“De Godzoeker in een van positieve godsdienst vervreemde wereld”. De ontvangst van Spinoza in katholieke kringen (1897-1997)



старонка7/7
Дата22.04.2016
Памер135.05 Kb.
#22503
1   2   3   4   5   6   7
Gods Schepping. XIII Geestelijke voordrachten - Geloofverdediging, Antwerpen 1936, 79-89) godloochening en pantheïsme als vormen van menselijk geestelijk verval. Het pantheïsme heeft in zijn ogen verderfelijke gevolgen. Het eigenlijke bezwaar is dat pantheïsme te intuïtief blijft en niet voorschrijdt naar wetenschappelijke kennis, dat wil zeggen differentiatie van de werkelijkheid (scheiding van God en wereld). Zie over hem Struyker, II:79.

35  Ook Nederland kende in de negentiende eeuw een religieuze interpretatie van Spinoza, die van vrijzinnig-protestantse huize kwam: P.A.S. van Limburg Brouwer. Zijn interpretatie bleef echter nog zonder werking. Zie R. Henrard, ‘P.A.S. van Limburg Brouwer en Spinoza’, in Bzzlletin, 13(1984)121, blzn.24-26.

36  Het gaat om de zogenaamde Kulturkampf, een reactie tegen het katholieke offensief tegen het modernisme. Zie Struyker, I:21. Helaas heb ik nauwelijks gegevens over Dunin Borkowski en zijn invloed op de Nederlandse katholieke filosofische wereld kunnen vinden. Hij werd geboren in 1864 en stierf op 1 mei 1934. In 1883 trad hij als negentienjarige toe tot de orde der jezuïeten. Zijn activiteiten omvatten allereerst en vooral de opvoeding, waarover hij pas op latere leeftijd begint te publiceren. In Erich Hahn (Hrsg.), Die Pädagogik der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Verlag von Felix Meiner, leipzig 1926, komt hij als eerste aan de orde. Uit zijn “Selbstdarstellung” blijkt dat hij zichzelf allereerst zag als opvoeder die jongeren tot een katholiek geloof en gemeenschapsbesef wilde brengen. Over Spinoza rept hij hier met geen woord!

37  ‘De jeugd van Despinoza. I’, in Studiën, 44(1912)77, 93-115; ‘II Kabbala en Arabische wijsheid’, a.w., 372-407; ‘III Strijd om vrede en zekerheid’, Studiën, 44(1912)78, 423-460; ‘IV Eenheid en noodwendigheid’, in Studiën, 45(1913)79, 42-88; ‘V Zijn levenstaak’, a.w., 136-176.

38  Gegevens over Mulder in Struyker, I:149.

39  Mulder (1912), blzn.93-94.

40  Mulder (1913), blzn.55 e.v.

41  Over Sassen bij Struyker, VII:311-312; over Robbers, I:91.

42  Ik heb niet kunnen achterhalen wie dit waren. In zijn verslag, ‘Bij het eeuwfeest van Spinoza’, in Thomistisch Tijdschrift, 4(1933), blz.64, schrijft Sassen: “Bij de ontwikkeling in de interpretatie van het Spinozisme in Nederland zien wij Thomisten dan ook belangstellend toe, zonder echter de overtuiging te deelen, die daarbij tot uiting komen. In dien geest hebben de Katholieken uit Noord- en Zuid-Nederland, die hetzij als vertegenwoordigers van Katholieke inrichtingen van Hooger Onderwijs, hetzij als particulieren, aan het jongste Spinoza-congres deelnamen, hun aanwezigheid aldaar opgevat.”

43  ‘Wijsbegeerte en godsdienst’, in Septimana Spinozana. Acta conventus oecumenici in memoriam Benedicti de Spinoza diei natalis trecentissimi Hagae comitis habiti, Martinus Nijhoff, Den Haag 1933, blzn.116-126.

44  Een en ander kan men uitvoeriger nalezen in een biografie van Sassen, waarin ik inzage kon hebben, maar die bij afsluiting van dit artikel [in 1997] nog niet is verschenen: C. Struyker Boudier, Een man van geest. Hoofdstukken over leven en werken van Ferdinand Sassen, Valkhofpers, Nijmegen 1997.

45  In deze periode vinden we enkele apologetische teksten waarvan een eerste, hiervoor al geciteerd, meer historisch van aard en een tweede op de inhoud van Spinoza’s filosofie ingaat: ‘God en wereld bij Spinoza’, in Thomistisch Tijdschrift, 4(1933), blzn.69-75. Al eerder schreef Sassen over Spinoza: ‘Benedictus de Spinoza’, in De Tijd, 19 februari 1927; ‘Benedictus de Spinoza als wijsgeer’, in De Maasbode, 19 februari 1927; ‘Spinoza en Thomas’, in De Maasbode, 7 maart 1927; ‘Spinoza (1677-1927)’, in Geloof en Wetenschap, 2(1927), blzn.145-157.

46  Sassen (1933b), blzn.74-75. Ook in Sassen (1933a), blz.63, wordt dit duidelijk gesteld: “Het mag daarom niet worden verzwegen, dat de Katholiek, die aanhanger is van de Thomistische wijsbegeerte, van het Spinozisme, ook in zijn mystische interpretatie, door een onoverkomelijk verschil van diep-ingrijpende princiepen gescheiden blijft.”

47  Sassen (1933a), blzn.63-64.

48  Sassen (1933a), blzn.60-61.

49  In het artikel uit 1933 vindt men voor het eerst Sassens bekende tegenstelling tussen de rationalistische Rijnsburgse School en de mystische Haagse School: blz.59. Zie verder Sassen (1947), blz.89: “Voor Carp spreekt het dan vanzelf, dat Spinoza niet meer als een prediker der ongodsdienstigheid mag worden voorgesteld, maar dat men integendeel in hem moet zien een godzoeker en een voorganger naar een hoogeren vorm van religie.” En in Sassen (1967), blz.13, lezen we dat de rationalistische school na 1945 geheel verdwenen is en Spinoza nog alleen als “Godzoeker” gezien wordt. De strijd is definitief beslecht. Van Suchtelen geeft overtuigende argumenten om de door Sassen (1958) en na hem ook door Hubbeling (Spinoza [oorspronkelijk 1966], Baarn 19782, blz.58) geschetste tegenstelling tussen de rationalistische Rijnburgse School en de mystische Haagse school te relativeren en zelfs als “legende” af te doen: ‘Waarheid en verdichtsels omtrent het Spinozahuis. Een causerie’, in Bzzlletin, 13(1984)121, blzn.36-42. Hubbeling aanvaardde overigens deze rechtzetting. Dat neemt niet weg dat beide interpretaties bestaan hebben en tegenover elkaar stonden, ook al kan men ze niet met beide verenigingen gelijk stellen: De studie van het Spinozisme in Nederland sedert de Tweede Wereldoorlog (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 50), Brill, Leiden 1987, blz.3.

50  J. Robbers, ‘Historische Spinoza-studie en religieus Spinozistische beschouwings­wij­ze’, in Studiën, 68(1936)125, blzn.315 e.v.

51  J. Robbers, ‘Is het Spinozisme religieus?’, in Studiën, 64(1932)118, blz.174. Het gaat dan om het wezenlijke punt van de (vaderlijke) liefde van God voor de mens die ook een straffende hand inhoudt. Hier blijkt overigens dat Robbers waarschijnlijk het Theologisch-politiek traktaat niet goed kende - of deze bewust negeerde - aangezien de liefde van God tot de mensen weliswaar in de Ethica, in Spinoza’s filosofie dus, is uitgesloten maar wel uitdrukkelijk is opgenomen in de minimale geloofsbelijdenis uit het twaalfde hoofdstuk van het Theologisch-politiek traktaat (voorwaarden waaronder mensen bereid zijn God te gehoorzamen). Ook Kerlen (1901), blz.219, wees al op de betekenis van de “vaderlijke zorg” voor het (katholieke) begrip van God.

52  ‘Le panthéisme spinoziste’, in Revue Néo-Scolastique de Philosophie, 28(1926), 455-469; ‘Le panthéisme réaliste et sa critique métaphysique’, in Criterion, 3(1927), 5-27; ‘L’existence de Dieu prouvée pas la connaissance du deuxième genre’, in Travaux du deuxième Congrès des Sociétés Philosophiques de Langue Française, Lyon 1937, 15-26; ‘L’immortalité consciente de l’âme humaine et la mortalité de l’homme chez Spinoza’, in Tijdschrift voor Filosofie, 3(1941), 123-142. Deze studies worden hernomen in ‘Le panthéisme réaliste de Spinoza’, in La méthode en métaphysique. Intériorité et intrinsécisme analogique, Leuven 1943, blzn.90-123. De gegevens over Balthasar komen mede uit Struyker, V:152-159.

53  ‘Quelques aspects de la dialectique spinoziste’, in Chronicon Spinozanum, Den Haag 1923. Decoster doceerde aan de Vrije Universiteit te Brussel.

54  Balthasar (1943), blz.8.

55  Zie over hem Struyker, I:199.

56  A. van Kol, ‘De zijnsorde­ning bij Spinoza en s. Thomas’, in Studia Catholica, 12(1936), blz.388.

57  Van Kol (1936), blz.389. De schrijver blijft niet staan bij de uiterlijke vorm van de Ethica, maar tracht door te dringen in “den dieperen geest die er onder ligt” (391). Die geest valt zelf buiten elk bewijs, maar is een alles bepalende visie: “de realiteit van de absolute immanente Aleenheid”. Spinoza tracht deze idee verstandelijk te doorgronden, en alhoewel hij niet alle transcendentie loochent (396), miskent hij deze idee toch daar waar hij de analogia entis ontkent. Juist de parallellie tussen Denken en Uitgebreidheid is de meest consequente uitdrukking van dit immanentistisch denken (399). Interessant is ook dat Van Kol Spinoza in bescherming neemt tegen de achttiende eeuwse interpretatie van de substantie als “een abstract, star wezen”: “Integendeel Spinoza spreekt van God als van het hoogst actueele, actieve zijn” (407). Spinoza komt evenwel daar in de problemen waar hij de overgang van het oneindige naar het eindige denkt. Het thomisme zou daarvoor met het denken in termen van analogie een betere oplossing hebben gevonden.

58  Van Kol (1936), blz.414. Met dat laatste bedoelt Van Kol: “In Spinoza’s mathematische participatie-leer gaat God weliswaar uit boven de modi, beheerscht ze zelfs, maar toch niet meer dan de driehoek zijn eigenschappen. Zóózeer hangt God af van de natura naturata dat Hij eigenlijk niet meer is dan het meest belangrijke deel van de Aleenheid” (414-415). Vanuit spinozistisch gezichtspunt zou men dit onderscheid tussen analoog en logisch denken wellicht kunnen bevestigen als zijnde nu juist het verschil tussen theologie en filosofie. De theologie spreekt over God in analoge termen, dat wil zeggen termen zoals die begrijpelijk zijn voor mensen zonder inzicht in de Natuur.

59  J. Carp, Het spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza, Van Loghum Slaterus, Arnhem 1931, blzn.198-199: “In principiëele zuiverheid van opvatting als religieuse beschouwingswijze staat het Spinozisme op één lijn met het Katholicisme: het Spinozisme als de volstrekt autonome religieuze beschouwingswijze, welke geen middelaar als vertolker van den zin van het Goddelijke aanvaardt; het Katholicisme als de volstrekt heteronome religieuse beschouwingswijze, welke in de functie van de Kerk aan de gedachte, dat de opvatting en uitlegging van het transcendente Godswoord aan ‘s menschen begrip onttrokken is, blijvend uitdrukking heeft gegeven.”

60  Van de hand van Robbers verscheen ‘Wat is pantheïsme?’, in Bijdragen, 12(1951), 314-344. Sassen kwam in deze jaren uiteraard met zijn geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, waarin het spinozisme ruime aandacht kreeg.

61  In 1987 hield Roger Henrard (*1921) een voordracht over Spinoza en Nietzsche: Nietzsche en Spinoza, vreemde verwanten, Mededelingen vanwege het Spinozahuis 56, Leiden 1989. Zie over hem Struyker, V:354. Het Spinozaboek van Gilles Deleuze uit 1968, die overigens de spinozistische leer van de affecten al had gebruikt in zijn boek over Nietzsche (1962), verdient hier ook vermelding. De Dijn schreef een studie hierover: ‘Spinoza en het expressie-probleem. Kritische studie’, in Tijdschrift voor Filosofie, 31(1969), blzn.572-582. Op 4 november 1996 promoveerde aan de Katholieke Universiteit Brabant M.M. Scheepers op een proefschrift over Deleuze, waarin een hoofdstuk over Spinoza is opgenomen: Differentie en politiek. Een inleiding tot de filosofie van Gilles Deleuze, met name blzn.43-60.

62  Ik verwijs hier slechts naar de relevante auteurs en hun teksten. Allereerst is dat Theo Zweerman (*1931): Spinoza en de hedendaagse kritiek op het humanisme als ideologie (Medelingen vanwege het Spinozahuis 34), Brill, Leiden 1975. Zie over hem Struyker, III:242-244. Ook Henk Manschot (*1939) die op de filosofie van Louis Althusser promoveerde en een opstel schreef over Althusser en Spinoza: ‘Aanzetten voor een histories materialistiese ideologietheorie: de bijdrage van Louis Althusser’, in Te Elfder Ure, 24(1978)1, blzn.104-139, moet hier genoemd worden. Zie over hem Struyker, VII:419-420. In dit rijtje hoort ook schrijver dezes (*1954) thuis: ‘Althusser en Spinoza’, in Seminar Althus­ser, Nijmegen 1977, 120-134; Ideologiekritiek en strategisch denken. Louis Althus­ser: mar­xisme en filosofie, november 1980 (doc­toraal­scrip­tie), 77 blzn.; ‘De strijd in de duis­ternis. Het geschiedenis­begrip van Althus­ser’, in Te Elfder Ure 31, 26(1982)2, 416-450; ‘Spinoza en de anti naturalisti­sche filosofie van Althusser’, Mededelin­gen vanwege het Spinoza­huis, nr.53, september 1987. Zie verder Struyker, VIII:55-56.

63  Hier moet allereerst gewezen worden op het grote aantal studies van H. de Dijn (*1943), die in zijn tekst-immanente benadering een geslaagd leerling van Gueroult blijkt. Het zou te ver voeren hier alle titels op te sommen. De Dijn was eind jaren zestig en begin jaren zeventig degene die in talloze kortere bijdragen buitenlandse studies over Spinoza en ontwikkelingen in het Spinoza-onderzoek in het Nederlandstalige gebied introduceerde. Zie over hem Struyker, V:292-294.

64  Zie de conclusie in Struyker, VIII:89 e.v.

65  Kerngedachten van Spinoza, Roermond 1967.

66  ‘De God van Spinoza is geen persoonlijke God’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbe­geerte, 70(1978), blzn.47-51.

67  De Dijn verschilt hier duidelijk van mening met de protestantse Spinoza-lezing van Hubbeling, die in hetzelfde nummer van dit tijdschrift is opgenomen.

68  M.Gueroult, Spinoza. I. Dieu (Ethique, I), Paris 1986, blz.11: “Bij Spinoza daarentegen geraakt ons inzicht bij het absolute weten, want het zuivere verstand is wat betreft zijn natuur hetzelfde bij de mens als bij God.” Gueroult, a.w., blz.223, meent dat bij Spinoza geen sprake is van pantheïsme in het idee dat alle dingen immanent aan God zijn, maar van ‘panentheïsme’: de modificaties zijn weliswaar in God, maar zijn in strikte zin niet God. Er blijft een radicaal verschil tussen modificaties enerzijds en substantie anderzijds. Maar dit verschil is weer niet zo radicaal dat God nu als het “onuitsprekelijke Ene” boven de attributen enzovoort staat. Sassen (1933a, blz.60) nam voorheen juist afstand van de rationalistische interpretaties van Spinoza zoals deze in Frankrijk gebruikelijk waren.

69  Uiteraard gaat het hier om een korte notitie, gericht tegen een poging van Hubbeling om in Spinoza’s begrip van God toch op een of andere manier “het traditionele begrip van God” terug te vinden. Die poging wordt door De Dijn onbarmhartig de grond ingeboord. Maar, men kan dit ook doen om tussen de regels door te kennen te geven: katholieke godsdienst en Spinoza’s wijsbegeerte verdragen elkaar niet.

70  In latere teksten van De Dijn wordt Spinoza’s ethiek of heilsleer steeds meer geplaatst in het perspectief van een overwinning van een beperkt rationalistisch-wetenschappelijk denken in de richting van een meer contemplatieve soort van kennis. Zie bijvoorbeeld ‘Spinoza: rationalist èn mysticus?’, in De uil van Minerva, 6(1989), blzn.37-46.

71  Klever ontbreekt dan ook in het overzicht van C. Struyker Boudier. In een brief aan mij schrijft Klever: “Uit het voorgaande zal je kunnen opmaken, dat er nauwelijks sprake is van enige andere relatie tussen mijn vroegere R.K.-schap en mijn huidige verknochtheid aan Spinoza dan die van verwijderde opeenvolging. Hier zou ik Spinoza’s dictum van 4/39s [bedoeld is Ethica, boek 4, stelling 39, scholium - MT] op mijzelf willen toepassen ...”. Spinoza’s gezegde luidt in de vertaling van Van Suchtelen: “Ik waag nochtans niet te ontkennen, dat het menselijk lichaam, zelfs bij behoud van de bloedsomloop en andere eigenaardigheden, om welke men het lichaam als levend beschouwt, niettemin een andere aard, geheel en al verschillend van zijn vroegere kan aannemen.”

72  A.Roothaan, Vroomheid, vrede, vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, Van Gorcum, Assen 1996.

73  De Dijn neemt in de jaren tachtig wel enige afstand van een rationalistische interpretatie van Spinoza, zoals onder andere blijkt uit ‘Spinoza en de geopenbaarde godsdienst’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 82(1990), blzn.241-251. Een naturalistisch begrip van godsdienst, zoals Spinoza dat biedt, kan een tegenstelling tussen spinozisme en katholicisme verzoenen.

74  R.Henrard, Wijsheidsgestalten in dichterwoord. Onderzoek naar de invloed van Spinoza op de Nederlandse literatuur, Assen/Amsterdam 1977, blzn.332-333.

75  ‘Actualité de Spinoza’, in Revue philosophique de Louvain, 66(1968), blzn.36-84. Zie over hem Struyker, V:226-227. Van Riet is, in tegenstelling tot de reeds genoemden, niet voor een strikte scheiding tussen filosofie en geloof. Hierover werd in de jaren zestig levendig gediscussieerd, ook in verband met Spinoza’s denken. Alfred Vanneste (*1922) bespreekt Spinoza onder andere in het kader van de verhouding tussen filosofie en theologie, als tussenstap in de richting van Blondel: ‘Het onderscheid tussen filosofie en theologie’, in Collationes Brugenses et Gandavenses, 10(1964), blzn.289-317. De auteur wil het gangbare onderscheid tussen theologie (spreken vanuit openbaring en kerkelijke leer) en filosofie (onderzoek met het natuurlijke verstand naar de laatste grond) ter discussie stellen: “ons inziens is er geen plaats voor een principieel onderscheid tussen de theologie en de natuurlijke wijsgerige studie van de godsdienst en al wat er mede verband houdt.” Het natuurlijke denken kan niet om de godsdienstige ervaring van de mens heen, maar omgekeerd kan de godsdienst niet om het denken heen. Het denken kan niet stil houden bij de openbaring (289). Hij volgt Van Riet in zijn stelling dat er “een strikt rationele studie van de christelijke godsdienst” mogelijk is (297). Van Riet maakt daarbij onderscheid tussen het quid sit van een geloofsovertui­ging, wat voor ieder toegankelijk is, en het an sit dat alleen voor de gelovige geldt. Er is dus sprake van een materiële identiteit tussen theologie en godsdienst­wetenschap. Vanneste meent echter dat Van Riet het quid sit wat al te rationalistisch opvat en daarmee het an sit alleen als bevestiging van een willekeurige inhoud maakt (299). Hij meent dat het meer is: zin geven aan een inhoud die een niet-gelovige ontgaat. Uiteindelijk gaat het hem om een pleidooi de theologie naar de moderne filosofie te openen en hier komt ook de naam Spinoza voor (315). “Het is terecht dat de filosofen aan de theologen verwijten dat deze veel te weinig op de hoogte zijn van de hedendaagse filosofie. Sedert lang hebben wij immers het levend contact met de moderne gedachte verloren. Men zou kunnen zeggen dat het is sinds het verschijnen van het merkwaardige ‘Tractatus theologico-politicus’ van Spinoza in 1670. Het was de eerste grootscheepse poging om de reïnterpretatie te geven van het christendom in het kader van een nieuwe wijsbegeerte. Nu wil ik wel onmiddellijk toegeven dat Spinoza’s visie op het christendom zeker niet zonder meer over te nemen is, maar ze is toch te diep doordacht - en ook, scripturair te goed geïnformeerd - opdat wij ze zo maar mogen ignoreren zoals wij het in feite nog altijd doen. En na Spinoza zijn Kant en Hegel en anderen gekomen en steeds maar is onze speculatieve theologie blijven voortdenken in het kader van de filosofie der dertiende eeuw.” Zie over hem Struyker, VII:380.

76  De term ‘grande rationalisme’ komt van Merleau-Ponty, waarmee hij doelt op het zeventiende eeuwse rationalisme, waaronder dat van Spinoza, dat kennis van de natuur nog niet heeft herleid tot object-kennis, zoals de moderne natuurwetenschap dat opvat. Zie M. Merleau-Ponty, Signes, Parijs 1960, blzn.185-191.

77  Van Riet (1968), blz.44: “Le contenu essentiel est que le monde trouve en Dieu sa raison d’être, sa cause totale.” Het verschil tussen de integrale filosofische uitwerking van speculatieve kwesties en die van de traditionele theologie, die meer aandacht heeft voor het mysterie en voor de openbaring, moet als minder radicaal worden opgevat dan op het eerste gezicht lijkt: blz.81.

78  Van Riet (1968), blz.56: “Spinoza aspire à ce qu’on pourrait appeler le grand oecuménisme, à savoir l’union de tous les hommes de bonne volonté [...]. Cet oecuménisme, il l’appelle catholicisme; il en voit l’initiateur dans le Christ [...].”

79  Van Riet (1968), blz.60: “comment concilier la positivité d’une religion révélée avec la fraternité universelle des hommes quels qu’ils soient?”.

80  Van Riet (1968), blz.69; wat betreft de spanning tussen denken en gevoelen, rede en geloof, geldt eenzelfde voorbehoud: blz.82.

81  Van Riet (1968), blzn.70-71: “la difficulté de la foi n’est pas tant, comme certains le prétendent, que le philosophe dans son fol orgueil refuse de se soumettre à Dieu ou d’accepter du supra-rationnel; elle vient plutôt de ce qu’il ne peut accepter, au nom de Dieu, de l’infra-rationnel, du rationnel de mauvaise qualité, de la philosophie au rabais.”

82  Van Riet (1968), blz.76: “la position de Spinoza est pauvre, incomplète, mais non fausse. Pauvre, elle peut être enrichie sans qu’il faille pour autant rejeter les principes sur lesquels elle s’appuie [...].”

83  Van Riet (1968), blz.75.

84  Van Riet (1968), blzn.77 e.v.

85  Van Riet (1968), blz.80: “Cette conclusion étend aux dimensions du grand oecuménisme l’attitude très neuve que l’Église catholique adopte aujourd’hui envers les autres confessions chrétiennes.”

86  Aan het slot van Zweerman (1975) vinden we weliswaar een voorstel Spinoza en Hegel op hun “beider Christus-duiding” te vergelijken, omdat het daar gaat “om hun leer over de verbinding èn de scheiding van het goddelijke en het menselijke”, maar de auteur waagt zich verder niet aan een eigen standpuntbepaling in deze. Zijn studie van Spinoza staat los van welke verbondenheid met de R.-K. Kerk dan ook. Een herhaling van vroegere, katholieke kritiek biedt P. van de Weij, ‘Spinoza, in God verzonken intellect’ in Grote filosofen over de mens. Van Plato tot Teilhard, Utrecht 1970, blz.57: Spinoza bezwijkt voor de verleiding van het pantheïsme (“of liever aanvaardt het met vreugde”), dat erin bestaat aan de eindige zijnden geen eigen existentie toe te kennen en deze te laten opgaan in de ene substantie. Idem, blz.60: “Elke pantheïst, dus ook Spinoza, komt echter wel voor grote moeilijkheden te staan: Kan het Oneindige, God, zich werkelijk eindig maken en verbijzonderen (zelfs in puur stoffelijke dingen) zonder aan zijn eigen zijnshoogheid afbreuk te doen? Haalt het pantheïsme God dus niet te ver neer in het betrekkelijke, zichtbare en eindige? Van de andere kant zou men kunnen opmerken: Wordt de zichtbare wereld met al haar eindige en gebrekkige dingen niet onrechtmatig tot de zijnshoogheid verheven? Men zou dus kunnen zeggen, dat het pantheïsme er niet in geslaagd is een aanvaardbare coëxistentie van het Oneindige en eindige, van God en Natuur te ontwerpen. Zouden wij deze coëxistentie niet moeten zoeken met behulp van de ‘analogia entis’ en scheppingsidee? Dan kan men tenminste de zijnsvolheid en -hoogheid Gods sauveren en tegelijkertijd de relatieve eigenstandigheid der schepselen. Spinoza heeft zeer juist gezien hoe het eindige slechts kan bestaan krachtens en verbonden met het Oneindige, maar heeft te weinig oog voor de relatieve eigenstandigheid van het eindige. Noch het Oneindige, noch het eindige lijken me voldoende tot hun recht komen.” Van der Wey eindigt zijn boek met katholieke denkers: Marcel, Teilhard, Berglar. Voor zijn conclusie speelt Spinoza geen rol. Over Van der Wey (*1903) zie Struyker, III:88. Verder moet ik Cl. Troisfontaines (*1938) nog noemen; zie Struyker, V:305. Hij schreef over Spinoza twee opstellen: ‘Dieu dans le premier livre de l’Éthique’, in Revue philosophi­que de Louvain, 72(1974), blzn.467-481; ‘Liberté de pensée et soumission politique selon Spinoza’, in Revue philosophique de Louvain, 84(1986), blzn.187-207.

87  Zie Eric Voegelin, ‘Introduction: The Symbolization of Order’ (1956), in Order and History. Volume One: Israel and Revelation, Baton Rouge and London 19917; ‘What is Political Reality?’ (1966), in Anamnesis, Columbia and London 1989, blzn.143-213.

88  Hierin wordt geloof aan burgerlijke vrijheid gekoppeld: de vrijdenkerij uit de negentiende eeuw bleef, zeker achteraf gezien, natuurlijk uiterst religieus - en hetzelfde geldt voor Spinoza.

89  Zweerman (1975), blzn.16-17.

90  Zweerman (1975), blzn.15-16; De Dijn, De epistemologie van Spinoza, proefschrift, Leuven 1971 (2 delen), blzn.122 en 125.

91  Een kritiek van de bekrompen rationaliteit van het instrumentele en utilitaire denken is sedert het midden van de jaren tachtig een van de belangrijkste thema’s van De Dijns oeuvre. Spinoza’s naam komen we daar evenwel niet of nauwelijks tegen.

92  Zweerman (1975), blz.16; verwijzing naar Ethica (in de vertaling van Van Suchtelen), deel 4, stelling 50, scholium.

93  R. Henrard, ‘De Vereniging Het Spinozahuis en haar secretarissen’, in Mededelingen vanwege het Spinozahuis 61, Delft 1990, blz.11.

94  Op 5 mei 1956 schrijft hij aan het bestuur van de Vereniging: “De samenwerking in het bestuur, die tot nu toe bij alle verschil van overtuiging steeds is gekenmerkt door wederzijds respect en waardering, zou ernstig worden belemmerd, wanneer dit bestuur zou worden aangevuld met iemand, die zo grondig blijk geeft zelfs het meest elementaire respect voor de overtuigingen van bijna 40% van het Nederlandse volk te missen.” Later schreef hij ietwat zuur en bovenal voor een niet ingewijde lezer uiterst geheimzinnig: “Deze vereniging, voortgekomen uit de kring van de aanhangers van de traditionele rationalistische interpretatie, heeft zich in latere jaren voor belangstellenden in het Spinozisme van uiteenlopende richting opengesteld om zich in eendrachtige samenwerking aan wetenschappelijke bestudering van Spinoza’s denkbeelden te wijden, maar heeft in 1956 haar standpunt van verdraagzaamheid en wetenschappelijke objectiviteit weer verlaten.” (Sassen 1960, blz.94).

95  Ook in de priesteropleiding verdwijnt vanaf 1965 de uitsluitende gerichtheid op de filosofie van Thomas van Aquino: R.Latourelle, Vatican II. Assessment and Perspectives. Twenty-five Years After (1962-1987). Volume Three, New York 1988, blz.383.

96  Ik verwijs hier slechts naar de procestheologie, waarin voor Spinoza’s pantheïsme serieuze belangstelling bestaat. Een aanwijzing daarvoor vindt men in de bij prof. J. Van der Veken gemaakte licentiaatsverhandeling door André Cloots: Ch.Hartshorne’s Bipolair Theisme. Een studie van de grondintuïties van zijn denken, Leuven 1971, blz.138-140. De gevoelde noodzaak het traditionele theïsme bij te stellen kan ook inspiratie zoeken bij Spinoza, aldus Georges de Schrijver SJ: ‘Changes in the understanding of the attributes of God in deism, Newton, and Spinoza. The influence of cosmological reflection on religious thought’, in H.E.Mertens, L.Boeve (ed.), Naming God today, Leuven 1994, blzn.31-61.


Каталог: teksten


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7




База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2022
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка