“De Godzoeker in een van positieve godsdienst vervreemde wereld”. De ontvangst van Spinoza in katholieke kringen (1897-1997)


Tussenwerpsel: de stilte en de storm



старонка5/7
Дата22.04.2016
Памер135.05 Kb.
#22503
1   2   3   4   5   6   7

Tussenwerpsel: de stilte en de storm


De opleving van de belangstelling voor Spinoza in de tweede helft van de jaren zestig, opvallend genoeg vooral in traditioneel katholieke landen (zoals Italië en Frankrijk), wordt in de katholieke kringen in Nederland en België voorafgegaan door een raadselachtige stilte. Met uitzondering van een enkel opstel60 vinden we geen enkele publicatie over Spinoza in de jaren veertig en vijftig. Pas in de jaren zestig komt de studie rond Spinoza weer op gang. Ik waag mij hier niet aan een verklaring. Houdt men zich verre (uit voorzichtigheid of uit eerbied) van alles wat met het joodse denken te maken heeft? Of is eenvoudig de filosofische mode van die dagen zodanig dat voor Spinoza geen plaats is? Hoe dan ook: het is een stilte voor de storm.

In de jaren zestig treedt met name in Frankrijk een bont geheel van nieuwe Spinoza-interpretaties op het toneel die hun stempel zullen zetten op de ontvangst van Spinoza in Nederland en België vanaf het einde van de jaren zestig. Spinoza wordt enerzijds ontdekt als een filosoof die past in een kritischer wordende benadering van zowel het fenomenologisch-existentialistische denken, dat in de mode is, als van de hegeliaanse dialektiek. Spinoza wordt anderzijds in verband gebracht met de zogeheten meesters van de achterdocht: Marx, Nietzsche61, Freud. In het bijzonder de groep rond de marxistische filosoof Louis Althusser maakt zich sterk voor Spinoza. Men ziet in Marx, Nietzsche en Freud een wezenlijk spinozistische reactie op het ‘idealistische’ denken in de geschiedenistheorie, de ethiek en de psychologie. De invloed hiervan is ten onzent duidelijk merkbaar.62 Spinoza-onderzoekers zoals Martial Gueroult en Alexandre Matheron opteerden voor een streng systematische benadering van het denken van Spinoza en ook hun teksten brachten het Spinoza-onderzoek in België en Nederland een nieuwe impuls.63

In katholieke kringen worden deze signalen onmiddellijk opgevangen en verwerkt: in een omgeving die de doorwerking van Vaticanum II begint te voelen wordt Spinoza door Georges Van Riet in 1968 als filosoof van het ‘grootse rationalisme’ polemisch ingebracht tegen de heersende filosofen en bovenal tegen het ‘kleine rationalisme’. Struyker Boudier geeft het jaar 1963 aan als het definitieve einde van het neo-thomisme.64 In 1967 wordt de Index opgeheven en verbiedt de Rooms-Katholieke Kerk het haar leden niet langer Spinoza te lezen. In datzelfde jaar verschijnt van Sassen zijn bloemlezing voorzien van een uitvoerige inleiding.65 Deze feiten markeren het begin van de derde en laatste fase in de ontvangst van Spinoza in katholieke kringen.

III

Spinoza in het post-conciliaire katholicisme


Wanneer Herman de Dijn in een kort artikel66 de vraag naar de persoonlijkheid van God weer oppakt is het verschil met de benadering van Robbers en Sassen evident. Het methodische uitgangspunt van het voorafgaande wereldbeeld is geheel en al verlaten. De tekst van Spinoza is wat telt: deze moet op coherente wijze begrepen worden. Spinoza verdient een integrale reconstructie van zijn denken, alhoewel deze zich bij De Dijn grotendeels tot de metafysica, de kenleer en de ethiek beperkt. Spinoza erkende geen persoonlijke God: elke poging tot verpersoonlijking komt neer op een verwerpelijk antropomorfisme. Van God kan men daarom niet zeggen dat deze een bewustzijn of een zelfbewustzijn heeft; de passages waarin Spinoza iets dergelijks toch lijkt te bedoelen, blijken bij nader inzien ofwel verkeerd begrepen te worden, ofwel toch in overeenstemming met de aanname.67 De vraag of Spinoza’s opvatting strijdig is met het katholicisme of een veritas perennis is, blijkt ver weg: Spinoza’s tekst wordt van binnenuit verklaard. En De Dijn beroept zich volmondig op een toch uiterst rationalistische interpretatie als die van Martial Gueroult.68 Zelfs daar waar De Dijn even naar een eigen woord lijkt te zoeken om Spinoza’s gedachten beter te vatten, wijkt hij nauwelijks af van diens terminologie.69 In een reactie op Wetlesen (1980) scherpt De Dijn de tegenstelling tussen Spinoza’s systematisch rationalisme en een religieus mysticisme nog eens aan, zonder overigens te ontkennen dat er bij Spinoza ook religieuze gedachten te vinden zijn (met name in Ethica V).70 De nadruk ligt evenwel op de sapientia: de kennis van de dingen vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid, uitlopend op een wijsheidsleer (prudentia).

Ik heb hiermee tevens de moeilijkheid van dit derde deel aangegeven: is hier nog wel sprake van een katholieke ontvangst van Spinoza en het spinozisme? Ligt het niet meer voor de hand om van deze periode van opening naar de wereld door de Rooms-Katholieke Kerk en vooral van velen van haar leden juist te zeggen dat ons hele thema hier zijn relevantie verliest? Een bevestigend antwoord kan ik aan twee uiterste voorbeelden duidelijk maken. Aan de ene kant vinden we dan één van de meest vermaarde Spinoza-onderzoekers van de afgelopen dertig jaar: Wim Klever. Hij was Rooms-katholiek en tot priester gewijd, todat hij in 1963 uit klooster en kerk trad. Een direct verband tussen zijn (anti-)katholicisme en zijn studies over Spinoza kan niet gelegd worden. Pas in 1975 begon Klever aan zijn Spinoza-onderzoek.71 Aan de andere kant vinden we Angela Roothaan die in 1996 promoveerde op een studie over het Theologisch-politiek traktaat, waarin zij een algemeen-religieuze invalshoek kiest om Spinoza’s pleidooi voor godsdienstige pluriformiteit te belichten.72 Roothaan leest het traktaat als een aanwijzing voor een theologische politieke filosofie. De centrale plaats die religie in Spinoza’s politieke denken inneemt, laat zij zien door erop te wijzen dat de moraal van naastenlief­de, tot welke de boodschap van de Bijbel kan worden herleid en die bovendien ook los daarvan verstandelijk als juist kan worden ingezien, niet zomaar een ‘smalle moraal’ biedt ter bevordering van een vreedzame en verdraagzame samenleving, maar tevens de voorwaarde is voor het zieleheil van de mens - dat erin bestaat zo veel als mogelijk in de geest van God te leven. Dit is alleen mogelijk in een staat die het geestelijke leven beschermt en de vrijheid laat. Roothaan verzet zich vooral (mede geïnspireerd door Kant overigens) tegen de overheersen­de naturalistische interpretatie van Spinoza, waarin de redelijkheid tot de ‘theoretische rede’ beperkt blijft (kennis van God oftewel de Natuur). Daarentegen pleit zij voor een interpretatie van het traktaat als uiting van een even legitieme ‘praktische rede’ met een religieus uitgangspunt.

Verder ben ik in de Spinoza-studies uit deze periode nauwelijks uitdrukkelijke verwijzingen naar het eigen geloof van de auteur tegengekomen. De Spinozakenners Herman De Dijn en Theo Zweerman hebben (mij) uitdrukkelijk gezegd, dat filosofie voor hen los staat van het geloof, alhoewel zij als persoon verbonden blijven met het katholicisme.73 En wat te denken van een Roger Henrard? Een passage uit de ‘Slotbeschouwingen’ in zijn beroemde boek over Spinoza’s invloed op de Nederlandse literatuur ademt zeker een anti-modernistische geest74, die zeer wel katholieke wortels kan hebben, maar toch ook weer niet typisch katholiek is. Eén uitzondering is er echter toch en verdient hier genoemd te worden. Men kan deze opvatten als de overgang van de tweede naar de derde periode.

Aan het begin van deze wending in het katholieke denken over Spinoza lijkt Georges van Riet (*1916) te staan die in 1968 een groot opstel over diens filosofie publiceert op een wijze alsof Spinoza zojuist ontdekt is of moet worden.75 Ik bedoel dat niet oneerbiedig, maar stel vast dat de redactie van het Franstalige Leuvense tijdschrift, waarin dit opstel verscheen, het blijkbaar nuttig vond een dergelijk inleidend betoog op te nemen. Van Riet pleit onomwonden voor een rationalistische en systematische interpretatie van Spinoza’s filosofie, bovenal omdat hij als tijdsdiagnose de crisis van het denken naar voren haalt, die erin zou bestaan dat men niet meer in staat is rationeel en consistent over God en wereld te reflecteren. Het verhaal staat echter niet alleen in het teken van de presentatie van een groot filosoof. Het project zelf van een groots tegenover een bekrompen rationalisme is de eigenlijke reden om Spinoza voor het voetlicht te brengen.76 Het front heeft zich blijkbaar gewijzigd en ironisch genoeg moeten degenen die pleiten voor het openhouden van de ruimte voor het mysterie het hier ontgelden. De slinger slaat door naar de andere kant. Juist omdat het rationalisme van Spinoza ‘groots’ was, dat wil zeggen God als eerste beginsel denkt, is hij als klassiek denker onontbeerlijk in de strijd tegen degenen die in naam van de rede de goddelijke sfeer voor de rede afsluiten, dat wil zeggen de traditionele katholieke rationaliteit de rug toekeren.



Plaatsen we de bijdrage van Van Riet in het historische perspectief van de ontvangst van Spinoza in katholieke kringen, dan lijkt mij de kern van zijn betoog deze: de vraag naar de transcendentie of immanentie van God komt niet meer op de eerste plaats. Het monisme, het benadrukken van de eenheid en samenhang, oefent een grote aantrekkingskracht uit. Spinoza’s erkenning van God als eerste oorzaak is voldoende om hem vandaag de dag ernstig te nemen.77 Het gevaar van het pantheïsme wordt niet langer gezien. Er staan andere zaken op het spel. Spinoza verschijnt nu, na het Tweede Vaticaanse Concilie, als een pleitbezorger van de oecumenische gedachte, die hij overigens zelf “katholicisme” noemt.78 Voor Van Riet is de vraag beslissend hoe de positiviteit van een openbaringsgodsdienst kan worden verenigd met de universele broederschap van alle mensen.79 Weliswaar neemt Van Riet afstand van Spinoza’s scherpe tegenstelling tussen geleerden (filosofen) en massa, tussen wetenschap en geloof80, maar voor hem is de erkenning dat de religie naar een boven-rationale sfeer verwijst van minder belang dan het gevaar dat we God op een minder dan rationele manier begrijpen.81 Men kan vermoeden dat Van Riet hier terughoudend is in zijn beoordeling en waardering van Spinoza, want aan het slot van zijn tekst schrijft hij als zijn conclusie neer:
het standpunt van Spinoza is schamel, onvolledig, maar niet fout. Maar schamel als het is, kan het worden verrijkt zonder dat het nodig is de beginselen waarop het steunt te verwerpen [...].82
Van groter belang, zo lijkt het, dan vast te stellen dat Spinoza geen christen was omdat hij niet aan de goddelijkheid van Jezus geloofde83, is het dat Spinoza geen godloochenaar is en bovendien tracht de kloof tussen atheïsme en godsdienst te dichten door de nadruk te leggen op de eerbied voor de naaste in plaats van op de voorstellingen die men van God heeft.84 Ook deze spinozistische gedachte sluit aan bij de oecumenische houding, die sinds kort ook die van de Rooms-katholieke Kerk is.85 Deze conclusie steunt mede op een gedachte die we al bij Robbers vonden, te weten het onderscheid tussen de fundamentele grond van het denken en zijn feitelijke uitwerking in een persoonlijke overtuiging.

Каталог: teksten


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7




База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2022
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка