El pongo dentro de mí Santiago López Maguiña




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El pongo dentro de mí

Santiago López Maguiña


Gonzalo Portocarrero

Para el R. P. Gustavo Gutiérrez en agradecimiento por su lucha por quebrar el círculo del abuso y la venganza.

I


El individuo no es hijo de sí mismo. El individuo tiene sus raíces en la tradición del grupo donde nació y creció. La idea de un individuo aislado, fruto de su propia voluntad, es un mito que nos aísla en la incomunicación y la falta de sentido. En una depresiva melancolía. Solo podemos ser individuos en comunión con los otros. Aunque evidente, no está de más recordar esta verdad pues la ideología de nuestra época nos invita a pensarnos como personas cuya realización se basa en no deberle nada a nadie de manera que así podemos competir por el anhelado éxito sin las trabas que representan los compromisos con los otros. Cada cultura, cada sociedad, propone modelos de relación entre el individuo y el entorno social del cual surge.

En el Perú el colonialismo ha propuesto que los seres humanos tenemos más valor en la medida en que más nos aproximamos al modelo occidental, individual y cosmopolita. Todo lo que nos aleja de esa supuesta perfección es lo «otro»; es decir, lo indio y lo negro, fundamentalmente. Entonces somos presionados a abjurar de ese «otro» que nos habita. Así seremos pues puros, limpios y bellos. Ese «otro» es lo abyecto, lo cochino, lo maloliente; lo indeseable. El colonialismo nos propone que somos estimables en tanto rechazamos sin concesiones a ese «otro» que según se dice nos lastra hacia la pobreza y la infamia.

No obstante, desde la invasión y la conquista la propuesta colonial ha encontrado resistencias. Los aborígenes de esta parte del planeta han sido capaces de preservar el orgullo en torno a sus tradiciones, aunque tuvieran que modificarlas y encubrirlas tanto para apropiarse de los aportes europeos como para lograr mantenerlas a pesar de las censuras del poder colonial. La sociedad peruana es heredera de esas tradiciones pero el colonialismo sigue presionando al rechazo del «otro dentro de mí».

Un capítulo ejemplar en la historia de esta resistencia es el que representa la vida y obra de José María Arguedas. En una sociedad fragmentada, con grupos que tienden a plegarse sobre sí mismos, su trayectoria biográfica le permite conocer desde adentro los distintos mundos sociales que conviven fusionándose y enfrentándose al mismo tiempo. Sea como fuere Arguedas escogió hacer hablar al otro dentro de sí. Y es que la proximidad humana a los campesinos – indígenas lo había persuadido de la riqueza humana existente en ese mundo. Así como la cercanía al mundo de los señores le hizo vivir en carne propia que no todo era como se pintaba.

Arguedas necesitó mucho coraje para enfrentar el colonialismo y hacer hablar al «otro dentro de sí». Su obra abrió un camino hacia la descolonización de la cultura en el Perú. Dejar atrás la vergüenza y afirmar lo negado. Amistarse consigo mismo, reconciliarse con sus raíces, recrear el legado cultural indígena en una identidad inclusiva, más plena y auténtica.

La obra de José María Arguedas muestra la realidad a la vez escindida y total del Perú. A la división que se instala con la conquista española entre indígenas y españoles, indios y blancos, se superpone la división de clases, la que, a su vez, se entreteje con muchas otras diferencias, limeño y provinciano, patrón y sirviente, jefe y subordinado, incluso hombre y mujer. Estas fracturas, a pesar de las heridas que engendran, no se revelan en los textos de Arguedas para alentar el odio. Se muestran para descubrir y dar a conocer tanto los antagonismos como las complementaciones y posibilidades de cambio que han surgido en los siglos de cohabitación.

La obra de José María Arguedas no está pues orientada por un deseo de ser simplemente un testimonio que dé cuenta imparcial de los hechos que refiere. En los relatos, novelas, estudios etnográficos, artículos periodísticos, siempre aparece el autor comprometido con el mundo que representa o pone en escena. Ese compromiso tiene dos sentidos: el primero apunta a descubrir, para quienes no lo conocen, el mundo indígena de las serranías del sur andino peruano. Así, en los textos de Arguedas se hace visible el rico universo lingüístico y cultural de la colectividad quechua. Los modos de sentir y de pensar propios de ese pueblo, los modos principalmente pasionales en que se conecta con la naturaleza y se apropia de ella.

Pero, segundo, en su obra Arguedas se compromete a descubrir la visión y la actuación de los blancos y mestizos peruanos con relación a los indígenas quechuas. Con el mismo fervor con que representa el mundo indígena, Arguedas se esfuerza por descubrir el universo de la cultura y de la sociedad criollas.

Finalmente su interés primordial está dirigido hacia el presente y el futuro del Perú. Arguedas quiere acercarse e identificar las mezclas, lo que él llamaba los «hervores», que definen su contemporaneidad, que es aún, en muchos aspectos, la nuestra. Otra vez no se trata de un acercamiento neutral. Hay una apuesta que recorre su obra: lograr la integración de «todas las sangres» sin que esa integración signifique una ruptura radical con el pasado. Lograr una modernidad propia que no reniegue de la tradición, que no abjure de lo más valioso de la singularidad y de la diferencia, dadas precisamente por ese legado andino que él trata de vigorizar.

En la obra de Arguedas, la sociedad quechua, pese a ser asaltada por diversas contradicciones, sigue, sin embargo, un movimiento vital de recuperación y de mejoría. Es una sociedad abierta a la sabiduría que la naturaleza y el mundo le brindan. La sociedad criolla aparece, en cambio, como llena de contradicciones, presa de un movimiento vital de decadencia. En medio de este panorama, ambiguo y complejo, Arguedas resalta, sin embargo, la posibilidad de una integración que pasa por un proceso de reconocimiento mutuo y de reconciliación.

En este marco, leer la obra de Arguedas implica aproximarse y adentrarse en el mundo de los antagonismos y posibilidades de la sociedad peruana, en su constitución raigal, relacionada con su origen colonial, con la escisión establecida desde la conquista y que no termina de superarse.

II

«El sueño del pongo» tiene un lugar muy especial en la creación arguediana. No hay otra obra donde sea más evidente la fusión entre lo social y lo personal. En efecto, «El sueño del pongo» es un relato de la tradición oral que Arguedas recoge y elabora. En realidad no hay una frontera precisa entre la tradición y autoría personal. Arguedas respeta la cosmovisión de ese «otro» pero potenciando su expresión gracias a su maestría en el uso del lenguaje, tanto quechua como español.

La apuesta de Arguedas es representar el mundo social en sus alturas y miserias. Gracias a esta vocación sus textos no caen en el maniqueísmo de los buenos y los malos, sino que, por el contrario, dan vida (contradictoria y pasional) a personajes complejos. No obstante, aun en este contexto, «El sueño del pongo» constituye un caso especial. En este relato la apuesta a hacer hablar al «otro» adquiere una realidad paradigmática. Arguedas usa su talento literario para convertirse en portavoz del pueblo quechua. Nunca es tan umbilical el cordón que lo une al mundo andino como en la elaboración de «El sueño del pongo».

«El sueño del pongo» presenta un contraste característico de la obra de José María Arguedas: la oposición entre un «gran señor, patrón de [...] hacienda» y un sirviente que aparece en la condición más humillada: «Era pequeño, de cuerpo miserable, de ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas». Entre los siervos de la hacienda es el de apariencia más humilde. Pese a su aparente debilidad resulta que es tan eficaz como cualquier trabajador, hecho enigmático que lo coloca en una posición peculiar. Es a la vez familiar y extraño. «¿Eres gente u otra cosa?», le pregunta el patrón cuando se presenta ante él. Asimismo para el narrador «no estaba en el lugar que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie». Por eso, no ubicado, ni reconocido, el patrón lo trata de «inmundicia» y hace escarnio de él. Lo obliga a presentarse como el más siervo entre los siervos. Y hace de su humillación un espectáculo del que deriva un obsceno sentimiento de poder que el pongo corrobora a través de su mansedumbre. Por su parte, los colonos se dividen ante los rituales de las humillaciones. Algunos se identifican con el patrón y se mofan del pongo. Otros, «sus semejantes siervos, rezaban mientras tanto el Ave María, despacio rezaban, como viento interior en el corazón».

La relación entre el patrón y el miserable pongo reúne, entonces, dos personajes situados en posiciones extremas. No obstante se trata de una relación de reconocimiento. El patrón coloca al pongo en el centro de su mira. Su presencia le resulta gratificante pues lo confirma en una grandiosidad que los demás siervos no alcanzan a proporcionarle. El obediente comportamiento del pongo, dispuesto a cumplir las más humillantes órdenes del patrón, consigue divertirlo y ensalzarlo.

Tal relación se invierte mediante el relato de un sueño. En la primera parte de este relato, el patrón y el pongo parecen confirmados en su posición. Es más: el primero es premiado y glorificado, en tanto que el pongo es castigado y humillado. En efecto, compareciendo ante el padre San Francisco después de muertos, el santo ordena que el ángel más hermoso cubra con miel el cuerpo del patrón y que, mientras tanto, el ángel más feo y más viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente. La miel acentúa el brillo y la luminosidad del amo, mientras que la mierda subraya la opacidad y oscuridad del siervo. San Francisco parece validar el orden existente. En la segunda parte del sueño, sin embargo, se produce una inversión. Una vez cubiertos se les ordena lamerse mutuamente. Con esa inversión se premia al pongo y se castiga al patrón. La justicia divina invierte en el más allá la realidad terrena. El pongo, en tal medida, es premiado con la asimilación de lo puro y atractivo, en tanto que el patrón es castigado con la asimilación de lo impuro y repulsivo. El relato termina allí.

A pesar de su aparente sencillez, «El sueño del pongo» es una narración muy compleja. Ofrece varias posibilidades de interpretación que, como veremos, no resultan excluyentes sino que pueden complementarse. Para comprender el sentido del cuento es necesario partir del final. En concreto, hay que preguntarse qué puede haber pasado después de que el pongo le cuenta su sueño al patrón.

Podemos imaginar dos situaciones.

En la primera el patrón le cree al pongo y queda conmovido, asustado. Adquiere conciencia de lo precario de su grandeza. La revelación del pongo lo hace caer en cuenta de que su posición es fugaz. Le resulta claro que disfrutar de la humillación del pongo le significará un castigo atroz. Así ante la inminencia del futuro, el patrón se arrepiente y cambia su comportamiento. Como el mal se paga, no queda impune, el patrón se convierte. De ahora en adelante reconocerá la humanidad de sus colonos que ya no serán siervos sino trabajadores a los que se debe tratar con justicia. Desde esta perspectiva el relatar el sueño se convierte en una admonición, en una suerte de última advertencia, en la oportunidad de un cambio redentor para el patrón. Entonces el pongo es una suerte de emisario del más allá, del mundo de la justicia (del otro mundo andino, que es el mundo del pasado y del futuro). En este sentido puede comprenderse lo excéntrico de la posición del pongo que «no estaba en el lugar que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie». También se hace comprensible que, a través de su extraordinaria mansedumbre, el pongo esté tentando al patrón a sentirse Dios. El patrón es seducido pero la admonición le abre las puertas del arrepentimiento y el perdón.

En la segunda situación imaginable, el patrón se ríe del pongo. Haber relatado el sueño le parece una insolencia. Lo castiga. Lo maltrata y lo humilla aún más. Entonces la realidad no cambia. En la próxima vida el patrón será el pongo y el pongo el patrón. Es decir, se cambian los lugares pero la relación de abuso y maltrato se mantiene. El deseo del pongo es ser humillado pues su sufrimiento es garantía de una justa venganza. A más abusos padecidos mayores serán las compensaciones. El pongo es una víctima que anticipa la miel de la venganza. En esta lectura el patrón aparece como un cínico descreído. Atrapado por el goce del presente, incapaz de proyectarse hacia el futuro.

El final es abierto. No sabemos qué pasará. El pongo ha tenido la iniciativa; al contar su sueño ha colocado al patrón en un dilema: el arrepentimiento, el perdón y la justicia serían el sendero de la reconciliación y la paz. Se quiebra entonces el círculo del abuso y la venganza. El otro sendero es la indiferencia y el cinismo que abren las puertas a la guerra permanente. El infierno del pongo es el cielo del patrón y viceversa.

III

Es claro que todos los seres humanos tenemos dentro de nosotros mismos un poco de patrón y otro tanto de pongo. La figura del patrón corresponde a nuestros deseos de omnipotencia, al anhelo de ser Dios. Rechazar las limitaciones de la condición humana. Pretender ser los únicos. Ahora bien, abandonarse a ese deseo, buscar activamente realizar esa fantasía, equivale a caer en el mal. En realidad, la omnipotencia nos aísla y nos corrompe pues desde ese pedestal imaginario los otros seres humanos se convierten en cosas que podemos usar en función de goces ilícitos y destructivos. En el caso del relato en cuestión se trata de ser halagado por la humillación a la que sometemos a los otros. Mientras tanto, la figura del pongo corresponde a un sentimiento de complacencia en nuestro sufrimiento. A la fantasía de sentirnos superiores por negar o maltratar la vida que nos habita. La figura del pongo se alimenta de las inevitables vivencias de desamparo e impotencia que se dan en la vida de todos los seres humanos. Pero su cristalización como una figura que nos seduce a encarnarla supone de un correlato social e ideológico donde la persona que sufre es invitada a vivirse como mártir. Es decir, alguien que ve su mortificación como anticipo y garantía de una gloriosa revancha.

Identificarse con el patrón implica desentenderse del pongo que llevamos dentro. Olvidar las desilusiones y el desamparo para figurarnos como estando por encima de todos. El patrón es abusivo, arrogante e insensible. De otro lado, identificarse con el pongo supone no escuchar el anhelo de poder que desde siempre nos asedia. Cualquiera de las dos identificaciones nos coloca en un camino trágico pues implica un desconocimiento y una guerra con una parte de nosotros mismos. El patrón desprecia a su pongo y el pongo odia a su patrón.

El cuento de Arguedas muestra esta dinámica trágica y señala la vía de escape. La reconciliación y la amistad sobre la base de la justicia. Nuestro pongo no permitirá la consolidación de la figura patronal y nuestro patrón nos hará imposible gozar de nuestro sufrimiento. Trasladado al campo social el cuento plantea la posibilidad de una paz social, de una integración sobre la base de una amistad que equilibre nuestros fragmentos.

Como imaginará el lector es patente la vigencia de este relato en el Perú de nuestros días. Negar al indio, al otro dentro de uno, es figurarnos como seres superiores. Este es el camino de la modernización etnocéntrica, de la imitación del poderoso. Negar al patrón es la negación de occidente, reconcentrarse en el rencor, ser la víctima furiosa que sueña con la destrucción del otro.

IV

Es importante señalar que «El sueño del pongo» representa un encuentro o sincretismo de motivos andinos y occidentales. La idea de un emisario que inspecciona el comportamiento de los hombres para reconvenirlos o castigarlos está en la tradición judeo-cristiana y puede que también en la andina. En todo caso lo menos que puede decirse es que los hombres andinos asimilaron rápidamente este motivo. En efecto, el tema puede rastrearse hasta el Génesis, a la historia de Abraham, Lot y la destrucción de Sodoma y Gomorra. En el relato bíblico, el propio Yaveh y dos ángeles se apersonan a Sodoma: «Voy a bajar a ver si han hecho o no realmente según el clamor que ha llegado hasta mí, debo hacerlo» (Génesis, capítulo 18, versículo 21). Tras constatar la corrupción de la ciudad, los ángeles deciden destruirla con una lluvia de azufre y fuego. De otro lado este mismo motivo aparece en los relatos de Huarochirí donde el Dios Curinaya Wiracocha se disfraza de mendigo. Y más tarde en el ciclo de las «Aldeas sumergidas», en las narrativas donde un emisario de Dios viene a la tierra, bajo la forma de un hombre pobre, para poner a prueba la hospitalidad de los pueblos. Allí donde el pobre no es atendido y es objeto de burla, Dios envía un diluvio de manera que la aldea queda sumergida en sanción a su poca caridad. Lo importante del motivo del emisario encubierto es que los hombres y comunidades estamos expuestos a una fiscalización inesperada y si no pasamos la prueba seremos duramente castigados. La moraleja es clara: cumplir las normas es la única manera de precavernos de un desastre terrible. El temor de la justicia de Dios o de las Huacas nos debe alentar a ir por el buen camino. En realidad no importa mucho el origen del motivo pues en cualquier caso estamos hablando de sociedades que se sienten vigiladas desde una trascendencia extramundana, por un dios sancionador que castigará el desorden moral con una catástrofe cósmica.

El motivo de una inversión del mundo, en cambio, parece ser más propio del imaginario andino. En los relatos de Huarochirí las luchas entre los pueblos aparecen simbolizadas como luchas entre huacas. Entonces el conflicto entre yungas y checas en la región es recordado como el enfrentamiento entre Huallallo Carhuincho, la huaca yunga, y Pariacaca, la huaca checa. La historia es contada desde el punto de vista del vencedor. Huallallo Carhuincho es descrito como una huaca voraz y sanguinaria, se come a los niños. Está representado por el fuego. Pariacaca, en cambio, está asociada al agua y es justa y moderada. Pero la derrota de Huallallo no significa su muerte o desaparición. Huallallo es expulsado a la región de los antis, hacia el Este, área asociada a la selva, a lo desconocido y peligroso. Uno de los hijos de Pariacaca se coloca en la frontera como guardián para impedir el regreso de Huallallo. El vencido puede retornar y triunfar de manera que el orden se invierta. Entonces los yungas dominarían a los checas. La historia no es lineal, ni tampoco, necesariamente, circular. Los dioses de los vencidos pugnan por volver desde un inframundo. El orden vigente está asediado por su presencia.

Freud decía que todo sueño escenifica la realización de un deseo. Desde esta perspectiva, el sueño del pongo expresa el anhelo de una venganza. No obstante, no debemos olvidar que el sueño es parte de un relato público y un relato público es, a su vez, un sueño o fantasía colectiva. Entonces podemos concluir que mediante este relato la imaginación de los hombres andinos coloca al pueblo de los patrones frente al dilema de ser justos, evitando el castigo y la inversión de la sociedad, o alternativamente, permanecer en la injusticia propiciando entonces el regreso de los antiguos dioses en un orden en el cual ellos serán tratados de la misma forma en que ahora tratan a los pongos.



desco / Revista Quehacer Nro. 147 / Mar. – Abr. 2004

 Profesor de Literatura de la Universidad de San Marcos y profesor de Sociología de la Universidad Católica, respectivamente. Este artículo resulta de las reflexiones en torno a la obra de Arguedas desarrolladas en preparación del evento que se celebrará entre los días 16 y 19 de agosto próximo. Este evento coordinado por Carmen María Pinilla supone una campaña previa de «sembrar a Arguedas», difundir su obra como una perspectiva basada en la creatividad y desde la cual es posible un análisis fecundo del Perú de nuestros días.



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