Anna Armengol Universidad Autónoma de Barcelona




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Los fundamentos legales

La gran “caza de brujas” fue esencialmente una operación judicial. La totalidad del proceso de descubrimiento y eliminación de las brujas, desde la denuncia hasta el castigo, se producía bajo la mirada de los jueces. Pero, sabemos que en algunas ocasiones, la población se tomó la justicia por la mano, aunque no existe forma de determinar cuántas personas murieron de ésta forma ilegal. El procesamiento intensivo de brujas en la época moderna se vio favorecido debido a ciertas innovaciones legales que tuvieron lugar entre los siglos XIII y XVI y que ayudan a explicar por qué la “caza de brujas” se produjo en un momento determinado de la historia.

La adopción del proceso inquisitorial demostró su máxima utilidad en delitos de brujería y herejía. Pero los requerimientos de prueba eran muy exigentes: el testimonio de dos testimonios oculares o la confesión del acusado. Las autoridades judiciales empezaron a permitirse la tortura con el propósito de obtener confesiones. Pero la tortura demostró ser un medio poco fiable, ya que generó confesiones engañosas. Brian P. Levack afirma: si la tortura es lo bastante dolorosa, hasta la persona más inocente y de labios más cerrados cometería perjurio contra si mismo y confesaría prácticamente cualquier cosa que sus torturadores quisieran que dijese. Los arquitectos del sistema judicial no lo desconocían y, por ello, reglamentaron su aplicación. Estas medidas variaban de un lugar a otro y con el paso del tiempo. Contenían originalmente la prohibición de utilizarla si el juez no podía demostrar que el crimen había tenido lugar, si no existía una sólida presunción de culpabilidad, proporcionada por un testimonio ocular o evidencias circunstanciales. No se podía aplicar si era el único medio de establecer los hechos del caso, y antes se había de amenazar con su uso al sospechoso. Tampoco estaba permitido provocar la muerte a la víctima, se había de realizar en un solo día y no se podía repetir. También había ciertas normas que eximían a las mujeres embarazadas y a los niños. Y por último, no estaban permitidas las preguntas capciosas y se debía repetir la confesión fuera de tortura. Esto nos conduce a pensar que si los tribunales hubieran cumplido dichas normas, la “caza de brujas” no se hubiera producido.

Probablemente los jueces no se sentían culpables de torturar a personas inocentes porque, o bien pensaban que Dios protegería a los inocentes, o bien no creían en la inocencia del acusado. La tortura quedaba compensada por la magnitud del delito y con la confesión se justificaba dicha tortura. Por otro lado, la tortura facilitó la divulgación del concepto acumulativo de brujería. Aunque no contamos con estadísticas completas, parece ser que cuando se utilizaba de forma habitual, el índice de condenas podía ascender al 95%.Cuando no se aplicaba como en el caso inglés descendía al 50%[18].

Sería necesario atender a que la magnitud y las características de las “cazas” variaron dependiendo del tipo de tribunales que llevaron a cabo el proceso. A medida que la “caza de brujas” se afianzó en el XVI y principios del XVII una serie de circunstancias dio pie a la reducción de la jurisdicción clerical: la definición de brujería como delito civil, el declive de la inquisición papal y los tribunales eclesiásticos y las reticencias entre juristas y jueces eclesiásticos a tolerar abusos en los procedimientos. Resulta irónico que éstos fueran los primeros en reconocer que las violaciones procedimentales habían provocado numerosos errores judiciales y propugnaran cautela en posteriores actuaciones.

La Inquisición sólo mostró signos de vitalidad en España y Italia, donde retuvo la principal jurisdicción sobre brujería. En ambos países los índices de procesos y ejecuciones según los datos que poseemos actualmente se mantienen relativamente bajos en comparación con el resto de Europa. Los tribunales locales actuaron con cierto margen de independencia del control central, político y judicial. La mayoría de procesos fueron tramitados en tribunales con una jurisdicción geográficamente limitada, se trataba de tribunales de señorío, ciudades, condados, diócesis, provincias o territorios eclesiásticos. Eso no significa que las autoridades centrales no tuvieran competencias. Era frecuente que las autoridades centrales iniciasen la “caza de brujas” y concedieran a los funcionarios locales la autoridad para tramitar casos de brujería. Pero la mayoría fueron dirigidas por funcionarios judiciales de secciones administrativas menores que el Estado o la Iglesia. Dichos jueces ejecutaron a más brujas cuando no eran supervisados por instancias superiores.

 

El entorno de las brujas

Julio Caro Baroja a través de Las brujas y su mundo nos presenta unos personajes concretos (las brujas) en el mundo que les rodeaba, mundo que, varía en función de la época, circunstancias, países y con una estructura social que cambia, intentando hacer ver cuál es la idea de lo real en el mundo habitado por la bruja. Presenta un carácter de “funcionalismo histórico”, explicando los problemas de estructura que originan el cambio y el conflicto[19].

Nuestra impresión sería que durante este periodo la brujería fue un fenómeno esencialmente rural. La localización rural de la brujería se atribuye habitualmente a dos características: las creencias supersticiosas del campesinado y las pequeñas dimensiones de estas comunidades. Algunos historiadores como Christina Larner han llegado a mantener que la existencia de un campesinado crédulo respecto a las brujas constituía una condición indispensable para que se produjera una “caza de brujas”[20]. Algunas de las “cazas” más famosas se dieron en medios urbanos, aunque el origen de muchas implicadas procedía del campo. Por otro lado, una vez iniciada, tenía más posibilidades de adquirir una envergadura procesal mayor en la ciudad, debido a la mayor densidad de población.

Podríamos concluir, que en la Europa moderna existió más de un “mundo de brujas”. Hubo un mundo campesino donde sospechas y acusaciones de brujería eran fruto de la vida cotidiana y daban lugar a juicios aislados y grandes pánicos. Pero existió también un mundo urbano de brujería donde el hechicero político, el mago ritual, la monja posesa y el propagador de pestes representaban un papel, donde las acusaciones y las “cazas” en cadena podían difundirse rápidamente. Dicho universo urbano también era el destino de muchas brujas rurales, allí la campesina analfabeta acusada por sus vecinos se encontraba delante un magistrado o un clérigo urbano y letrado que actuaba como su inquisidor.

 

LA BRUJERÍA IBÉRICA EN EL SIGLO XVII

La ley y la bruja

A través de este apartado nos proponemos abordar la actuación legal ante los casos de brujería. Este tema resulta bastante difícil de tratar por lo que respecta al caso español ya que observamos que las valoraciones de la mayoría de trabajos que se han llevado a cabo sobre dicha cuestión han extraído conclusiones al respecto basándose fundamentalmente, y en algunos casos exclusivamente, en las fuentes inquisitoriales. Probablemente por este motivo se ha llegado a la conclusión que en España tuvo lugar una especie de “racionalismo” al respecto, ya que si nos fijamos en las evidencias que nos muestran las fuentes inquisitoriales, la caza de brujas en España fue una caza menor. Pero sería necesario ser cautos a la hora de realizar comparaciones precipitadas, puesto que sólo estamos hablando de tribunales inquisitoriales, olvidando que las jurisdicciones reales, eclesiásticas, y hasta señoriales también actuaron. Es en este punto dónde encontramos evidentes carencias para realizar una valoración completa. No obstante, sería necesario puntualizar que en los últimos años han aparecido nuevas perspectivas de investigación, pero de esto hablaremos más adelante.

 

Racionalismo e Inquisición

Sin duda, es indispensable tratar la figura de Salazar y Frías, que tradicionalmente ha sido reconocido como el impulsor del racionalismo. Encontramos autores como Henningsen que a través de El abogado de las brujas[21] analiza los acontecimientos que tuvieron lugar en Logroño entre 1610 y 1614. A través de las confesiones de los acusados, y los informes y memoriales detallados, el autor va reconstruyendo como surge el histerismo, lleno de sueños estereotipados, creencias obscuras y confesiones forzadas. También muestra cómo es la histeria la que provoca la escisión de la Inquisición entre creyentes y escépticos. Entre los últimos, Henningsen exalta la figura de Salazar, considerándolo “el abogado de las brujas” ya que fue la labor consciente y activa del Inquisidor la que permitió detectar los efectos de la “brujomanía” y confirmar la equivocación inquisitorial. La intención del autor es mostrarnos como la creencia en las brujas era una especie de mitificación de los grupos socialmente marginados, así como las nefastas consecuencias de dichas creencias.

Fernández Nieto en Proceso a la brujería: en torno al Auto de Fe de los brujos de Zugarramurdi[22] nos pone de manifiesto la disconformidad que los escépticos de la época mostraban respecto a la actuación inquisitorial, después del auto de fe de Logroño. Junto con documentación de la época, nos ofrece las argumentaciones y justificaciones de éstos, y, aparte de Salazar destaca al humanista Pedro de Valencia.

En un recientemente reeditado artículo de Caro Baroja, también se rermarcan, con un trabajo de exhaustiva documentación, los elementos necesarios para valorar la actuación de Salazar, en oposición con sus colegas y contrincantes Alvarado y Becerra. Nos ofrece los datos y principales actuaciones de éste inquisidor, también nos sitúa en el contexto cultural del momento. Por un lado encontraríamos a seglares, inquisidores y magistrados que creían en los hechos atribuidos a los acusados de brujería. Y por otro, al Consejo de Madrid, el Gran Inquisidor, Alonso Salazar... incrédulos a dichas ideas. También observamos las grandes hostilidades entre los colegas inquisidores, el excesivo secreto de sus confesiones y el terror colectivo de las personas que realizaban falsas acusaciones bajo amenazas o torturas, de las que posteriormente se retractaban[23].

Pero sería necesario tener en cuenta que sus dos colegas de Logroño, Alonso Becerra y Juan del Valle, opinaban de forma contraria. Y ciertamente, se produjeron bastantes condenas a muerte. Carmelo Lisón Tolosana pone las citas siguientes de Salazar y del Valle como ejemplo de que delante del mismo suceso se produce una percepción diferente de la realidad. Estas hacen referencia a los conocidos sucesos de Zugarramurdi de principios del siglo XVII,  y se hallan en las relaciones dirigidas a la Suprema: “Estamos seguros que viéndose nuestros papeles con la atención y consideración que aquellos señores (los supremos inquisidores) acostumbran constatará con grande claridad y evidencia, por fundamentos certisimos e infalibles la verdad de esta secta (de brujas)... que van real y verdaderamente y se hallan corporalmente en las juntas... (aquelarre); creen firmemente que aquel demonio es Dios” (Valle Albarado, inquisidor); “No he hallado... ni aún indicios de qué colegir algún acto de brujería que real y corporalmente haya pasado... Se comprovó... haber sido todo irrisorio, fingido y falso... Y así todo es demencia que pone horror imaginarlo” (Alonso de Salazar Frías, inquisidor)

Podríamos preguntarnos por qué se produjeron estas diferentes percepciones. Probablemente porque estas pobres mujeres se autoinculparon de crímenes que no habían cometido. Hoy sabemos de la existencia de al menos un texto que expone como el carcelero escuchó a un par de mujeres que confesaban e inculpaban a otras mujeres esperando que la confesión, aunque falsa, fuera el mejor camino para salir de la cárcel. Pero obtuvieron el efecto contrario acelerando la dinámica de la “caza de brujas” y agravando la situación de histeria colectiva. Sus declaraciones sirvieron para que Del Valle pudiera comprobar in situ (en Zugarramurdi, y a través de la investigación directa con los vecinos) la realidad visible y tangible de la brujería. Las consecuencias son bien conocidas: seis mujeres fueron quemadas en la hoguera y cinco en efigie en el auto de fe de Logroño en 1610. También encontramos otros autores que con anterioridad han hecho referencia a los procedimientos utilizados, entre otros Florencio Idoate que en Un documento de la Inquisición sobre brujería en Navarra, enmarca el documento mediante un breve recorrido por los actos brujeriles de Navarra hasta inicios del XVII, situándonos así en el auto de fe de Logroño de 1610. En dicho documento aparecen declaraciones de los acusados, las conclusiones a que llegaron los inquisidores, la actuación vacilante y contradictoria de la justicia, declaraciones grotescas y folklóricas, desde aquél que lo negaba todo, hasta aquel que confesaba para acogerse al Edicto de Gracia. Años más tarde Idoate insistió en el tema a través de su libro La brujería Navarra y sus documentos donde realiza un proceso de selección de procesos de brujería en Navarra entre los siglos XIV y XVII. Es la variedad y el contraste de textos lo que nos permite seguir una trayectoria lo más amplia y exacta posible del fenómeno: confesiones bajo tortura, declaraciones y masiva presencia de niños y mujeres en los juicios, acusaciones de fiscales... [24]

Otros autores como Caro Baroja estudian la importancia de las testificaciones infantiles en procesos por brujería, donde los adultos pueden manipular fácilmente las testificaciones de niños y adolescentes. De esta forma nos muestra el problema de la calidad de dichas testificaciones. En algunas ocasiones los inquisidores aceptaban todo lo que declaraban los testimonios, pero en otras se intentó frenar la histeria y las fantasías de los declarantes. Esta actuación ambigua la atribuye al terror colectivo[25].

Por otro lado, las diferencias en la percepción de Salazar radican en un método de investigación diferente. Constató la escasa fiabilidad del testimonio verbal de confidentes y testimonios. Aunque llamaban a su puerta voluntariamente y deseosos de descargar su conciencia y beneficiarse del Edicto de Gracia, consideró que muchos de éstos no alcanzan a entender de sí propios, lo cual no era extraño considerando la dificultad de la materia. A veces no proseguía los interrogatorios por falta de las mínimas circunstancias de cordura, pero contrariamente reflejó de algunos su buen natural y cordura. Por lo tanto, valorar la capacidad del informador representaba un requisito fundamental del investigador. Tampoco dio crédito a muchos testimonios, porque pudo comprobar que a través de hostilidades, tensiones y venganzas nombraron indebidamente a muchos que con certidumbre sabían que no eran culpados. Salazar acumuló casos, con pruebas y señales para demostrar su falta de fiabilidad y hasta sostuvo afirmaciones más graves: a las dichas violencias han concurrido escandalosamente en muchas partes los mismos comisarios y ministros de la Inquisición con los casos exorbitantes. De esta forma, inculpando a inquisidores y eclesiásticos locales, concluyó afirmando que en los tribunales de Logroño se había cometido una terrible injusticia.

La Suprema dio la razón a Salazar en 1614, incluso ofreciendo reparaciones con la convicción de que efectivamente la brujería era una ilusión. Pero los procesos continuaron. Por tanto, como han puesto en evidencia R. García Cárcel y D. Moreno, sería necesario dudar sobre lo apropiado de la calificación de “racionalista” para la actitud hispánica: Fueron los erasmistas los que adoptaron una actitud más crédula hacia las brujas. ¿Quién es más racionalista? ¿El que en su proceso racional asume los límites de su razón o el que dogmatiza a partir de la creencia ilimitada en el poder de su razón? La ingenuidad de los ilusos no ha hecho nunca tantos estragos como las actuaciones implacables en nombre de la razón pura o práctica. Ciertamente las fronteras entre la legitimidad y el fraude en el mundo visionario y esotérico son extremadamente sutiles y difíciles de evaluar. También nos introducen un aspecto interesante. Tradicionalmente se ha relacionado la cuestión de la “caza de brujas” europea  con la supresión de los presuntos lastres que frenaban el proceso de transición del feudalismo al capitalismo. Por lo tanto, podríamos hablar de inmovilismo hispánico (permanencia en un mundo más atrasado respecto a la senda de la modernización capitalista) en lugar de racionalismo.[26] Y concluiremos remarcando que últimamente se está empezando a cuestionar la idea del supuesto “racionalismo inquisitorial”. No sería acertado valorar de una forma homogénea a toda la institución, ya que ésta reunió diferentes jerarquías. Precisamente, examinamos a continuación algunos estudios regionales que nos muestran posturas crédulas posteriores a los procesos de Logroño.

 

Procesos y brujas

En los últimos años observamos una tendencia al incremento de estudios sobre los diversos modelos regionales de brujería peninsular, que se suman a los tradicionales de Galicia y vasco-navarros.

Por lo que respecta a los estudios clásicos de la zona de Galicia, Bernardo Barreiro con Brujos y astrólogos de la Inquisición de Galicia y el famoso libro de San Cipriano realizó el primer estudio regional sobre brujería. La mayor parte de la obra está dedicada al resumen de cuarenta procesos de los siglos XVI y XVII, y el resto incluye una copia del celebre Ciprianillo. También son de referencia obligada obras como Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia de Carmelo Lisón Tolosana donde la investigación antropológico-cultural constituye un trabajo monográfico centrado en el análisis de palabras que conforman un eje: las sabias, las brujas y las meigas. El autor intenta mostrar aspectos de la etnografía gallega para configurar una estructura socio-cultural. Por otro lado, Carlos Alonso del Real ha dedicado un pequeño trabajo al asunto, y Jaime Contreras un capítulo de su tesis sobre la Inquisición gallega[27].

Pero es la zona vasco-navarra la que ha sido objeto de más estudios, con contribuciones tan destacadas como la de Julio Caro Baroja. A través de Brujería vasca muestra una antología de textos antiguos sobre brujería en el País Vasco que tratan temas como las primeras manifestaciones de la brujería, las brujas y brujos de Navarra, de Zugarramurdi, de Fuenterrabía y del País Vasco francés, junto con testimonios de inquisidores, testimonios y jueces... En dicha compilación, el autor pretende demostrar cómo las ideas arquetípicas influían en la mentalidad popular y culta. Caro Baroja también apunta que la brujería, sobre un fondo mágico-religioso pre-cristiano y sobre un “misterio” propio de las sociedades rurales, desde antiguo está asociada sobre todo al sexo femenino. La Inquisición denunciaba la brujería como una práctica pagana de las masas rurales, contraria a la religión existente. Todo esto, sumado a la mitomanía, el histerismo, los odios y las rivalidades de familia, nos muestra el origen de la represión de la brujería. No obstante, cuestiona las parodias de las ceremonias cristianas así como la convicción de la existencia de las brujas. A través de otro artículo expone el caso de la brujería rural vasca del XVI y XVII como una fe popular en la proyección del mal hacia determinados vecinos, provocada por tensiones de carácter social y cierta credulidad hacia actos diabólicos atribuidos a las brujas. Por el contrario, en el mundo culto, a través de unos documentos que trabajó Idoate, nos muestra las disputas que empiezan a surgir entre teólogos, letrados y juristas de la Inquisición. [28] Es precisamente Florencio Idoate quien también nos ha dado a conocer brevemente los principales sucesos referentes a la brujería en la Navarra del XVI y principios del XVII[29].

Por lo que hace a la zona de Murcia y de Castilla la Mancha ya teníamos estudios como los de Cirac Estopiñán, que ha trabajado la imagen que poseían las mentes castellanas de la bruja, a través de las acusaciones de que eran objeto dichas mujeres, y también a través de las confesiones recibidas bajo tortura. Se trataba de mujeres de edad avanzada y condición humilde. También nos apunta una relación del nombre, sexo, cualidades y carácter de las personas procesadas por el tribunal de Toledo (XVI-XIX) y Cuenca (XVI-XVIII); ambos tribunales procesaron mayoritariamente a mujeres integrantes de los estratos marginales de la sociedad[30]. En los últimos años Juan Blázquez Miguel ha trabajado la zona de Madrid. En su obra Madrid. Judíos, herejes y brujas[31] plantea una dicotomía entre el pueblo, que mantenía una postura crédula, y la Inquisición, que se mostraba escéptica. Según Blázquez, la moderación inquisitorial sería uno de los motivos que frenaron la “caza de brujas” en Madrid. Aunque cuando pone como ejemplo una carta, que data del 18 de junio del 1698, donde el inquisidor general Rocabertí ordenó a un niño, que gozaba de gran fama como practicante de exorcismos, que preguntara a Lucifer por las causas de los hechizos que sufría el rey nos muestra la credulidad de la Inquisición al respecto. De ahí se destaca que, pese a que la Inquisición mostraba una conocida benignidad respecto a otros tribunales ante la brujería, no podríamos sostener que todos sus integrantes mantuvieran una postura escéptica. Casi toda la sociedad creía en la magia y la brujería y Blázquez aporta innumerables ejemplos. Nos plantea un ambiente donde la superstición era patente y hasta cierto punto tolerada. Pero por lo que se refiere a brujería sólo ha encontrado un caso. Por lo tanto, Blázquez nos presenta la brujería enmarcada en un contexto de pobreza, delito y prostitución, un mundo oscuro lleno de relatos negros que ocultan la dura realidad.

El caso de las islas Baleares resulta interesante porque nos plantea contradicciones que sería oportuno tener en cuenta en investigaciones posteriores. Amorós, en su Brujas, médicos y el Santo Oficio[32] muestra la influencia de la obra del médico y filósofo inglés Drage. Dicha obra llegó a la Península en 1665, y es interesante para observar como las creencias europeas sobre la brujería tuvieron repercusiones en las islas. Al final de esta obra encontramos un pequeño tratado sobre enfermedades y males provocados por brujería. La sintomatología de las posesiones y hechizos era ampliamente conocida a través de testimonios médicos y literarios. Era necesaria la aceptación de un testimonio que había de coincidir en lugares y épocas diferentes, la expulsión por vómito o defecación de materiales extraños por parte del paciente. En el último caso para diferenciar si estos síntomas habían sido provocados existían una serie de normas, también para su curación. Dejando de lado la utilización de medicinas contra los demonios, eficacia de las cuales dudaba el propio Drage, toda la curación se traducía en actuar sobre el agente que había provocado la enfermedad, la bruja, coaccionándola para que abandonara su acción. Los castigos eran diversos, pero los más utilizados eran la prisión, el tormento y la muerte. Por otro lado, resulta interesante la utilización que hace Amorós de un inventario del comisario del Santo Oficio, Juan Contreras, que sale a la luz después de su muerte, en 1682. Se trata de una relación de los procesos realizados y de las causas que se investigan. También apreciamos que estamos delante de la creencia en una epidemia de brujería, ya que el 72% de las causas eran de brujería. A través de la descripción detallada del inventario, sólo encontramos un hombre, frente a 42 mujeres. Amorós opina que la existencia de dichos documentos, muestra una postura claramente crédula, se trataba de una epidemia que habría alertado a todos los estamentos sociales. El autor cree que en este sentido Menorca no se diferencia ni de Europa, ni del resto de España. Dicha afirmación en el caso peninsular resultaría polémica, pues muchos autores sostienen que no se produjo una “caza de brujas”. Por otro lado no encontramos los elementos que conforman el concepto acumulativo de brujería, ni el estereotipo de la bruja; probablemente debido a que estamos delante de una auténtica “caza de brujas”, en la que la situación de pánico general desborda a la población. Amorós opina que el origen del problema serían las enfermedades inexplicables de que hablábamos anteriormente, éstas acentuaron la creencia en espiritados y embrujados, en la perpetuación de dichas creencias jugaron un papel importante médicos y exorcistas.

Flora García Ivars ha trabajado la zona de Granada. En su libro La represión en el Tribunal Inquisitorial de Granada, 1550-1819 [33] encontramos un apartado dedicado a la brujería. La autora muestra una postura escéptica, advirtiendo que sería necesario enmarcar la brujería en el ambiente mágico que envolvía la sociedad de Antiguo Régimen. En este contexto resulta sencillo entender que entre realidad y imaginación existirían límites imprecisos, algo que se acentuaría en ambientes rurales. Opina que tras los procesos de Navarra de principios del siglo XVII, la Inquisición adoptó una postura cauta que se ve reflejada en el caso de Granada dónde las sentencias por brujería son más duras que las de hechicería, pero menos que las de herejía. Cree que para obtener una visión más amplia de las prácticas de brujería se deberían consultar los procesos, cosa que resulta imposible ya que para el Tribunal de Granada no se han conservado. El delito de brujería era prácticamente inexistente. Por otro lado, Martínez Soto comenta que aparecen 186 casos de superstición en el XVIII con un buen numero de casos por brujería, contrariamente al tópico generalizado de que la brujería desaparece a partir de 1640. Una brujería, la de los siglos XVII y XVIII, normalmente sin sabbat, pero con apelaciones al diablo a través de múltiples vías. La brujería sería, eso sí, un fenómeno mayoritariamente femenino, el 65%, así como las denunciantes[34].

Por otro lado, la brujería asturiana ha contado más con trabajos de folklore que con estudios históricos, entre éstos últimos destacaríamos el de Rodríguez -Vigil[35].

En el caso de Aragón se han hecho notables progresos con los estudios de María Tausiet Carlés y de Gari Lacruz. La primera, se basa en documentos aragoneses del XVI y XVII, salvo algunos de carácter normativo; mayoritariamente son procesos abiertos por la justicia episcopal contra la brujería ya que, en comparación con las fuentes inquisitoriales y seglares consultadas para el mismo periodo, son las que poseen más información. Tausiet, nos introduce en la problemática que relaciona a determinados oficios con la brujería[36]. No eran necesarios demasiados requisitos para ser reputada como tal: una corriente de opinión contraria a nivel local y la simple sospecha de la autoridad para iniciarse el juicio, el desarrollo del cual dependía más de la voluntad del juez que de la existencia de pruebas materiales. Encontramos un elevado porcentaje de comadronas acusadas de brujería que responde a diversas motivaciones y a conflictos de intereses variados en una etapa de cambios políticos, económicos, sociales y culturales. No es casualidad que cuando en Europa se empieza a traspasar el control de buena parte de las actividades artesanales a manos de profesionales, coincidiendo con el endurecimiento del Estado, las comadronas, depositarias y transmisoras de una cultura popular enraizada, se convirtieran en representantes de la superstición frente a los hombres de ciencia, que personificaban la cultura de elite que se pretendía imponer desde diferentes instancias del poder. De dicha forma nació el mito de la comadrona-bruja definido en el Malleus Maleficarum. Este entroncaba directamente con el mito por antonomasia de la brujería: el sabbat. Casi todas las descripciones dedicaban gran atención al canibalismo y especialmente el efectuado con niños de corta edad.

Para la autora, tales creencias fueron fruto de la mentalidad popular, pero también de la cultura de élite. Tausiet también nos muestra cómo en el caso aragonés se suman también todo un género de supersticiones relacionadas con la mujer. Pero, no obstante, como continuaban siendo útiles, se hizo imprescindible crear una distinción entre comadronas buenas y malas. El médico Damián Carbón en el primer tratado de obstetricia escrito en lengua romance dedicaba un capítulo a las condiciones que ha de tener la comadre para ser buena. A través de este artículo observamos diferentes ejemplos dónde se utilizó a la bruja como “chivo expiatorio”.

Por lo que respecta a la zona de Canarias, Francisco Fajardo Spínola[37] ha hecho un estudio exhaustivo y bien documentado que abarca los territorios del conjunto del archipiélago durante todo el periodo moderno, trabajando la denominada Inquisición Episcopal, la justicia eclesiástica y la señorial. Nos muestra la gestación de la brujería, que se consolida en la segunda mitad del XVII y el XVIII. Observamos que en Canarias se cumplen todos los componentes del concepto acumulativo de brujería así como del estereotipo de la bruja, aunque encontramos rasgos típicos de la región. Por lo que respecta a la “caza de brujas”, los historiadores han relacionado los episodios de persecuciones con situaciones de crisis social, de inseguridad y terrores colectivos; y sabemos que la identificación de las brujas como fuente del mal puede dar una explicación a tales sucesos. Se podría relacionar con la situación que viven las dos islas orientales, especialmente Lanzarote, en los últimos decenios del XVI: invasiones frecuentes de moros, recelos respecto a la fidelidad de los moriscos que pueblan la zona, sequías y plagas frecuentes... un cúmulo de circunstancias que podrían haber suscitado un fenómeno de ansiedad que desembocara en una “brujomanía”. El autor considera que no tuvo lugar una “caza de brujas”, porque no se produjeron ejecuciones, ni procesos masivos. En resumen, faltaron muchos de los elementos de la histeria europea. No obstante, sí tuvo lugar un miedo colectivo hacia las brujas, sobre todo en determinados momentos del XVI y XVII, pero Spínola opina que la Inquisición contribuyó a la moderación.

Y finalmente, hablaremos de Cataluña, donde lamentablemente tenemos una gran falta de estudios sistemáticos recientes sobre la evolución histórica de la brujería. El último sería el de José Luis de la Torre Inquisición y superstición en Cataluña durante el siglo XVII y data del 1985. A partir de dicho estudio sobre las fuentes inquisitoriales se ha podido llegar a unas conclusiones interesantes, pero estas fuentes tienen sus limitaciones, una de las principales la parquedad de los informes de las causas de fe. La ausencia en el Archivo Histórico Nacional de procesos referentes al tribunal inquisitorial de Cataluña es importante ya que las causas de fe son una síntesis de éstos y, por tanto, la información queda reducida. Por otro lado, cuando tratamos el tema de la brujería en Cataluña sería interesante saber si se produjo una “caza de brujas”, o contrariamente, volvería a manifestarse en el Principado la tendencia racionalista hispánica. En principio los documentos inquisitoriales indican que no tuvo lugar una “caza de brujas”, pero como comentaremos a continuación, hemos encontrado indicios que nos muestran lo contrario.

 

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