Democracy and the ethical life




старонка13/17
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.86 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Дух канстытуцыйнага ладу

Паколькі дэмакратыя адпавядае патрэбам этычнага жыцця, яна тым самым імкнецца надаць народнай волі пэўную якасць. Тут мы набліжаемся да аналізу ролі канстытуцыі. Яе магчыма разглядаць па аналогіі з правіламі ці прынцыпамі, якімі індывідуум кіруецца ва «ўласных» паводзінах. Усведамляючы ўласную маральную і іншую недасканаласць, чалавек прызнае вяршэнства не за спантаннымі імпульсамі, а за такімі нормамі паводзін, якія ён вырашыў змяніць ці скасаваць не ў выніку раптоўнага капрызу альбо сваёй гарачнасці, а толькі пасля ўважлівага і цвярозага аналізу. Канстытуцыя адыгрывае аналагічную ролю ва ўмовах грамадства. Яна ўвасабляе нормы палітычных паводзін, змена якіх павінна быць справаю не імгнення, а складанага працэсу, які гарантаваў бы прыняцце рашэння толькі пасля таго, як улягуцца эмоцыі і пачне панаваць разважлівасць. Безумоўна, толькі людзі высокай маральнай культуры будуць гатовыя падпарадкаваць свае палітычныя імкненні канстытуцыйным абмежаванням дзеля набліжэння мэты супольнасці. Там, дзе маральнай культуры не хапае, абмежаванні будуць прызнавацца грамадзянамі толькі ў той ступені, у якой яны будуць спрыяць замацаванню ўласнай перавагі ў грамадстве. Нават канстытуцыйна зацверджаная магчымасць паўторнага разгляду спрэчнага пытання з'явіцца для іх сродкам прасоўвання сваіх яўна карыслівых інтарэсаў. Але паміж канстытуцыйным ладам, натхнёным ма

168

ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

169


ральнымі матывамі, і канстытуцыйным ладам, якім рухае выключна вытанчаны эгаізм, існуе пэўнае падабенства. Абодва яны абмяжоўваюць распаўсюджванне ўплыву нізкага волевыяўлення індывідуумаў і груповак. Раней я казаў, што здольнасць чалавека распазнаваць, што адпавядае яго разумнай карысці, а што — не, залежыць, у рэшце рэшт, ад наяўнасці ў яго хоць бы туманнага ўяўлення аб тым, што хаваецца за яго разлікам на асабістую перавагу1.

Але каб больш пераканальна даказаць маральную неабходнасць канстытуцыйнага ладу, мы павінны больш дакладна вызначыць яго сувязь з этычным сумленнем. У цэлым можна сказаць, што канстытуцыя ёсць аформленае прызнанне неабходнасці абмяжоўваць імкненне індывідуумаў і груповак да навязвання іншым сваіх палітычных спадзяванняў. Канстытуцыя ёсць спроба пазбавіць палітыку яўнай адвольнасці. Канкрэтна акрэсленыя паўнамоцтвы і розныя працэдурныя нормы, заснаваныя на традыцыі ці аформленыя пісьмова, стрымліваюць імкненне дзейнічаць без аглядкі на астатняе грамадства. Неабходнасць паважаць асноўны закон надае фармуляванню і ажыццяўленню грамадскай палітыкі пэўную бесстароннасць і спрыяе адасабленню ўрада ад розных супярэчлівых інтарэсаў. Вяршэнства ў грамадстве належыць закону, а не той ці іншай партыкулярысцкай волі. Абаронены палітычны парадак перашкаджае моцным падпарадкаваць сваёй волі слабых, у якіх заўсёды застаецца сродак супрацьстаяння сіле. Ідэальнай альтэрнатывай адвольнасці ў палітыцы будзе супадзенне палітычнага ўплыву асобных грамадзян і груп і іх уклад у ажыццяўленне ідэі супольнасці, чаго ніякая канстытуцыя гарантаваць не можа. Канстытуцыя ёсць толькі спроба абмежаваць уплыў своекарыслівых інтарэсаў праз іх упарадкаванне, а не знішчэнне, што немагчыма. Ва ўмовах дэмакратыі гэта значыць, што большасць, якая існуе ў дадзены момант, не мае права дыктаваць сваю лінію. Наданне ёй поўнай свабоды будзе азначаць ігнараванне паняцця карыснага для ўсяго грамадства, а гэтая тэндэнцыя ў той



170

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



ці іншай ступені і так прадстаўлена ў большасці палітычных волевыяўленняў.

Без падтрымкі з боку грамадзян канстытуцыя не можа быць эфектыўнай стрымліваючай сілай. Чэрпаць падтрымку трэба і з немаральных крыніц з той прычыны, што маральныя здольнасці людзей вельмі недасканалыя. Праілюстраваць такі пункт погляду мы можам на прыкладзе аднаго з найбольш арыгінальных амерыканскіх мысліцеЛяў Джона К. Кэлхуна. Яго погляд на канстытуцыйнае ўпарадкаванне цікавіць нас з тае прычыны, што Кэлхун прызнаваў існаванне ўсеагульнага дабра ў самым высокім сэнсе, але за рухаючую сілу палітыкі лічыў своекарыслівасць. Такая сітуацыя, на яго погляд, не можа быць карэнным чынам зменена, і таму своекарыслівасць павінна быць неяк накіравана на абслугоўванне ўсеагульнага дабра (аб такой неабходнасці я ўжо казаў)2. Я хацеў бы адразу зрабіць зразумелым тое, што няварта шукаць сувязі паміж аргументацыяй Кэлхуна, якую мы зараз разгледзім, і ягонымі даволі нязграбнымі, на мой густ, распрацоўкамі палітычнай і грамадскай арганізацыі Злучаных Штатаў.

Кэлхун перакананы, што імкненне забяспечыць сабе пераважнае становішча ў грамадстве можа стрымлівацца шляхам канстытуцыйных абмежаванняў. Аднак эфектыўнасць такіх абмежаванняў можа забяспечвацца, на думку Кэлхуна, толькі ў тым выпадку, калі пэўныя палажэнні канстытуцыі нададуць уладу асноўным інтарэсам, якія могуць дапамагчы ў рэалізацыі гэтых палажэнняў, і, такім чынам, далучацца да іх. У стрымліванні інтарэсаў пэўнай групоўкі можна разлічваць на інтарэсы іншых прызнаных канстытуцыяй груповак. «Менавіта адмоўныя паўнамоцтвы — права прадухіляць ці перашкаджаць дзеянням урада незалежна ад таго, як яго называюць (вета, папраўка, непрызнанне, абмежаванне ці баланс улады) — складаюць канстытуцыю... Без адмаўленчай сутнасці, якую ўвасабляюць гэтыя паўнамоцтвы, канстытуцыя не можа існаваць»3.

Амерыканская канстытуцыя з яе дасканалай сістэмай



ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

171

абмежаванняў і раўнавагі мае па меншай меры некаторае падабенства да той «стрымліваючай» у адносінах да ўрада сілы, на якую спасылаецца Кэлхун. Яе этычны змест выклікае вялікую цікавасць. Паводле Канстытуцыі, большасць, якая хоча ажыццявіць хоць бы некаторыя свае інтарэсы, павінна ўлічваць патрэбы і інтарэсы шматлікіх іншых груп. Наданне імкненню большасці статусу дзяржаўнай палітыкі немагчыма без набліжэння да аднадушнасці ў грамадстве. Групоўкам, якія сапернічаюць паміж сабой і ўваходзяць у склад большасці ці меншасці, з самага пачатку даводзіцца абавязкова ўлічваць існаванне палітычных апанентаў. Каб ажыццявіць сваю справу і пазбегнуць вета з боку сапернікаў, яны вымушаны фармуляваць яе такім чынам, каб яна была прымальнай для іншых.

Канстытуцыйна аформленыя ўмовы, якія прымушаюць улічваць планы іншых груповак, не абавязкова і, нават бадай, толькі ў выключным выпадку могуць прыводзіць да фарміравання цалкам маральнага падыходу, калі імкненне да ўласнай перавагі падпарадкоўваецца патрэбам усеагульнага дабра. Але іх наяўнасць абмяжоўвае працэс ажыццяўлення выключна ўласных планаў і, такім чынам, забяспечвае пэўную маральную падтрымку імкненняў народа і яго прадстаўнікоў. Важна адзначыць, што самаабмежаванне, якое прапануе разумная своекарыслівасць, само па сабе не мае маральнай каштоўнасці, але, як гэта парадаксальна ні гучыць, яно ў значнай ступені садзейнічае тым, хто імкнецца перавесці палітыку ў больш высокае вымярэнне. Такія грамадзяне могуць так ці іначай выкарыстоўваць абмежаванні, якія з эгаістычных матываў накладаюць на сябе іншыя, дзеля дасягнення маральных мэт. Урэшце такія самаабмежаванні могуць нават трансфармавацца ў этычнае сумленне. Значэнне такой магчымасці наўрад ці можна пераацаніць, бо палітыка рэдка ці ўвогуле ніколі не з'яўляецца сферай высокамаральных паводзін. Прызнанне за эгаізмам ролі асноватворнага прынцыпу палітыкі, што можна назваць хобсаўскай інтэлектуальнай традыцыяй, будзе



172

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



перабольшваннем. Аднак не меншай памылкай будзе і такі погляд на палітыку, які заснаваны на нерэалістычных ці нават наіўных спадзяваннях адносна выціскання своекарыслівасці маральнасцю.

Гэты погляд стасуецца з аргументацыяй Кэлхуна на карысць кіравання «ўзгодненай большасці». Я прывяду тут яго апісанне адрознення гэтай формы кіравання ад звычайнай мажарытарнай, ці, па словах Кэлхуна, кіравання «колькаснай большасці».



Калі кіруе колькасная большасць, прыхільнасцяў і антыпатый партый дастаткова для таго, каб уласныя імкненні і інтарэсы паставіць вышэй за інтарэсы бяспекі і росквіт грамадства. Партыі ў гэтых умовах пазбаўляюцца неабходнасцІ прыслухоўвацца да праўды, справядлівасці, шчырасці і любога маральнага абавязку... Ва ўмовах жа кіравання ўзгодненай большасці тое, што перашкаджае такім канфліктам, як сродку здабыцця ўлады, і акрэслівае як галоўны інтарэс кожнай часткі грамадства асэнсаванне і ўзгадненне інтарэсаў усіх іншых, будзе рабіць моцны ачышчальны і ўзвышальны ўплыў на ўрад і народ як у маралі, так і ў палітыцы*.

У гэтай аргументацыі нас цікавіць перш за ўсё не мэтазгоднасць прапанаванай Кэлхунам арганізацыі грамадства, a сам прынцып: ва ўмовах кіравання ўзгодненай большасці адзін своекарыслівы інтарэс абмяжоўваецца іншым так, што ён мімаволі становіцца патэнцыяльнай падтрымкай маральных намераў. Аднак тое, наколькі канстытуцыя будзе спрыяць здзяйсненню такіх намераў, будзе цалкам залежаць ад таго, наколькі вечны канфлікт інтарэсаў розных удзельнікаў палітычнага працэсу будзе падпарадкаваны матывам супольнасці. Каб набліжаць вышэйшую мэту, канстытуцыя павінна падтрымлівацца істотнай маральнай культурай.

Такім чынам, канстытуцыя ёсць спроба ачысціць палітыку ад эгаізму, які знішчае ўсё на сваім шляху. Калі ж стрыжнем канстытуцыі з'яўляецца маральны матыў, то


ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

173


мэта яе ідзе яшчэ далей, да замены этычнай свядомасці на разумную своекарыслівасць у якасці кіруючага прынцыпу палітыкі. У выніку такога развіцця канстытуцыя замацоўвае прынцып і працэдуру адмаўлення любой формы адвольнасці, а не толькі той, якая пагражае раўнавазе групавых інтарэсаў. Палажэнні канстытуцыі ўзвышаюць палітыку і скіроўваюць яе ў напрамку ажыццяўлення вышэйшага закону. Як пісаў Уолтэр Ліпман, «канстытуцыйныя абмежаванні і білі аб правах, урадавы апарат і незалежная судовая сістэма, працэс стварэння і аховы закона судамі, заканадаўчымі і выканаўчымі органамі — гэта толькі недасканалыя спробы чалавека выгнаць д'ябла адвольнасці з людскіх адносін»5. Нягледзячы на сваю недасканаласць і не надта вялікую паспяховасць, канстытуцыі спрыяюць ажыццяўленню вышэйшай мэты тым, што забяспечваюць цэнзуру «капрызаў і свавольства» згодна з маральным прызначэннем. Джон Хэлоўэл, развіваючы думку Платона, пісаў наступнае: «Абсалютнае супадзенне маральных і сацыяльных абмежаванняў магчымае толькі ў ідэальнай дзяржаве; паколькі ж рэальныя дзяржавы заўсёды далёкія ад ідэалу, то іх дзяржаўнасць вызначаецца ступенню іх набліжэння да гэтага ідэалу»6.

Але калі ў якасці галоўнага прынцыпу канстытуцыйнага ладу прызнаецца адмоўнае стаўленне да такой палітычнай улады, якая ўжываецца выключна для ажыццяўлення партыкулярысцкіх мэтаў, то адразу напрошваецца паралель з галоўным прынцыпам маральнасці. Этычнае сумленне ёсць прысутнасць у чалавеку вышэйшай волі, што ставіць у цэнзурныя рамкі адвольнасць у рашэннях і ўчынках. Ці не ідэнтычны, сапраўды, прынцып канстытуцыяналізму этычнаму сумленню, калі змест яго — гэта не проста пэўная непрадузятасць у выніку асэнсавання таго, якім чынам лепш здзяйсняць уласныя інтарэсы? Зразумела, што як бы цесна ні стаялі адна да адной своекарыслівасць і маральнасць у некаторых выпадках, этычная воля чалавека заўсёды паўстае супраць своекарыслівых матываў. Такім



174

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



чынам, беспадстаўна будзе сцвярджаць, быццам любы канстытуцыйны лад абавязкова годны з пункту гледжання маралі, аднак ва ўмовах канстытуцыйнага ладу палітыка, якая вызначае парадак вядзення спраў і вырашэння розных пытанняў у грамадстве, значным чынам адбіваецца на ажыццёўленых прынцыпах супольнага жыцця і, значыць, з'яўляецца прадметам увагі этычнага сумлення. Я прапаную ставіцца да канстытуцыяналізму ў адным з ягоных аспектаў як да ўжывання маральнай волі чалавека ў адносінах да арганізацыі палітычнай дзейнасці. Этычнае сумленне патрабуе ўстанаўлення канстытуцыйнага ладу, бо ён патрэбны дзеля дасягнення маральнай мэты. Паводле палітычнага зместу вышэйшай волі яе можна называць духам канстытуцыяналізму. Каб развіваць гэтае паняцце далей, мы павінны памятаць, што словы ўрад і канстытуцыя не з'яўляюцца назвамі нечага, што існуе асобна ад кожнага грамадзяніна. Тыя, хто прымае ўдзел у палітычнай дзейнасці згодна з канстытуцыяй, прызнаюць яе кіруючую ролю ў вызначэнні ўласных паводзін. Строга кажучы, практычнае здзяйсненне палажэнняў канстытуцыі супадае з палітычнай дзейнасцю індывідуумаў, якія гэтыя палажэнні падтрымліваюць і развіваюць канстытуцыйны дух ці імкнуцца яму адпавядаць.

Дзеля набліжэння дабрадзейнага жыцця нізкія імкненні чалавека павінны нейкім чынам быць дысцыплінаваныя. Па словах Эдмунда Бэрка, «супольнае жыццё вымагае не толькі падпарадкавання страсцей індывідуумаў, але і перашкодаў на шляху імкненняў грамадства, абмежаванняў яго волевыяўлення і кантролю яго эмоцый. Ажыццявіць усё гэта можа толькі вонкавая сіла, якая не падпарадкаваная той волі і тым страсцям, якія яна прызначана ўтаймоўваць»7. Гэтая абмежавальная маральная існасць ляжыць, па словах Бэрка, па-за індывідуумам і трансцэдэнтная ў дачыненні да яго. У пэўным сэнсе, яна сапраўды з'яўляецца не часткай нізкага «я» чалавека з яго неарганізаванымі імпульсамі, а дысцыплінуючым уплывам звонку. Але з другога боку, якога Бэрк увогуле тут не заўважае, гэтая існасць



ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

175


ёсць і ў чалавеку і ўвасабляе яго ўласнае этычнае сумленне, сапраўднае людское прызначэнне, якое індывідуум дзеліць з іншымі людзьмі.

«Уласныя» звычкі чалавека, якія з'яўляюцца яго індывідуальнаю спробай перамагчы сваё імкненне паддацца некантраляваным мараллю імпульсам, цяжка адрозніць ад лініі паводзін дзеля аналагічнай мэты, якой чалавек прытрымліваецца ў «грамадскім» ці «палітычным» жыцці. Гэта два бакі адной і той самай спробы ажыццявіць маральную мэту. 3 прычыны сацыяльнага характару самой мэты і індывідуальнага характару яе дасягнення перадумовы можна лічыць адначасова «ўласнымі» і «грамадскімі». У «грамадскім» вымярэнні этычнае сумленне вымагае асаблівага тыпу супрацоўніцтва з іншымі — такога, пры якім максімальна змяншаецца ўплыў адвольнасці. Да любога палітычнага кантэксту этычнае сумленне ставіць наступнае пытанне, якое высвятляе ступень маральнага аналізу: «Ці з'яўляецца гэтае дзеянне добрым?». У палітычным сэнсе тое ж пытанне індывідуумам можа гучаць крыху па-іншаму: «Ці адпавядае гэты «грамадскі» ўчынак інтарэсам і прынцыпам супольнага жыцця?». Сфармуляванае такім чынам пытанне мае на ўвазе маральны абавязак у «грамадскіх» справах для кожнага грамадзяніна. Агульная звычка ставіць перад сабой такое пытанне і складае маральнае вымярэнне канстытуцыяналізму. Трэба эвярнуць увагу на тое, што на справе гэтае пытанне азначае заклік да абавязковых для ўсіх структурных абмежаванняў. Вышэйшая воля, што ўвасоблена ў чалавеку, не можа працаваць у вакццме — яна вымагае канкрэтнай глебы палітычнай рэальнасці. 3 улікам своекарыслівых ці нядобрасумленных паводзін іншага кшталту палітычнае развіццё грамадства немагчымае без згоды аб прытрымліванні ў грамадстве пэўных агульных правілаў. Такім чынам, немагчыма зрабіць адрозненне паміж імкненнем падпарадкавацца гэтым абмежаванням дзеля здзяйснення свайго маральнага прызначэння і непасрэдна этычным сумленнем. Этычная воля трансцэдэнтная ў дачыненні



176

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



да ўсіх існуючых канстытуцый, але патрэба ў этычнай волі зафіксавана ў кожнай з іх. У дачыненні да грамадскіх спраў гэтая воля сапраўды можа быць вызначана як дух канстытуцыйнага ладу.

Ва ўмовах дэмакратыі народ накладвае на сябе канстытуцыйныя абмежаванні. Гэта не азначае, што кожнае палажэнне канстытуцыі будзе цалкам задавальняць кожнага грамадзяніна. Пры магчымым крытычным стаўленні да розных частак канстытуцыі дзяржавы грамадзянін можа, тым не менш, паважліва, у духу канстытуцыяналізму ставіцца да яе. Іншымі словамі, ён можа разумець, што працэс утаймавання палітычнай адвольнасці патрабуе ад яго прытрымлівання нават тых палажэнняў, якія яго не задавальняюць, на ўсім працягу іх дзеяння. Спроба змяніць недасканалыя, на ўласны погляд чалавека, палажэнні можа ажыццяўляцца толькі шляхам іх перагляду згодна з канстытуцыяй, а не праз адвольнае тлумачэнне ці іншым чынам, які парушаў бы змест гэтых палажэнняў. У той жа час індывідуум можа ўсведамляць і тое, што яго погляд на тое, якім чынам урад мусіць ажыццяўляць маральнае прызначэнне, з'яўляецца памылковым, бо ў сваім адмаўленні адвольнасці этычнае сумленне таксама перасцерагае супраць дачаснай перакананасці ў маральнай годнасці канкрэтных палітычных прапаноў. Існуе істотнае адрозненне паміж падтрымкай асобных канстытуцыйных правілаў і самою згодай прытрымлівацца гэтых правілаў дзеля вышэйшай мэты, нават нягледзячы на пэўную іх недасканаласць.

Павагу да канкрэтных палажэнняў канстытуцыі можна лічыць заснаванай на пачуцці вышэйшага закона, які можна разумець і як неабходнасць захоўвання годнасці распрацаваных людзьмі законаў. Усведамляючы канстытуцыйны лад як «рэальную праяву і адлюстраванне ідэі закона прыроды», Хэлоўэл пісаў наступнае: «Канстытуцыйнае кіраванне ёсць спосаб самаабмежавання, якое ва ўмовах дэмакратыі народ накладвае на сябе, і незалежна ад наяўнасці інстытутаў судовай улады далейшае яго існаванне залежыць у


ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

177

большай ступені ад асэнсавання ўсімі грамадзянамі неабходнасці абмежаванняў і іх гатоўнасці добраахвотна гэтым абмежаванням падпарадкоўвацца, чым ад упарадкавальнай дзейнасці ўладных устаноў»8.

Канстытуцыю мы можам разглядаць як частку разнастайных культурных звычак, з дапамогай якіх людзі накіроўваюць свае паводзіны на пабудову такой дастойнай формы асацыяцыі, як супольнасць. Такія звычкі дапамагаюць стрымліваць заўсёды маючыя быць у грамадстве адцэнтрабежныя і разбуральныя тэндэнцыі. Гэта часовыя дырэктывы, у дачыненні да якіх трансцэдэнтны галоўны напрамак развіцця. Ставіцца да такіх звычаяў як да канчатковых і не падлягаючых перагляду ці ўдасканаленню — несумяшчальна з маральнай мэтай жыцця. Дух канстытуцыйнага ладу вымагае не толькі павагі да асноўнага закона, але і магчымасці мяняць гэты закон у адпаведнасці з больш эфектыўным спосабам набліжэння здзяйснення маральнага прызначэння чалавека. Над усімі канстытуцыямі стаіць вышэйшы закон. «Тым, хто задаецца пытаннем, у чым заключаецца гэты вышэйшы закон,— пісаў Уолтэр Ліпман, — можна адказаць, што ён уяўляе сабой пастаяннае імкненне людзей развіваць сваю цывілізаванасць і што значнасць і сутнасць гэтага закона раскрываюцца паступова і ніколі не могуць быць вычарпаныя»9.

Я сцвярджаў, што сутнасць этычнага сумлення можна лепш растлумачыць як прынцып самацэнзуры ці самааналізу, чым як загад на здзяйсненне таго ці іншага учынку. Нягледзячы на наяўнасць пачуцця высокай мэты, маральныя паводзіны ніколі не здзяйсняюць яе цалкам, заўсёды пакідаючы адчуванне здрады гэтай справе. Звязаць ідэю этычнага сумлення як прынцыпу цэнзуры з нашым абмеркаваннем канстытуцыйнага ладу мы можам праз інтэрпрэтацыю наступнага кароткага меркавання Кэлхуна: «Менавіта адмаўленчая ўлада складае канстытуцыю, a сцвярджальная — урад. Адна з іх ёсць улада дзеяння, а другая — улада прадухілення ці стрымання дзеяння.


178

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЬЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



Спалучэнне абедзвюх стварае канстытуцыйнае кіраванне»10.

На фоне ранейшага этычнага аналізу гэтае меркаванне можна разглядаць як агульную фармулёўку маральнага жыцця чалавека. «Адмаўленчая ўлада» будзе ў гэтым выпадку цэнзурнай, арганізуючай роляй этычнага сумлення, a «ўладу сцвярджальную» трэба разумець як канкрэтныя людскія намеры. «Адна з іх ёсць улада дзеяння», піша Кэлхун, выклікаючы ўспамін аб нашым паняцці імпульсу як сілы, якая рухае ўчынкамі чалавека. Другая ёсць «улада прадухілення ці стрымання дзеяння», працягвае ён, тым самым апісваючы ролю этычнага сумлення ў дачыненні да імпульсаў. «Спалучэнне абедзвюх стварае канстытуцыйнае кіраванне». Змест апошняга сказа можна разумець такім чынам, што сцвярджальная дзейнасць, абумоўленая ці абмежаваная этычным сумленнем, ёсць маральнасць. Аднак такое прачытанне меркавання Кэлхуна відавочна разыходзіцца з тым, што аўтар меў на ўвазе, бо спасылаецца ён, у першую чаргу, не на маральнае «адмаўленне» ўрада. 3 прычыны таго, што палітыка ёсць у значнай ступені імкненне да рэалізацыі інтарэсаў партый і груповак, патрабаванні этычнага сумлення ў адносінах да працэдурных правілаў набліжаюцца да тых, якія ўласцівыя разумнай своекарыслівасці. Набліжэнне маральнай мэты можа здзяйсняцца толькі праз прагматычнае прыстасаванне да жорсткай рэальнасці палітычнага самавызначэння. Менавіта адносна апошняга этычнае сумленне адыгрывае ролю «адмаўленчую». Дух канстытуцыйнага ладу, які трэба адрозніваць ад рэальных пісьмовых і вусных канстытуцый, супадае з функцыяй этычнага сумлення ў адносінах да арганізацыі палітычнага жыцця; ён высоўвае ідэю супольнасці праз утаймаванне несумяшчальных з гэтай мэтай палітычных імкненняў.

Давайце зробім тут кароткую паўзу і яшчэ раз вернемся да некаторых з прагучаўшых аргументаў. Можа здавацца, што высвятленне сувязі паміж этычным сумленнем і канстытуцыяналізмам залішнюю ролю надае адмаўленчаму аспекту маралі. Вядома ж, мараль мае і сцвярджальны бок.


ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

179


Гэта сапраўды так, але не будзем абмяжоўвацца лозунгам замест дакладнага аналізу зместу. Раней я больш-менш падрабязна тлумачыў, у якім сэнсе да этычнага сумлення трэба ставіцца як да «ўнутранага абмежавання», але, каб пазбегнуць непаразумення ў цяперашнім кантэксце, варта зрабіць некаторыя дадатковыя заўвагі.

Мне могуць запярэчыць, што хуткія і спантанныя рашэнні часта з'яўляюцца маральнымі, а рашэнні ў выніку доўгіх разважанняў не застрахаваныя ад амаральнасці. Пакінем апошнюю частку без увагі, бо яна толькі паўтарае тое, што мы імкнемся тут даказаць: замацаванне ў канстытуцыі працэдур абмеркавання рашэнняў можа мець на ўвазе толькі жаданне палегчыць працэс дасягнення дамоўленасці паміж рознымі групоўкамі. Аднак гэтае жаданне не мае нічога агульнага з мараллю. Самі па сабе канстытуцыйныя абмежаванні не з'яўляюцца гарантыяй забеспячэння маральнасці.

Але ж як наконт першай часткі гэтага сцвярджэння, быццам спантанныя ўчынкі могуць быць часам маральнымі? Перш за ўсё, ёй нестае яснасці. Калі на ўвазе маецца, што імпульс неяк вызначае маральнасць, то сцвярджэнне будзе відавочна памылковым, бо вышэй за любыя імкненні стаяць галоўныя крытэрыі дабрадзейнасці. Калі ж на ўвазе маецца тое, што імпульс можа ўдаельнічаць і, такім чынам, садзейнічаць дабру, то мы зноў сутыкаемся з адлюстраваннем менавіта нашага погляду: этычнае сумленне дае санкцыю пэўным імпульсам праз сваё маўчанне і атаясамліванне з імі.

Такое пярэчанне з'явілася, хутчэй за ўсё, у выніку таго, што было выпушчана зпад увагі важнае пытанне аб тым, якім чынам імпульсы могуць набываць маральную вартасць. Менавіта дзякуючы адсутнасці жорсткага філасофскага аналізу гэтага пытання этыка Русо мае пэўны сэнс. За выключэннем спантанных рашэнняў, маральнасць якіх — з'ява не больш чым выпадковая, кожны маральны ўчынак, згодна з вызначэннем, санкцыянуецца этычным сумленнем.



180

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЕ



Але як я ўжо казаў, гэты вышэйшы прынцып ніколі не супадае з імпульсам, які падштурхоўвае да ўчынку. Дабро трансцэдэнтнае ў дачыненні да канечнай рэчаіснасці чалавечых учынкаў. У найбольш дакладным сэнсе, такім чынам, маральная дабрадзейнасць заўсёды звязаная з пэўнымі абмежаваннямі. Паміж недасканаласцю ўсяго людскога і крытэрыем дасканаласці існуе сталае супрацьстаянне. Пастаянная цэнзура, якую адчувае чалавек у адносінах да сваіх учынкаў, робіцца тым менш вострай, чым больш ён адпавядае свайму высокаму «я». Этычнае сумленне ёсць асэнсаванне свайго прызначэння, але ў свеце, дзе пануюць дрэнныя імпульсы і ўчынкі, гэтае асэнсаванне прыходзіць да чалавека праз забарону яго імкненняў ці іх дазвол. У апошнім выпадку канкрэтны ўчынак суправаджаецца адчуваннем маральнай палёгкі.

Калі мы кажам, што спантанныя дзеянні могуць быць маральныя, то мы паспрабуем адным вельмі двухсэнсоўным словам апісаць дуалістычную з'яву, а менавіта імпульс і ўпарадкавальную ролю, якую адыгрывае этычнае сумленне. Прыняць такую фармулёўку можна толькі ў тым выпадку, калі пад спантанным разумець такі маральны ўчынак, які не суправаджаецца працяглымі этычнымі разважаннямі. Што б ні ўзялі мы ў якасці прыкладу — чалавека, характар якога маральна ўсталяваўся і імпульсіўнае жыццё якога працякае ў пэўным маральным рэчышчы, ці сітуацыю, у якой маральны курс настолькі відавочны, што можна весці размову аб «спантаннасці» рашэння ісці гэтым курсам, — але толькі пасля таго, як імпульс будзе прааналізаваны, нават вельмі хутка, з этычнага пункту погляду, ён можа быць усвядомлены чалавекам як добры і варты дзеяння на яго аснове. Маральныя паводзіны маюць на ўвазе, што чалавек ставіць сабе пытанне «ці маральна гэта?», якое з'яўляецца канкрэтным увасабленнем этычнага сумлення. Па меркаванні Арыстоцеля, напрыклад, добрыя звычкі адмаўляюць аднолькава і спантаннасць, і аўтаматызм. Яны ёсць добраахвотнае скіроўванне імпульсаў у напрамку вечнае мэты.



ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

181


Гэты аналіз ні ў якім разе не супярэчыць той ідэі, што этычнае сумленне адыгрывае сцвярджальную ролю. Ен закліканы нагадаць, што адносна канечнасці чалавека ўвогуле і чалавечага зла ў прыватнасці гэтая роля непазбежна адчуваецца як «унутранае абмежаванне». Гэты момант заслугоўвае асаблівай увагі ў дыскусіі аб сутнасці канстытуцыяналізму, бо палітыка з'яўляецца пераважна барацьбой за ўласныя інтарэсы. Больш за тое, хоць індывідуумы сапраўды могуць часам дзейнічаць маральна «пад уздзеяннем імпульсу», тэорыя дэмакратыі павінна перш за ўсё імкнуцца высветліць, якім чынам трэба арганізаваць калектыўную дзейнасць, каб маральная мэта паважалася і прапагандавалася.

Духам канстытуцыйнага ладу ў аднолькавай ступені з'яўляюцца адмаўленне адвольнага і прапаганда дабрадзейнага жыцця з дапамогай палітыкі. Адмаўленне канстытуцыяналізмам аднаго з'яўляецца адначасова сцвярджэннем другога. Сказаць, што канстытуцыйны лад патрабуе арганізацыйных абмежаванняў на дзейнасць партый, значыць сказаць, што ён прызначаны спрыяць пошуку і аб'яднанню людзей, якія імкнуцца да супольнасці. У пэўным сэнсе маральную мэту грамадства можна лічыць нявызначанай; здзяйсненне яе адбываецца ва ўмовах пастаяннай змены абставін. Аднак як атмасфера, у якой прымаюцца палітычныя рашэнні, гэтая мэта заўсёды застаецца аднолькавай. Нягледзячы на немагчымасць акрэсліць усе асаблівасці дабрадзейнага грамадства, палітычны яго аспект можна вызначыць як грамадства, чыя дабрадзейнасць рэалізуецца, калі людзі дзейнічаюць у адпаведнасці з духам канстытуцыяналізму. Toe перакананне, што этычнае сумленне санкцыянуе станоўчыя дзеянні ўрада, не мае заганаў, але сярод людзей з самымі рознымі палітычнымі поглядамі пануе тэндэнцыя перабольшваць маральную чысціню сваёй справы. Нават наяўнасць чыстага, наколькі гэта магчыма, матыву не гарантуе бездакорнасці яго ажыццяўлення на практыцы. Прынцыпы канстытуцыяналізму павінны ўлічваць ча



182

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



лавечую недасканаласць і разбэшчанасць, з аднаго боку, і неабходнасць дзеянняў урада — з другога. Пастаянна нагадваючы аб шматлікіх чалавечых заганах, канстытуцыяналізм бярэ пад сумненне маральную вартасць усіх палітычных імкненняў. Як адзін з аспектаў прынцыпу супольнасці, канстытуцыяналізм робіць палітыку больш высокай справай і апраўдвае яе.

Бачанне плебісцытнай дэмакратыі Русо я адхіляю з тае прычыны, што ў ім ігнаруецца патрэба ў маральных абмежаваннях для індывідуума і народа. Я лічу, што галоўная загана яго дэмакратычнай тэорыі ўвасоблена не ў адмаўленні канстытуцыяналізму, а ў непрызнанні неабходнасці маральнай самадысцыпліны, што магло б надаць пэўны практычны сэнс ягонаму ідэалу плебісцытнага кіравання. Такі падыход не супярэчыць маёй аргументацыі, а даказвае, хоць і крыху блытана, яе правільнасць. Самадысцыпліну ў маім разуменні Русо лічыць каранём зла, бо ён перакананы, што маральнасць забяспечваецца толькі бесперашкоднай спантаннасцю. Тут трэба зразумець, што калі б Русо ўбачыў маральную неабходнасць самаабмежавання, ён быў бы вымушаны прызнаць канстытуцыяналізм. Справа ў тым, што калі палітычная дзейнасць людзей праходзіць пры абмежаваннях, якія прымаюцца дзеля мэтаў агульнага дабра, яна адразу набывае канстытуцыйны характар. Гэтыя мэты патрабуюць паводзін, якія вызначаліся б адносна агульных нормаў і былі абаронены ад імгненных зменаў. Галоўнай адзнакай канстытуцыяналізму з'яўляецца, у адрозненне ад меркавання Томаса опійныя,11 не распрацаваныя і пісьмова аформленыя палажэнні, а гатоўнасць дзеля вышэйшага прызначэння падпарадкаваць палітычныя імкненні правілам, якія таксама не залежаць ад імпульсаў.

Якім чынам забяспечыць максімальны ўлік маральных фактараў у вызначэнні ўрадавай палітыкі — гэта ўжо пытанне, якім чынам прывесці разуменне неабходнасці абмежаванняў у адпаведнасць з рэальнымі праблемамі. У фармуляванні асобных канстытуцыйных палажэнняў і санкцый,


ДУХ КАНСТЫТУЦЫЙНАГА ЛАДУ

183


якія павялічваюць верагоднасць іх прытрымкі, павінны ўлічвацца традыцыі і культурныя характарыстыкі канкрэтнага народа. Ва ўмовах дэмакратыі вырашэнне гэтай задачы — справа непасрэдна народа і ягоных прадстаўнікоў з той перадумовай, што прынцып дабра для ўсіх найлепшым чынам можа быць рэалізаваны пры як мага больш шырокім удзеле людзей. Здзяйсненне мэты супольнасці не можа быць рэалізавана — апроч як часова і чыста выпадкова — толькі праз ажыццяўленне кожнага чарговага волевыяўлення большасці, бо ў палітыцы пераважаюць своекарыслівыя матывы. Без паўзы дзеля ўзважанага аналізу з улікам маральных нормаў не абысціся. Якім бы ні быў канстытуцыйны механізм, што ў ідэале забяспечвае такі аналіз імкненняў да іх ператварэння ва ўрадавую палітыку, яго існавання патрабуе этычнае сумленне.

Заўвагі


  1. Гл. раздзел I гэтай кнігі.

  2. Гл. раздзелы I, III i VI гэтай кнігі.

  1. John C. Calhoun. A Disquisition on Covemment and Selections from the Discourses. Пад рэдакцыяй С. Gordon Post (New York: BobbsMerrill Co., 1953), 28.

  1. Ibid., 3839.

  1. Walter Lippmann. The Good Society (New York: Grosset & Dunlap, 1943), 346.




  1. John Hallowell. The Moral Foundation of Democracy (Chicago: The University of Chicago Press, 1954), 108.

  2. Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France (London: Everyman's Library, 1964), 5758 (выдзелена ў арыгінале).

  1. Hallowell. Moral Foundation of Democracy. 64.

  2. Lippmann. Good Society. 347.




  1. Calhoun. Disquisition. 28 (выдзелена ў арыгінале).

  2. Па меркаванні Пэйна, калі канстытуцыю «нельга прадставіць у бачнай форме, дык яна ўвогуле не існуе... Ці можа спадар Бэрк прадставіць такім чынам канстытуцыю Вялікабрытаніі? Калі не, дык мы можам смела зрабіць выснову, што, нягледзячы на шматлікія

184

ДЭМАКРАТЬІЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



спасылкі, англійская канстытуцыя не існуе і ніколі не існавала, і яе прыняцце народам яшчэ наперадзе». Thomas Paine. Rights of Man. Пад рэдакцыяй Henry Collins (Harmondsworth: Penguin Books, 1971), 9394. Прыклад іншага погляду на прыроду канстытуцыяналізму, які вельмі блізкі да майго ўласнага, можна знайсці ў Charles H. Mcllwain. Constitutionalism Ancient and Modem ('Ithaca: Cornell University Press, 1966), i Carl J. Friedrich. Constitutional Government and Democracy (Waltham, Mass: Blaisdell Publishing Co., 1968).

Раздзел XI
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка