынцы”).

У міфалогіі навальніца сімвалізуе змаганне паміж богам-грамоўнікам і змеем. У беларусаў гэтаму адпавядае міф пра змаганне язычніцкага бога грому і маланкі Перуна з чортам (Вялесам). Л. Нідэрле адзначае, што “функцыі Перуна, нягледзячы на тое, што вытлумачэнне яго імя са славянскай мовы (Пярун – той, хто моцна б’е) сустракае пярэчанні лінгвістаў, зразумелыя. Пярун – гэта персаніфікацыя навальнічнага неба, бог грому і маланкі, аналагічны германскаму Тору, грэчаскаму zu  і рымскаму Juppiter Fulgur, і культ яго, відавочна, прыйшоў да славян яшчэ ў індаеўрапейскай старажытнасці” [11, с. 308]. Пасля прыняцця хрысціянства функцыі Перуна былі перанесены на прарока Іллю. Паводле слоў Э. Зайкоўскага, “у беларускай мове да нашага часу маланку называюць перуном” [6, с. 337]. Менавіта ў такім значэнні ўжываецца вобраз перуноў у вершы “Песняй толькі”:

Перуны залатыя хапаў бы,

Што у хмарах бушуюць агнём,

І страламі народны дух слабы

Развагняў, патрасаў бы, як гром [III, с. 172].

Пярун – у значэнні ‘навальніца, гром’ – у некаторых творах успрымаецца як адмоўная і варожая чалавеку з’ява прыроды (вершы “Мая малітва” (“Я буду маліцца і сэрцам, і думамі...”), “Касцу” і інш.): “Пярун у хатку б’е крывую, // Пасевы нішчыць суш і град” (верш “Спрасоння”). Разам з тым пры дапамозе вобраза перуна паэт метафарычна адлюстроўвае моц песні, яе гучання, напрыклад: “…гікі грозьб мучыцеляў глухіх // Глушыма вольнай песні перуном” (верш “Пакіньма напуста на лёс свой наракаць...”); або – песня:

Хай лятае ўвакруг

Над скаванай зямлёй

....................................

Няхай гулка грыміць,

Як званы, перуны! [I, с. 173] – верш “З маіх песень”.

У вершы “Песні званара” вобраз перуноў таксама станоўчы, яны ўспрымаюцца як сіла, якая можа падпарадкавацца званару:

Гэткі будзе мой клік – і магуч, і вялік,

А не трапіць ён к душам прыспаным, –

Вызву гром, перуны – хай памогуць яны

Развагніць, затрасці ўсе паляны [I, с. 96].

З сімволікай веснавога абуджэння ў паэзіі Янкі Купалы звязваецца вобраз паводкі, разводдзя (вершы “Сэрца спытай...”, “Рэчка”, “Паводка”, “Не чакай...”). Паводка аднаўляе зямлю, разбурае моцныя аковы зімы. Пад гэтым вобразам таксама разумеецца змаганне, як і пад вобразам буры (найбольш выразна гэта адлюстравана ў вершы “Паводка”): сіла паводкі скрышыць усе перашкоды, з ёй паэт звязвае мару пра лепшую будучыню беларусаў.

У народнай традыцыі да граду ставіліся адмоўна [5, с. 123]. Град лічыўся Божым пакараннем за грахі і парушэнне патрэбнага парадку. Лічылася, што град б’е ў нячыстае, апаганенае месца, і таму людзі прымалі спецыяльныя ахоўныя меры, каб засцерагчы свае пасевы ад граду [5; 13]. Згодна з народнымі ўяўленнямі, купалаўскі вобраз граду адмоўны ва ўсіх творах, дзе ён сустракаецца (вершы “Прафесару п. Б. Эпімах-Шыпілу”, “На дудцы”, “Спрасоння” і інш.). Град прыносіць шкоду, урон гаспадарцы мужыка: адбівае жыта (верш “Эй, скажы, мужычок!..”), персаніфікуецца: “Толькі шнур мой вузкі // Град аполе, пажне” (верш “З песень беларускага мужыка”). У вершы “Град” трагедыя бясхлеб’я, якая абрынулася на сялянскую сям’ю, жорсткасць і бязлітаснасць пана, адсутнасць ягонага спачування да сваіх паднявольных сталі вынікам “учынкаў” граду: “…град выбіў збожжа ўсё да каліўка, // Так збіў, нібы конь пакачаўся ў траве...”. Як бачна, семантыка вобраза граду ў творах Я. Купалы адпавядае славянскай міфалагічнай традыцыі.

Вобраз холаду ў нашаніўскай паэзіі класіка таксама заўсёды з’яўляецца адмоўным. Холад успрымаецца як жывая істота: “Холад будзе ў хаце // Панаваць зімовы”](верш “Спусташэнне”), “Бедныя людцы // Крыюцца ў хатцы, – // Страшна ім, страшна // З холадам знацца”, – гаворыць паэт у вершы “Восень” (“Эй, восень, восень...”). “Холад тне кроў” (верш “Не кляніце мяне”). Холад і Голад – два ўзаемазвязаныя дзеючыя персанажы ў паэме “Адвечная песня”, гэтак жа ў многіх вершах вобразы холаду і голаду выкарыстоўваюцца паэтам побач, напрыклад: “Холадам, голадам // Век катаваны, – // Гэта – мужык” [I, с. 214]. Голад і Холад у паэме “Адвечная песня” апекуюцца разам над будучым жыццём немаўляці:

Мы будзем хадзіць за ім парай,

Наводзіць балесці і хмары,

Душой і хацінай трасці,

Адвечныя казкі плясці [VII, с. 9].

Адухаўленне і наданне адмоўнай семантыкі праявам зімы, выяўленыя ў паэзіі Я. Купалы, адпавядаюць славянскай міфалагічнай традыцыі, у якой зіма, мароз, снег, лёд і іншыя падобныя з’явы ўспрымаюцца адмоўна, і, акрамя гэтага, міфалагізуецца і выступае ў вобразе жывой істоты Мароз. У нечым падобны да яго ў творах Я. Купалы вобраз холаду – спадарожніка беспрасветнага сялянскага жыцця, які таксама міфалагізуецца.

Холад пагражае селяніну смерцю. Не хопіць дроў – у хаціне паселяцца сцюжа і мароз: “Свісне ў хаце холад, // Свісне папацёмку...” (верш “На старую ноту”). Нялёгка сялянам змагацца з холадам, але кожную зімку даводзіцца.

У некаторых творах сустракаюцца вобразы засухі, спёкі. Засуха, гэтаксама як і град, успрымаецца ў народзе як пакаранне за грахі. “Прычынай узнікнення засухі магло быць вядзьмарскае насланнё, а таксама выкананне людзьмі забароненых у пэўныя каляндарныя тэрміны дзеянняў” [2, с. 183]. Аб гэтым Янка Купала напісаў верш “Тканне намёткі”:

Угнявілі, знаці,

Бога грэшны людзі:

Засухай караці,

Як відаць, іх будзе [I, с. 165].

У творы апісваецца абрад ткання намёткі, які выконваўся ў вёсцы ў мэтах выклікання дажджу: жанчыны збіраліся ў адной хаце, пралі ніткі, рыхтавалі аснову і ткалі ручнік (намётку), робячы ўсё гэта за адзін дзень, таму гэты ручнік яшчэ называўся абыдзённік. “Сялянкі рабілі абыдзённік і вешалі яго на прыдарожны крыж, а потым пры ўдзеле святара перавешвалі на абраз і хадзілі па полі вакол сяла” [2, с. 184].

Такім чынам, адухаўленне (і ў многіх выпадках міфалагізацыя) з’яў прыроды, гіпербалізацыя іх моцы і разбуральнай сутнасці супадаюць з міфалагічнымі ўяўленнямі, народжанымі тым, што першабытны чалавек вымушана падпарадкоўваўся прыродным з’явам і насамрэч баяўся прыроды, генетычна ўзыходзяць да старажытных уяўленняў. Вобразам буры і паводкі надаецца сацыяльная семантыка, гэтаксама як у некаторых творах і вобразам віхру і ветру. Пры гэтым купалаўскія вецер і віхор выступаюць як сінанімічныя вобразы. Раскрываецца адмоўнасць засухі і граду, сутнасць гэтых вобразаў адлюстроўвае славянскія міфалагічныя ўяўленні.



Літаратура

І Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 1: Вершы. Пераклады 1904 – 1907 / рэд. У.В. Гніламёдаў. – Мінск: Маст. літ., 1995. – 462 с.

ІІ Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 2: Вершы, пераклады 1908 – 1910 / рэд. В.П. Рагойша. – Мінск: Маст. літ., 1996. – 342 с.

ІІІ Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 3: Вершы. Пераклады 1911 – 1914 / рэд. М.І. Мушынскі. – Мінск: Маст. літ., 1997. – 342 с.

ІV Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 4: Вершы, пераклады 1915 – 1929 / рэд. І.Э. Багдановіч. – Мінск: Маст. літ., 1997. – 446 с.

VІ Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 6: Паэмы. Пераклады / рэд. М.І. Мушынскі. – Мінск: Маст. літ., 1999. – 430 с.

VІІ Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. – Т. 7: Драматычныя паэмы. П’есы / рэд. П.В. Васючэнка. – Мінск: Маст. літ., 2001. – 399 с.


  1. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. Т. 1. М.: Современный писатель, 1995. – 416 с.

  2. Васілевіч, У. Засуха / У. Васілевіч // Беларуская міфалогія: энцыкл. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 183 – 184.

  3. Васючэнка, П. Славянскі сімвалізм: нацыянальна-адметнае і агульнае: даклад на ХІІ Міжнар. з’ездзе славістаў / П. Васючэнка. – Мінск: Мінскі дзярж. лінгв. ун-т, 1998. – 18 с.

  4. Голан, А. Миф и символ / А. Голан. – М.: РУССЛИТ, 1994. – 375 с.

  5. Зайкоўскі, Э. Град / Э. Зайкоўскі // Беларуская міфалогія: энцыкл. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 123 – 124.

  6. Зайкоўскі, Э. Навальніца / Э. Зайкоўскі // Беларуская міфалогія: энцыкл. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 337.

  7. Каваленка, В.А. Міфа-паэтычныя матывы ў беларускай літаратуры / В.А. Каваленка. – Мінск: Навука і тэхніка, 1981. – 320 с.

  8. Коваль, У.І. Народныя ўяўленні, павер’і і прыкметы: давед. па ўсходнеславянскай міфалогіі / У.І. Коваль. – Гомель: Беларус. агенцтва навук.-тэхн. інфарм., 1995. – 180 с.

  9. Купер, Дж. Энциклопедия символов / Дж. Купер. – М.: Изд-во Ассоциации Духовного Единения “Золотой век”, 1995. – 402 с.

  10. Левкиевская, Е. Вихрь / Е. Левкиевская // Славянская мифология: энцикл. словарь. – М.: Эллис Лак, 1995. – С. 92 – 93.

  11. Нидерле, Л. Славянские древности / Л. Нидерле; пер. Т. Ковалевой, М. Хазанова; ред. А.Л. Монгайта. – 2-е изд. – М.: Алетейа, 2001. – 592 с.

  12. Плотникова, А.А. Ветер / А.А. Плотникова // Славянская мифология: энцикл. словарь. – М.: Эллис Лак, 1995. – С. 86 – 88.

  13. Толстая, С.М. Град / С.М. Толстая // Славянская мифология: энцикл. словарь. – М.: Эллис Лак, 1995. – С. 147 – 148.



Ала Навагродская

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка