Democracy and the ethical life




старонка12/17
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.86 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

146

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



скіравана на індывідуальнае жыццё, пераважвае анархісцкі настрой. У творах кшталту «Грамадскага пагаднення», дзе прадметам аналізу Русо з'яўляецца супольнае, палітычнае жыццё, перавага, якую ён надае неабмежаванай свабодзе, набывае спартанскае адценне. У «Грамадскім пагадненні» спалучаецца ўсёпранікальная варожасць да абмежаванняў з імкненнем да дысцыпліны, як у выпадку некіруемага бунтаўшчыка, у якога сумленне выклікае пачуццё раскаяння. Русо прадбачыць падпарадкаванне індывідуума вышэйшай уладзе, але ў надта ж своеасаблівым святле: чалавек у яго не абавязаны прыкладаць маральныя намаганні. Дабрадзейнасць людзей дасягаецца праз іх удзел у агульнай волі народа, якая ёсць не што-небудзь іншае, як іх жа спантаннае волевыяўленне. I хоць рэалізацыя гэтага першага імпульсу можа суправаджацца пэўным прымусам з боку тых, хто ўжо спазнаў свабоду, сама маральнасць патрабуе ад чалавека, каб ён прыслухоўваўся выключна да свайго сэрца і без супраціўлення саступаў яго прыемным загадам.

Заўвагі


  1. JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. II, Chap. I, 69.

  2. Ibid., Bk. II, Chap. Ш, 7273; Bk. II, Chap. II, 70n; Bk. II, Chap. VII, 86; Bk. Ill, Chap. XV, 141; Bk. Ill, Chap. I, 103.

  1. Ibid., Bk. II, Chap. IV, 76; Bk. II, Chap. Ill, 72.

  2. Ibid., Bk. II, Chap. VII, 84; Bk. Ill, Chap. XI, 135.

  1. JeanJacques Rousseau. A Discourse on Political Economy. Гл. у: «The Social Contract and Discourses». Пераклад G. D. H. Cole (New York: E. P. Dutton & Co., 1950), 297298.

  1. Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 75; Bk. II, Chap. VI, 81.

  2. Ibid., Bk. Ill, Chap. XV, 141, 142, 141.

  3. Ibid., Bk. II, Chap. IV, 75.

  4. Ibid., Bk. Ill, Chap. XV, 142.




  1. Ibid., Bk. II, Chap. VI, 81; Bk. II, Chap. IV, 76; Bk. II, Chap. VI, 82; Bk. II, Chap. IV, 75.

  2. Ibid., Bk. II, Chap. IV, 77.

АГУЛЬНАЯ ВОЛЯ

147

  1. Rousseau. Political Economy. 320. У «Грамадскім пагадненні» Русо выказвае пэўныя сумненні адносна падаткаабкладання і аддае перавагу «ўсеагульнаму воінскаму абавязку». Bk. Ill, Chap. XV, 140.

  1. Rousseau. Political Economy. 328.

  2. Rousseau. Social Contract. Bk. Ill, Chap. I, 101.

  1. Ibid., Bk. Ill, Chap. XVI, 144; Bk. II, Chap. I, 70; Bk. I, Chap. VII, 62; Bk. Ill, Chap. XI, 135; Bk. II, Chap. XII, 99.

  1. Ibid., Bk. Ill, Chap. XVIII, 148.

  2. Rousseau. Confessions. Bk. I, 46.

  3. Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. II, 70.

  4. Ibid., Bk. I, Chap. V, 59.

20 Ibid., Bk. II, Chap. VI, 83; Bk. Ill, Chap. XIII, 137; Bk. Ill,
Chap. XVIII, 147.

  1. Гл. аналіз Русо чацвёртага тыпу закона ў «Social Contract», Bk. II, Chap. XII i Bk. IV, Chap. VIII. Патрэба ў прапагандэе і ўважлівым маніторынгу грамадскай думкі таксама разглядаецца ў «Politics and the Arts: Letter to D'Alembert on the Theatre», пераклад Allan Bloom (Ithaca: Cornell University Press, 1968), a таксама ў «The Government of Poland», пераклад Willmoore Kendall (New York: BobbsMerrill Co., 1972).

  2. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VII, 64.

  3. Ibid., Bk. II, Chap. Ill, 73.

  4. Ernst Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau (Bloomington: Indiana University Press, 1963), 109.

  5. JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. IV, 196.




  1. JeanJacques Rousseau. Correspondence Generate. XVII, 23. Пераклад у Cassirer, «The Question of JeanJacques Rousseau», 127.

  2. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VIII, 62; Bk. II, Chap. 1,70.

  3. Rousseau. Emile. Bk. IV, 197n.

  4. JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. VI, 124.

  5. Rousseau. Emile. Bk. IV, 255.

  6. Aristotle. The Nicomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 32 (1104b).

  7. Rousseau. Reveries. Bk. V, 112.

148 ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

  1. Rousseau. Socio/ Contract. Bk. IV, Chap. VIII, 181.

  2. Ibid., Bk. II, Chap. VII, 84.

  3. Rousseau. Political Economy. 307.

  4. Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. Ill, 73.

  5. Гл. Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962).

  6. Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France CLondon: Everyman's Library, 1964), 193.

  7. Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 74.

  8. Ibid., Bk. IV, Chap. VIII, 182, 187.

  9. Lester G. Crocker. Rousseau's Social Contract: An Imperative Essay CCleveland: Press of Case Western Reserve University, 1968), 11.

  10. Rousseau. Social Contract. Bk. IV, Chap. II, 151.

  11. Rousseau. Political Economy. 302.

  12. Ibid., 290.

  13. Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IX, 92. Гл. таксама Chaps. IXX, passim.

  14. Rousseau. Political Economy. 301.

  15. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 5960.

  16. Гл., напрыклад: Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI; Bk.




  1. Chap. IX, 130; Bk. IV, Chap. I, 149; Bk. IV, Chap. VI, 171; Bk.

  2. Chap. VIII, passim.




  1. Rousseau. Emile. Bk. IV, 432433. Cf. Rousseau, Social Contract, Bk. II, Chap. X, 93 i Bk. HI, Chap. IX, 130.

  2. Rousseau. Social Contract. Bk. H, Chap. XI, 96.

Раздзел VIII

Утапічныя мары

і бязлітасная рэальнасць

Я не ставіў сабе за мэту адмовіць канцэпцыі агульнай волі Русо ў наяўнасці рысаў, якія далучаюць яе да рэальнага, трансцэдэнтнага маральнага стандарту, аб якім большасць людзей мае пэўнае ўяўленне. Я толькі імкнуўся паказаць, што сутнасць гэтай канцэпцыі вынікае з утапічна-рамантычнай натуры Русо. Сапраўдны этычны элемент у яго думцы (бо ёсць і такі) падпарадкаваны яго памылковай, суб'ектыўнай філасофіі ў цэлым і сапсаваны ёю. У той ці іншай ступені суб'ектыўнасць прысутнічае ва ўсіх інтэлектуальных выкладках, але, нават прадстаўленая пад соўсам аб'ектыўнага філасофскага аналізу, думка Русо насычана суб'ектыўнасцю, каб паслужыць звяном паміж філасофіяй маралі і дэмакратычнай тэорыяй.

Ніяк не атрымліваецца адагнаць падазрэнне, што агульная воля ў значнай ступені з'яўляецца праекцыяй нязменнай веры Русо ў вярхоўную дабрадзейнасць яго сэрца на ўсіх людзей. Волю вярхоўнай улады Русо разглядае ў святле ўласнай спантаннасці, якая, як ён лічыць, ёсць вынік боскага натхнення. На працягу жыцця Русо толькі больш і больш пераконваўся ва ўласнай маральнай чысціні, а таксама ў заганах і крывадушнасці ўсіх астатніх. Ен успрымаў сябе заўсёды скіраваным на дабро, прычым здзяйсненню ім высакародных мэтаў перашкаджалі толькі разнастайныя абмежаванні звонку. «Маральны інстынкт ніколі не здраджваў мне»,— пісаў Русо. Напрыканцы свайго жыцця ён

149

150

ДЭМАКРАТЬІЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



казаў, што вяртае свайму Аўтару «мноства добрых, але няздзейсненых намераў»1. Нядзіўна, што Русо хацеў бы быць сведкам вызвалення ў палітычным грамадстве калектыўнага аналага сваёй спантаннай дабрадзейнасці, якая, на яго думку, засталася ў яго ўласным жыцці незапатрабаванай. Ен шчыра прызнае, што ахвотна замяніў бы недасканалы свет вакол сябе творамі ўласнага ўяўлення, якія імпануюць яму значна больш. Лепш за ўсё яго мары і эмоцыі праецыруюцца на прыроду, дзе няма патрэбы супрацьстаяць разбэшчанасці і крывадушнасці грамадства. Яго абагаўленне прыроды небеспадстаўна можна разглядаць як абагаўленне ўласных пачуццяў. У адным вельмі выразным па сваёй шчырасці месцы Русо пытаецца, якая сіла заўсёды вяртае яго да «неадушаўлёных прадметаў» у прыродзе. «Якая тайна заўсёды вабіць мяне ў ваша асяроддзе? Яна не ў вас, мёртвыя рэчы, якія нічога не адчуваюць; яе і не можа быць у вас. Гэта маё ўласнае сэрца імкнецца ўсё параўнаць з сабой»2. Гэта і ёсць стрыжань канцэпцыі агульнай волі, якую Русо надзяляе ўяўнай маральнасцю ўласных і ў значнай ступені суб'ектыўных і гістарычна прадузятых перавагаў у дачыненні да арганізацыі і мэты дзяржавы. Ен лічыць, што мае поўнае ўяўленне аб сапраўднай прыродзе чалавека і што ў сэрцы кожнага чалавека жыве імкненне да тых самых палітычных установак, што і ў яго.

У гэтым кантэксце неабходна памятаць, што ў сваіх разважаннях Русо замест таго, каб грунтавацца на бачанні чалавека як сацыяльнай істоты, катэгарычна адхіляе чалавека сацыяльнага. Грамадская супольнасць успрымаецца ім, у літаральным сэнсе гэтага слова, штучнаю. Сацыяпалітычная натура чалавека павінна быць створана. Як піша Русо ў «Грамадскім пагадненні», «будова чалавека ёсць твор прыроды, дзяржаўны лад — вынаходка штучная [de fart]»3. Да самога Русо, такім чынам, трэба ставіцца як да дасканалага творцы, філосафа, які валодае лекамі супраць усіх хвароб існуючага грамадства. Яго канцэпцыя агульнай волі ёсць прадукт уласнага «творчага ўяўлення», а не дапуш



УТАПІЧНЫЯ МАРЫ I БЯЗЛІТАСНАЯ РЭАЛЬНАСЦЬ

151


чальнае канцэптуальнае тлумачэнне сапраўднага прынцыпу маральнасці. Незалежна ад той ступені, у якой тэмперамент Русо адбіваецца на яго мысленні, відавочна, што агульную волю нельга атаясамліваць з трансцэдэнтнай воляй этычнага сумлення. Канцэпцыя, якую прапануе Русо, неабгрунтавана ўзводзіць у становішча абсалютнай улады партыкулярысцкую, нацыянальную волю, якая мае моцнае таталітарнае адценне і маральнай можа толькі называцца. Для Русо дабрадзейнасць палітычнага грамадства характарызуецца не недасканалым увасабленнем у яго жыцці крытэрыя, трансцэдэнтнага ў дачыненні да палітыкі, а перакананасцю ў поўнай маральнасці волі народа.

Разважанні Русо ў «Грамадскім пагадненні» сапраўды выглядаюць так, быццам яны скіраваныя на сцвярджэнне дэмакратыі і права народа на самакіраванне. Аднак трэба ясна бачыць, што і народ для Русо — толькі выява ўласнага суб'ектыўнага ўяўлення. Калі б у рэальным жыцці яго меркаванні адносна спантаннага характару агульнай волі мала на што мелі абаперціся, то яго дэмакратычныя формулы былі б проста бессэнсоўнымі абстракцыямі і напрошваліся б быць выкарыстанымі тымі, хто ад імя народа хоча кіраваць па-дыктатарску. Калі ж канцэпцыя агульнай волі Русо вынікае з утапічнага, па сутнасці, погляду на чалавечую прыроду, то і прапанаваны ім шлях навучання павазе да дэмакратыі і прасоўвання этычнага жыцця таксама з'яўляецца утапічным. Каштоўнасць «Грамадскага пагаднення» як тэорыі дэмакратыі і крыніцы натхнення палітычных дзеянняў — рэч вельмі сумніўная, бо ў адрозненне, напрыклад, ад «Рэспублікі» Платона, утапізм, які гэты твор утрымлівае, не мае выратавальнага якара ў выглядзе дакладнага разумення фундаментальнай праблемы маралі. Платона можна крытыкаваць за перабольшанне здольнасці чалавека гэтую праблему вырашыць, але не за пазбяганне яе. Філасофія ж Русо проста пастулюе дабрадзейнасць чалавечай прыроды і ігнаруе неабходнасць маральнай самадысцыпліны як індывідуума, так і грамадства. 3 гэтае



152

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЬІЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



прычыны яго можна абвінавачваць у спрыянні надыходу не натхнёнага мараллю дэмакратычнага ладу, а сляпой палітычнай апантанасці і адвольнасці. 3 гістарычнага досведу мы ведаем, што ніякія утапічныя перакананні ў дабрадзейнасці спантаннага волевыяўлення народа не скасуюць надта ж рэальныя і ўстойлівыя нізкія імкненні прыроды чалавека.

Сумніўнай здаецца нават тэарэтычнасць той ідэі, што першы імпульс чалавека заўсёды добры і што ў спрыяльных палітычных акалічнасцях ён можа праявіць сябе ў значна больш шырокім маштабе. Сцвярджаць такое — значыць ісці насуперак рэальнаму досведу чалавецтва. Сам Русо прызнае, што рэалізацыя мэтаў, абвешчаных у «Грамадскім пагадненні», патрабуе новага чалавека. Новы ж чалавек павінен значна адрознівацца ад таго ўвасаблення заганы і штучнасці, якімі былі грамадствы на працягу гісторыі. I тым не менш, ніякіх пераканальных доказаў таго, што яго псіхалагічныя выкладкі больш чым проста спадзяванні і мары, Русо не прыводзіць. Калі ўласнае жыццё Русо лічыць дэманстрацыяй таго тыпу чалавека, які атрымліваецца пры ўзвядзенні варожасці да абмежаванняў і сацыяльнай адказнасці ў прынцып паводзін, то вынікам з'яўляецца даволі незвычайны кантраст паміж утапічна-рамантычным ідэалам і рэальнасцю4.

Досвед паказвае, што першы імпульс чалавека далёкі ад таго, каб заўсёды быць добрым. На справе факты сведчаць хутчэй пра адваротнае: першы імпульс чалавека ўтрымлівае значна больш своекарыслівасці і адвольнасці. Пэўныя маральная каштоўнасць і якасці чалавека вызначаюцца яго звычкай заглушаць свае спантанныя імпульсы і перш за ўсё ацэньваць іх з маральнага пункту погляду. Я ўжо казаў, што этычнае жыццё лепш замацоўваецца на глебе здаровых традыцый і звычаяў, якія дапамагаюць падпарадкаваць людскія дзеянні механізму абмежавання імпульсаў і арганізацыі іх згодна з высокімі нормамі. Мэта цывілізацыі ў тым, каб вызваліць лепшы патэнцыял чалавека праз дысцыплінаванне яго спантаннасці, бо спантаннасць паводле сваёй прыроды ўнікае парадку. На думку Русо, цывіліза


УТАПІЧНЫЯ МАРЫ I БЯЗЛІТАСНАЯ РЭАЛЬНАСЦЬ

153


цыя заўсёды была і ёсць сродкам заняволення: «Наша гэтак званая мудрасць ёсць рабская зашоранасць, нашы звычаі — кантроль, стрымліванне, прымус. Цывілізаваны чалавек нараджаецца і памірае рабом»5. Культурныя нормы, якія з'яўляюцца перашкодамі і скажэннямі, выціскаюць поўную свабоду прыродных імкненняў чалавека. Уся «цывілізаванасць», якая патрэбна дзяржаве, павінна, паводле меркавання Русо, натуральным чынам атрымлівацца ў чалавека, як толькі маралі ў грамадстве будзе дадзена магчымасць свабоднага выяўлення. Я не адмаўляю існаванне ў любой традыцыі сумніўных з маральнага пункту погляду элементаў, але агульнае адмаўленне ў філасофіі Русо існуючай цывілізацыі ёсць, па сутнасці, адмаўленне кіруючай ролі культуры ў этычным жыцці.

Калі рэальна глядзець на рэчы, дык адным з вынікаў рэалізацыі вучэння Русо ў жыцці будзе поўнае растарможванне і вызваленне нізкіх імкненняў людской прыроды. Па словах Бэрка, паслабленне ўнутранага кантролю з боку індывідуума пацягне за сабой павелічэнне яго звонку, з боку дзяржавы. Адсутнасць у людзей маральнай самадысцыпліны спрыяе анархіі і павялічвае пагрозу ўзнікнення палітычнай дыктатуры. Калі прытрымлівацца рэкамендацый Русо, то агульная воля, якая не прызнае вышэйшых за яе маральных нормаў ці канстытуцыйнай улады, хутчэй за ўсё зрабілася б надта ж адвольным выражэннем меркавання большасці. Цалкам верагодна, што ўсталяваць палітычны парадак ад імя народа імкнулася б, у рэшце рэшт, нейкая добра падрыхтаваная цэнтралізаваная арганізацыя. У міжнародных справах можна было б чакаць, што «воля народа» таксама будзе пазбаўленая самаабмежавання і мець нацыяналісцкі і экспансіянісцкі характар.

Ідэі Русо мелі надзвычайны ўплыў. Чалавек, з яго вельмі ж натуральным імкненнем пазбегнуць намаганняў і болю, звязаных з сапраўдным самаўдасканаленнем, безумоўна, будзе настолькі ж прыхільна ставіцца да таго погляду, што маральнасць вынікае з прыслухоўвання да пер

6 Зак. 1396



164

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



шага ж, заўсёды нібыта дабрадзейнага імпульсу. Значную колькасць прыхільнікаў здабыў філасофіі Русо тэзіс, паводле якога адказнасць за ўсё сацыяльнае зло пераносіцца з чалавека на ягонае асяроддзе. Палітычная думка гэтага філосафа хутчэй лесціць чалавеку, чым адлюстроўвае рэальнае становішча рэчаў. На жаль, сваім уплывам як тэарэтыка дэмакратыі ён часткова абавязаны таму, што абмінае некаторыя непрыемныя ісціны, якія істотна маглі б паменшыць аптымізм пры аналізе народнага кіравання. Русо лічыць, што дасягненне поўнага вяршэнства дабрадзейнасці не залежыць ад складанага працэсу самарэфармавання пры адначасовым і працяглым засвойванні культурных нормаў, дзякуючы чаму ў грамадзян развіваецца пэўная палітычная адказнасць. Гэтая мэта, зноў жа на думку Русо, не вымагае выхавання такой адказнасці і яе замацавання ў аформленых ці няпісаных канстытуцыйных законах. Наадварот, дабрадзейнасць грамадства ў найлепшай ступені забяспечваецца скасаваннем любых перашкодаў на шляху спантаннага волевыяўлення народнай большасці. У завяршэнне можна зрабіць выснову, што такі погляд з'яўляецца, па сутнасці, утапічнай марай, якая падсілкоўваецца значнымі дозамі маральнай пагарды. Відавочна, што тэорыя, якая дакладна сумяшчала б дэмакратыю і этычнае жыццё, павінна быць заснаваная на больш рэалістычнай ацэнцы чалавечай прыроды і палітыкі.

Заўвагі


1 JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John
Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. IV, 85; Bk. II, 46.

  1. Цытуецца ў: P. M. Masson, La Religion de ].]. Rousseau (3 Vols.; Paris: Lennox Hill, 1916), II, 228. Англійскі пераклад у: Irving Babbitt. Rousseau and Romanticism (Cleveland: World Publishing Co., Meridian Books, 1964), 233.

  2. JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. Ill, Chap. XI, 135.

  3. C/. Babbitt. Rousseau and Romanticism. У асаблівасці Chaps. 45.

  4. JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. I, 10.

ЧАСТКА ЧАЦВЕРТАЯ

Этыка

канстытуцыйнай дэмакратыі

Раздзел IX



Канстытуцыйны лад і народнае вяршэнства

Дагэтуль мы перш за ўсё шляхам выключэння імкнуліся вызначыць, якім чынам народнае самакіраванне магчыма сумясціць з патрэбамі этычнага жыцця. Я спрабаваў даказаць, што ўплывовая тэорыя дэмакратыі Русо на самай справе не закранае маральнай катэгорыі чалавека. Распрацоўка Русо паняцця такой плебісцытнай формы кіравання, пры якой частка грамадства, якая ў дадзены момант складае большасць, вызначае грамадскую палітыку, зрабілася магчымым толькі дзякуючы яго адмаўленню ўзважанасці як адной з галоўных рысаў чалавечай прыроды і надзялення маральнасцю спантаннага волевыяўлення людзей. Калі мае довады на карысць таго, што чалавека да маралі набліжае не спантаннасць, слушныя, дык дэмакратычная тэорыя павінна шукаць абгрунтавання ў этычнай самадысцыпліне і такіх палітычных сродках, якія спрыялі б яе замацаванню і пад якой я маю на ўвазе пэўную форму канстытуцыйнага ладу.

Амерыканская Канстытуцыя

У агульных словах, канстытуцыйную дэмакратыю можна вызначыць як народнае кіраванне пры пэўных юрыдычных абмежаваннях, якія нельга змяніць ці скасаваць без падтрымкі прызнанай большасці на працягу доўгага часу. Каб пры аналізе гэтай канцэпцыі мы маглі больш блізка разгледзець праблемы дэмакратыі, скарыстаемся ў якасці 156



КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

157


прыкладу амерыканскаю канстытуцыяй. Звяртаючыся да амерыканскай канстытуцыі, я не імкнуся сцвярджаць, што менавіта яе пэўныя палажэнні з'яўляюцца ўзорам такога тыпу дэмакратыі. Справа толькі ў тым, што яна добра ілюструе агульны прынцып.

Адной з асноўных адзнак дэмакратыі лічыцца права ўсіх дарослых (з некаторымі магчымымі выкючэннямі) уплываць на палітыку ўрада праз галасаванне і быць абраным на грамадскую пасаду. Аўтары Канстытуцыі Злучаных Штатаў Амерыкі не надавалі «ўсеагульнаму выбарчаму праву» сучасны сэнс. Права вызначаць выбарчыя цэнзы яны пакінулі на меркаванне асобных штатаў, сыходзячы з таго, што ўдзел народа ў працэдурах абрання будзе параўнальна значным, якім ён ужо і быў у той час. Амерыканская канстытуцыйная сістэма, якая з самага пачатку лічылася больш дэмакратычнай, чым формы кіравання вядучых еўрапейскіх дзяржаў, у хуткім часе пачала разглядацца замежнымі назіральнікамі (напрыклад, Алексісам дэ Таквілем) як увасабленне народнага кіравання, пашырэннем выбарчага права толькі замацавала сваю дэмакратычную рэпутацыю. Хоць такое развіццё ў арыгінальным дакуменце не прадпісвалася, але ёсць усе падставы разглядаць тую сістэму кіравання, якую ён прызначаны быў рэгуляваць, дэмакратычнай у дачыненні да працэдур народнага волевыяўлення.

Ці вынікае з гэтага, што мы павінны пагадзіцца з апісаннем амерыканскай формы кіравання, якое ў свой час даў Аўраам Лінкальн, назваўшы яго ўрадам народа для народа і абранага народам? Цікава, што з пункту погляду значнай часткі сучасных тэарэтыкаў дэмакратыі гэтая быццам дэмакратычная форма кіравання не прызначана для таго, каб зацвердзіць уплыў большасці насельніцтва. Айцы-заснавальнікі імкнуліся, дарэчы, стварыць не «дэмакратыю» — яны казалі, што Канстытуцыя ўсталёўвае «рэспубліку». Можна сказаць, што праз сістэму абмежаванняў і ўраўнаважанняў Канстытуцыя стрымлівае волю большасці, якая склалася на дадзены момант. Сапраўды, народ як


158 ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

недыферэнцыраваная маса нават не згадваецца ў канстытуцыі. Механізм, па якім звычайная колькасная большасць магла б рэалізаваць сваю волю, адсутнічае. «Народ» па канстытуцыі складаецца з пэўнай колькасці разрозненых выбаршчыкаў, меркаванні якіх перакрываюць адно адно. Нават і Прэзідэнт абіраецца не згодна з жаданнем большасці нацыі: яго абірае Калегія выбаршчыкаў — орган, які ствараецца большасцю галасоў у розных штатах згодна з формулай, якая ў далейшым парушае логіку фарміравання нацыянальнай большасці тым, што штучна завышае колькаснае прадстаўніцтва больш дробных штатаў. Сенат і Палата прадстаўнікоў фарміруюцца большасцю ў іншых электаратах (Сенат, напрыклад, па традыцыі — заканадаўчай уладай штатаў). Калі лічыць, што недыферэнцыраваная народная маса ці яе большасць увогуле можа мець адзіную палітычную волю, то месца такому волевыяўленню ў амерыканскай сістэме кіравання няма. Выбарчыя працэсы амерыканскай дэмакратыі далёкія ад таго, што можна разглядаць як ідэал плебісцытнай дэмакратыі, ад усенароднага рэферэндуму па грамадскай палітыцы.

Тым жа антыплебісцытным ухілам характарызуецца і працэс фарміравання палітыкі федэральным урадам. Канстытуцыя прадпісвае падзел улады паміж выканаўчай, заканадаўчай і судовай галінамі. Каб законапраект быў прыняты, ён павінен быць зацверджаны не толькі ў абедзвюх палатах Кангрэса, якія складаюцца з прадстаўнікоў розных электаратаў у іх адпаведных штатах, але і падпісаны Прэзідэнтам. Кіраўнік выканаўчай улады, у сваю чаргу, павінен атрымліваць ад Сената адабрэнне некаторых сваіх важных крокаў, як, напрыклад, прызначэнне на высокія выканаўчыя пасады. У сваіх правамоцтвах «судовага аналізу» ці праверкі адпаведнасці дзеянняў Канстытуцыі ЗША Вярхоўны Суд ёсць кантралюючы і абмежавальны орган для абедзвюх папярэдніх галін улады. Суддзі Вярхоўнага Суда прызначаюцца Прэзідэнтам з адабрэння Сената і могуць быць зняты са сваёй пасады толькі пры надзвычайных

КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

159


абставінах і ў выніку прагаласаванага Палатай прадстаўнікоў імпічмэнту, які з'яўляецца надзвычайным правамоцтвам Кангрэса і можа быць выкарыстаны таксама і супраць Прэзідэнта. Яшчэ адной важнай рысай складанай сістэмы абмежаванняў і ўраўнаважанняў, якую я малюю вельмі няпоўна і не ўваходзячы ў дэталі, з'яўляецца падзел улады паміж федэральным урадам і ўрадамі штатаў, роля якіх дакладна акрэслена Канстытуцыяй. Унясенне змен у Канстытуцыю можа адбывацца двума шляхамі; той, што ўжо выкарыстоўваўся ў гісторыі ЗША, патрабуе згоды паміж пераважнай большасцю штатаў і Кангрэсам.

Уплыў часткі народа, якая ў дадзены момант складае хай нават і вельмі значную часовую большасць, жорстка абмяжоўваецца тым, што яна ніколі не зможа цалкам кантраляваць усе галіны ўлады. Нават калі ўявіць, што ў які-небудзь год прэзідэнцкіх выбараў народны настрой будзе мець настолькі выразную і аднадушную скіраванасць, што яго вынікам стане не толькі абранне прыхільнага такіх настрояў Прэзідэнта, але і гэткай самай прыхільнай большасці ў Палаце прадстаўнікоў і абранай у гэты год трэці месцаў у Сенаце, то і такога спрыяльнага раскладу будзе недастаткова, каб імкненне большасці было б адразу ажыццёўлена. Сенатары, якія складаюць дзве трэці раней абранага складу Сената, неабавязкова будуць пагаджацца з тым настроем, што ахапіў жыхароў краіны. Іх незалежнасць гарантаваная Канстытуцыяй, як і незалежнасць кожнага народнага абранніка на федэральным узроўні — сенатара, члена Палаты прадстаўнікоў ці Прэзідэнта. Пры адсутнасці згоды з боку большасці ў Сенаце ці нават вельмі моцных дзвюх трэцях яго складу спроба ажыццявіць спантаннае народнае волевыяўленне асуджаная на правал. Нават калі неабходная колькасць галасоў будзе ў Сенаце сабраная, застаецца Канстытуцыя, якая ўтрымлівае апісанне механізму ажыццяўлення ўрадавай палітыкі і адначасова абмяжоўвае яе.

Ідэя прадстаўніцтва, якая звязваецца з амерыканскай


160

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



формай кіравання, заслугоўвае асаблівай увагі. Згодна з «Публіем» з «Федэралісцкіх нататак», прызначэнне прадстаўнічых інстытутаў, якія прадугледжвала Канстытуцыя, было не толькі ў тым, каб адлюстроўваць грамадскае меркаванне. Яны павінны былі спрыяць «наданню высакароднасці» народнай волі. У дзесятым нумары «Федэралісцкіх нататак», аўтарам якога з'яўляецца Мэдысан, дэлегаванне паўнамоцтваў прадстаўнічым інстытутам прызначана «авысакародзіць і пашырыць грамадскія погляды шляхам прапушчэння іх праз орган, абраны з грамадзян, чый розум лепш бачыць сапраўдныя інтарэсы краіны і чый патрыятызм і любоў да справядлівасці лепш забяспечваюць яе абароненасць ад ахвяравання на карысць часовых ці прыватных інтарэсаў»1.

Трэба адзначыць, што праз наданне большасці народных абраннікаў даволі значных тэрмінаў знаходжання на сваіх пасадах (шэсць год для сенатараў і чатыры гады для прэзідэнтаў) Канстытуцыя ў значнай ступені вызваляе іх ад ціску з боку грамадства. Чалавек застаецца на сваёй пасадзе незалежна ад таго, заўсёды ці не яго меркаванне супадае з грамадскім. Народныя абраннікі маюць магчымасць кіравацца ўласным розумам, нават калі іх погляды супярэчаць жаданням грамадскасці. Іх падтрымлівае надзея, што да той пары, калі выбаршчыкі будуць на выбарчых участках ацэньваць іх працу, мэтазгоднасць іх пазіцыі будзе даказана або іх прынцыповасць забяспечыць ім павагу з боку былых апанентаў. Аналагічнай свабодай у адыходзе ці нават адкрытым выкліку грамадскаму меркаванню карыстаюцца члены Палаты прадстаўнікоў, чыё імкненне да незалежнасці ў дзеяннях можа, аднак, быць не настолькі моцным, бо адносна кароткі тэрмін знаходжання на пасадзе прапануе меншую абароненасць ад незадавальнення з боку грамадскасці і ацэнак электарату. У цэлым характар і роля прадстаўнічых інстытутаў ЗША робяць выбары хутчэй не рэферэндумам па канкрэтнай палітыцы, а магчымасцю абраць асоб, якія, як лічыць грамадства, маюць дастатковую



КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

161


кваліфікацыю для прыняцця самастойных рашэнняў ад імя сваёй выбарчай акругі.

У выпадку Вярхоўнага Суда кантроль з боку грамадскасці мінімальны. Уплыў выбаршчыкаў на склад Суда абмяжоўваецца апасродкаваным абраннем Прэзідэнта і прамым — з 1913 года — абраннем Сената, якія ўжо сумесна прызначаюць суддзяў. Абраны ў склад Суда суддзя можа быць адкліканы з пасады толькі пры эсктрэмальных акалічнасцях. Відавочна, што ён мае значную незалежнасць ад грамадскай думкі, калі сам такой незалежнасці хоча.

Можна сказаць, што пры амерыканскай форме кіравання вярхоўная палітычная ўлада знаходзіцца ў руках народа. Але народ пазбаўлены ці пазбаўляе сябе права рабіць тое, чаго яму зараз хочацца. У дачыненні да большасці, якая склалася на пэўны момант, заўсёды дзейнічаюць абмежаванні і механізмы збалансавання інтарэсаў. Толькі тая большасць, якая з'яўляецца ці робіцца пераважнай і пастаяннай, можа цалкам здзейсніць сваю волю, у тым ліку — скасаваць канстытуцыйныя перашкоды на шляху поўнага ажыццяўлення сваіх імкненняў. У выніку такіх юрыдычных абмежаванняў на большасці, што склалася ў пэўны момант, ляжыць абавязак даказваць сваю пазіцыю. Каб атрымаць вырашальную перавагу, яна павінна зрабіцца больш чым проста часовым аб'яднаннем прыхільнікаў адной ідэі. На працягу даволі доўгага часу яна павінна даказваць, што яе волевыяўленне вартае шырокай падтрымкі. Уілмар Кэндал казаў наступнае: «У амерыканскай палітычнай сістэме ніколі не існавала і не існуе аўтаматычнага прызнання меншасцю ўлады большасці. ...Ва ўмовах амерыканскай палітычнай сістэмы большасць чакае таго часу, калі зможа дзейнічаць аднадушна»2.

Ідэя народнага вяршэнства

Але ці не з'яўляецца гэта кплівай пародыяй дэмакратычных ідэалаў? Ці не павінна сапраўдная дэмакратыя заўсёды спрыяць максімальна магчымаму народнаму кант


162

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



ролю над грамадскай палітыкай? Ці не схаваны за ўсенародным выбарчым правам у выглядзе амерыканскай формы кіравання аўтарытарны характар сістэмы ўвогуле? Такі дасканалы механізм абмежавання волі большасці, безумоўна, несумяшчальны з ідэяй вяршэнства народа. Гэта супярэчнасць набліжае нас да стрыжня фундаментальнага пытання, на якое павінна даць адказ дэмакратычная тэорыя. Калі сыходэіць з таго, што вяршэнства народа — аснова дэмакратыі, то што трэба пад ёй разумець?

Здавалася б, што калі мы надзяляем людзей правам самакіравання, мы маем на ўвазе адну з наступных дзвюх рэчаў: поўную свабоду народа дзейнічаць у любы дадзены момант згодна са сваім імкненнем ці магчымасць дзейнічаць выключна ў рамках дапушчальнага. Сцвярджаць, быццам толькі першы шлях спалучаецца з ідэяй народнага вяршэнства, значыць упасці ў супярэчнасць з самім сабой ці далучыцца да ўтапістаў. Калі гэтая ідэя сапраўды мае на ўвазе поўную свабоду народа дзейнічаць на ўласны одум, то яна не выключае скасавання дэмакратыі і ўстанаўлення дыктатуры, што азначае марнасць самой дэмакратыі. Гэтую ідэю не выратоўвае і сцвярджэнне таго, што нават ва ўмовах сваёй свабоды народ павінен разам з тым захоўваць дэмакратычную форму кіравання — гэта будзе ўсё роўна, што перайсці да процілеглага пункту погляду, а менавіта, што вяршэнства народа заўсёды мае на ўвазе абмежаванне яго свабоды. У гэтым выпадку адзіным шляхам адстойвання ідэі поўнай свабоды застанецца русаісцкі падыход, які ўтрымлівае спробу даказаць, што ў пэўных абставінах людзям падабаецца дзейнічаць такім чынам, каб увекавечваўся грамадскі кантроль. Але як мы ўжо бачылі, нават Русо не надта перакананы ў сваім сцвярджэнні перавагі агульнай волі над тыранічнай воляй усіх у ідэальнай дзяржаве. Калі мы імкнемся ўнікнуць відавочна нерэалістычнага погляду на абавязковую наяўнасць у людзей моцных пачуццяў схільнасці да дэмакратыі, нам застаецца толькі тая ісціна, што абмежаванні народнага волевыяўлення не толькі сумяш



КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

163


чальныя з канцэпцыяй вяршэнства народа, але і маюцца ёю на ўвазе. Toe, да чаго мы можам ставіцца як да галоўнага прынцыпу канстытуцыйнага ладу, будзе, такім чынам, здавацца неад'емным ад самой канцэпцыі. Узнікае пытанне, кім павінен вызначацца памер абмежаванняў і кім яны павінны ўжывацца. Ва ўмовах дэмакратыі адказ, хутчэй за ўсё, павінен быць наступным: народам ці яго прадстаўнікамі.

Гэта гучыць парадаксальна, але канцэпцыя народнага кіравання (рэальнае паняцце, а не ўтапічная мара) мае на ўвазе кіраванне, якое ажыццяўляе народ у рамках самастойна прынятых абмежаванняў. Змест апошняга сцвярджэння трэба прааналізаваць вельмі ўважліва. 3 тае прычыны, што нашай мэтай з'яўляецца аналіз сумяшчальнасці дэмакратыі з патрэбамі этычнага жыцця, нас павінна ў першую чаргу цікавіць яе этычнае вымярэнне.

Ідэалам Русо з'яўляецца народ з адзінай палітычнаю воляй. I ён прытрымліваецца яго, паколькі сыходзіць з адзінства чалавечай прыроды. Але калі мы адмовімся ад гэтага погляду і будзем засноўваць свае разважанні на назіранні сучаснага грамадства, дык мы вымушаны будзем прызнаць існаванне пастаяннага канфлікту воляў па самых розных дробных і буйных пытаннях. У пэўных сферах паміж грамадзянамі часам забяспечваецца і падтрымліваецца згода, але паколькі верагоднасць аднадушнасці ў грамадстве малая, гэта тлумачыць частае выкарыстанне ў тэорыі дэмакратыі такіх паняццяў, як большасць і меншасць. Розныя палітычныя волі існуюць у народзе не толькі ў нейкі дадзены момант, але і на працягу часу. Грамадская думка ёсць зменлівае спалучэнне поглядаў і настрояў, асноўны акцэнт у якіх і інтэнсіўнасць таксама пастаянна мяняюцца. Супрацьстаянне раз за разам набывае новыя матывы. Большасць страчвае сваю шматлікасць, меншасць ператвараецца ў большасць. Да чаго павінна быць прывязана ідэя вяршэнства народа ва ўсёй гэтай разнастайнасці грамадскай думкі? Мы ўжо бачылі, што ніводнае волевыяўленне не мае


164

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



на такое выключнага права. Адказ на гэтае пытанне можа ўтрымлівацца ў этычнай філасофіі, якая і прапаноўваецца мною.

Я казаў, што чалавек існуе на скрыжаванні двух сусветаў. Яго жыццё характарызуецца супрацьстаяннем паміж пастаяннай і заўсёды зменлівай плыняю імпульсаў і пачуццём вышэйшае мэты. Гэтая вышэйшая воля, як толькі чалавек дае ёй ход, дысцыплінуе і ўпарадкоўвае яго жаданні ў дадзены момант з улікам вечных нормаў маральнай дабрадзейнасці. Яна прыўносіць у яго жыццё адчуванне адзінства і гармоніі, пэўнае ўдасканаленне недасканалай натуры. Апроч як у тым сэнсе, што этычнае сумленне будзе адчувацца рознымі людзьмі ў розных абставінах, да яго нельга ставіцца як да ўласнага дапаможніка па пытаннях таго, што добра, а што — не. Яно сцвярджае наяўнасць агульнай для ўсіх людзей мэты, утрымліваючы ў сабе шматлікія чалавечыя ўчынкі. Дзеля азначэння такой самаапраўдальнай мэты я карыстаўся такімі словамі, як «гармонія», «шчасце» і «супольнасць», якія апісваюць розныя аспекты адной рэальнасці. Канчатковую мэту палітыкі можна акрэсліць як забеспячэнне супольнага існавання. Пад супольнасцю я маю на ўвазе асаблівы тып аб'яднання, такую форму цывілізаванага суіснавання, калі інтэлектуальнае, эстэтычнае і эканамічнае жыццё грамадства вызначаецца пэўным маральным прызначэннем, якое аб'ядноўвае ўсіх. 3 пункту погляду рэлігіі, мэтай гэтага лёсу з'яўляецца далучэнне да Усявышняга. Частковае ажыццяўленне гэтай мэты, якое магчыма з дапамогай палітыкі і якое менавіта нас і цікавіць, Арыстоцель вызначае як «дабрадзейнае жыццё».

Абавязак дзейнічаць маральна захоўваецца незалежна ад таго, маюць гэтыя дзеянні прыватны, «грамадскі» ці «палітычны» характар, як, напрыклад, галасаванне на выбарах. Тэрмін «народ», які выкарыстоўваецца ў дэмакратычнай тэорыі, не азначае нейкай таямнічай, незалежнай існасці над галовамі членаў грамадства — гэта зборная назва тых самых членаў, якія ўдзельнічаюць у палітычным


КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

165


працэсе. Этычнае сумленне вымагае імкнення ўсіх людзей да адзінае мэты і як мага больш шырокага ўсведамлення яе ў грамадстве. Як кожны чалавек мае высокае «я», так мае яго і ўвесь народ, што складаецца з асобных грамадзян. Высокае «я» народа — гэта этычнае сумленне ў дачыненні да «грамадскіх» ці «палітычных» спраў. У якасці агульнага «я» грамадзян, якія арганізаваліся дэеля сумеснага вядзення спраў, этычнае сумленне мае на мэце палітычны парадак, які спрыяе духоўнаму ўзвышэнню грамадства, а не аднабаковыя перавагі той ці іншай асобы або грамадскай групоўкі. Гэтай высокай волі, існаванне якой не патрабуе асаблівых доказаў, супрацьстаіць бясконцая колькасць уласных інтарэсаў, якія адымаюцца ад маральнай мэты і могуць быць вызначаны як нізкая воля чалавека.

Такім чынам, можна сказаць, што чалавек мае два «я», адно з якіх заўсёды імкнецца да супольнасці ў любых абставінах, а другое мае змест, які пастаянна мяняецца і імкнецца падпарадкаваць палітычны лад групавым інтарэсам. Але тут паўстае наступнае пытанне адносна ідэі самакіравання: якому «я» належыць права кіравання? Толькі высокае «я» чалавека — імкненне да супольнасці ў кожнага грамадзяніна, узятага паасобку, калі першае азначэнне гучыць занадта метафізічна — будзе адзіным абгрунтаваным адказам з пункту погляду маралі. Паколькі падчас аналізу філасофіі Русо і ў іншых месцах я выказаўся рашуча супраць ідэі атаясамлівання маральнасці і палітыкі, я далёкі ад сцвярджэння, што ўстанаўленне дэмакратыі вартае толькі тады, калі можна чакаць ад людзей прыняцця ўсіх рашэнняў на аснове этычнага сумлення. Я сцвярджаю наступнае: канцэпцыя дэмакратыі мае этычнае абгрунтаванне толькі ў тым разе, калі механізм народнага самакіравання, які яна стварае, спрыяе выкарыстанню этычнага сумлення ў адносінах да палітычных пытанняў. Якія б іншыя самастойна прынятыя абмежаванні ні мела на ўвазе ідэя народнага вяршэнства, народ павінен устанавіць пэўную маральную дысцыпліну і падпарадкоўвацца ёй. Іншымі словамі, народ



166

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



нае вяршэнства павінна вызначацца адносна этычных нормаў супольнасці.

Можа ўзнікнуць уражанне, што ідэя падпарадкавання народа больш высокай інстанцыі ў выглядзе этычнай мэты носіць недэмакратычны характар. Калі б большасць была пазбаўлена магчымасці раптоўна змяніць дэмакратычныя правілы гульні, то ці не супярэчыць гэта ідэя на справе ўсёй тэорыі народнага самакіравання і свабоды? Гэтае сцвярджэнне будзе мець рацыю толькі ў тым выпадку, калі лічыць, што чалавек, які імкнецца вызначаць свае паводзіны этычным сумленнем, страчвае сваю свабоду і больш не з'яўляецца гаспадаром самому сабе. Але гэтая дысцыпліна прымаецца добраахвотна і з'яўляецца імкненнем да дабрадзейнасці. Падпарадкавальную ролю этычнага сумлення чалавек успрымае як нешта неабходнае для ажыццяўлення ўласнага прызначэння, а не як чужы, знешні ўплыў на яго жыццё. Назваць такое падпарадкаванне скасаваннем свабоды — значыць трансфармаваць ідэю свабоды ў формулу няшчасця.

Дакладнае ўсведамленне таго, што ёсць свабода, магчыма толькі ў спалучэнні з маральнай каштоўнасцю абраных мэтаў. У найбольш глыбокім філасофскім сэнсе чалавек сапраўды свабодны толькі тады, калі яго ўчынкі ўзбагачаюць жыццё і спрыяюць ажыццяўленню яго мэты. Супольнасць ёсць вышэйшая каштоўнасць, а шчасце — удзел у дабрадзейным жыцці разам з як мага большай колькасцю іншых людзей. Такім чынам, свабода ёсць здольнасць дзейнічаць згодна з разуменнем таго, што спрыяе духоўнаму дабрабыту ўсіх, да каго тое ці іншае дзеянне мае дачыненне. У дакладным сэнсе, народ можна лічыць свабодным у самакіраванні толькі тады, калі ён сапраўды імкнецца рэалізаваць умовы супольнага жыцця.

Сваю назву апраўдваюць дэмакратычныя «свабоды» — свабода слова, аб'яднанняў і г.д., бо ва ўмовах недасканаласці поглядаў, бесперапынных змен і разнастайнасці яны даюць усведамленне неабходнасці пастаяннага аналізу і пе



КАНСТЫТУЦЫЙНЫ ЛАД I НАРОДНАЕ ВЯРШЭНСТВА

167


рагляду сродкаў і неабходнасці ў абароне ўнікальнага прызначэння кожнага індывідуума, якое вызначаецца асабістымі талентамі і ўмовамі жыцця. Палітычныя свабоды самі ў сабе не з'яўляюцца канчатковымі мэтамі. Калі карыстанне імі не вынікае з клопату аб тым, што ёсць добра для ўсяго грамадства, яно ператвараецца ў магчымасць самаўзвялічвання і злоўжывання свабодай, у сродак патурання палітычна і маральна дэструктыўным сілам у грамадстве. Большасці ў грамадстве, якім спрыяе такі тып «свабоды», з'яўляюцца на справе групамі змоўшчыкаў. Яны імкнуцца пашырыць свой склад і ўплыў за кошт сапернікаў. Вызначэнне народнага вяршэнства ў сувязі з такім тыпам народнай волі будзе азначаць заснаванне канЦэпцыі дэмакратыі на тым, што з'яўляецца непазбежнай пагрозай існаванню гэтай і іншых форм кіравання.

Заўвагі


  1. Hamilton, Madison and Jay. The Federalist Papers. Ed. Clinton Rossiter (New York: Mentor Books, 1961), No. 10, p. 82.

  2. Willmore Kendall. Contra Mundum. Ed. Nellie D. Kendall (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1971), 277278 (выдэелена ў арыгінале).

Раздзел X
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка