Anna Armengol Universidad Autónoma de Barcelona




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REALIDADES DE LA BRUJERÍA EN EL SIGLO XVII: ENTRE LA EUROPA DE LA CAZA DE BRUJAS Y EL RACIONALISMO HISPÁNICO

 

Anna Armengol

 

Universidad Autónoma de Barcelona

 

El siglo XVII es el periodo de las grandes “cazas de brujas” en Europa pero, sorprendentemente, la mayoría de estudios consideran que en el área peninsular no se experimentó este fenómeno, a causa de un presunto “racionalismo hispánico” que negó en parte la realidad de la brujería. ¿Por qué esta peculiaridad del mundo hispánico? Este estudio realiza un estado de la cuestión a partir de la bibliografía más reciente sobre la brujería europea y peninsular durante el siglo XVII, con la intención de cuestionar dicho “racionalismo”. No obstante, de manera previa sería necesario aclarar los conceptos de magia, brujería y hechicería, que tradicionalmente han sido confundidos.



La magia, correspondería al conjunto de recursos destinados a conseguir poderes extraordinarios con la voluntad de dominar o controlar la naturaleza, a través del principio de simpatía o repulsión de unos objetos respecto a otros. El origen de la magia se remonta según Frazer, a los antiguos rituales paganos supervivientes, y, según Murray, se centraba esencialmente en el culto a la fertilidad. Inicialmente no existió un límite claro entre magia, ciencia y religión. A partir del siglo XIII, sin embargo, la magia se irá alejando de la religión y la ciencia en el marco del debate razón-fe, realidad-apariencia, con la progresiva divergencia entre la cultura sabia y la cultura popular.

Respecto al discurso intelectual, académico y eclesiástico, la cultura sabia elaboró desde el siglo XIII la cualificación herética de las expresiones concretas de la magia: brujería y hechicería. Ambos conceptos quedaron englobados bajo el de superstición. La brujería y la hechicería serían diferenciadas por la presencia del diablo a través de un pacto como recurso de mediación, en el primer caso, y la ausencia de dicho pacto en el segundo. Por otro lado, el discurso popular diferenció brujería y hechicería no por la intervención demoníaca sino en función del instrumental utilizado. La hechicería utilizaba materiales empíricos y la brujería, en cambio, se valía esencialmente de la imaginación y sugestión, en muchos casos a través de hierbas, ungüentos o alucinógenos.

Cuando los europeos modernos utilizaban la palabra brujería, se referían a dos tipos de actividad. La magia negra o maligna, protagonizada por la realización de los maleficia (maleficios), ideados para producir daños, enfermedades, pobreza o cualquier otro infortunio. El otro tipo de actividad seria la relación existente entre la bruja y el diablo, el enemigo sobrenatural del Dios cristiano. La bruja establecía un pacto con el diablo y le rendía culto. Sin embargo, otra vez volvemos a observar una diferencia entre la cultura popular y la cultura de elite. A los integrantes de la primera, les preocupaban más los maleficia, por lo tanto en procesos que provenían desde abajo, se juzgaba a las brujas con relación a dicha causa. Contrariamente, a la cultura de elite le preocupaba más el pacto demoníaco, ya que se creía que la herejía de las brujas había llegado a ser más deliberada y organizada y, en consecuencia, representaba una amenaza para la sociedad.

 

El concepto acumulativo de brujería

El concepto acumulativo de brujería se basa en cuatro aspectos fundamentales: el pacto con el diablo, el aquelarre, los vuelos, y por último, las metamorfosis. Antes de analizar la naturaleza del pacto con el diablo, sería necesario determinar quién era el socio, con quién establecían dicho pacto, así como su poder espiritual y los atributos que le concedían los europeos, pero debido a la falta de espacio me remitiré a citar la obra de Levack donde puede encontrar sintetizada dicha información[1].

La idea central de dicho concepto es la creencia en que las brujas establecían pactos con el diablo. El pacto no solo suministró la base de la definición legal del delito de brujería, sino que vinculó la practica de la magia nociva con el supuesto culto al diablo. Esta idea puede encontrarse en los escritos de San Agustín, pero no se difundió por Europa Occidental hasta el siglo IX, cuando se tradujeron al latín diversas leyendas referentes a dichos pactos. En éstos, la parte humana establecía un acuerdo similar a un contrato legal según el cual el diablo proporcionaba salud u otra forma de poder terrenal a cambio de servicios y la potestad sobre el alma después de la muerte. En algún caso el pacto implicaba prácticas mágicas.

El nexo entre magia y pacto demoníaco se hizo más patente en los siglos XII y XIII. La magia, que utilizaba el conjuro y el control de los demonios, se designaba con el nombre de necromancia, término que significaba evocación a los espíritus de los muertos. La magia ceremonial se practicaba básicamente en las cortes reales y papales. La condena de este nuevo tipo de magia fue obra de los teólogos escolásticos, que consiguieron una notable ayuda del papado y de inquisidores como Nicolás Eymeric. La clave de la argumentación escolástica fue la afirmación de que los demonios no proporcionaban servicios sin exigir nada a cambio. El mago era un hereje, ya que negaba a Dios, y un apóstata, porque renunciaba a su fe cristiana cuando accedía a adorar o servir al diablo. Esta consideración se extendió a los maleficia que se practicaban en el campo. Resulta interesante afirmar que cuando el mago-señor se transformó en bruja servil, el sexo del malhechor cambió.

Por lo que respecta al segundo integrante del concepto acumulativo de brujería, el aquelarre, se trata de la convicción de que las brujas que habían pactado con el diablo le rendían culto colectivo y participaban en varios ritos blasfemos, inmorales y obscenos. Esta idea no estaba tan extendida como la del pacto y resultaba menos uniforme en sus diferentes expresiones. El aquelarre representa una inversión de las pautas morales de la sociedad, aunque esto puede variar dependiendo de la sociedad, pero goza de características comunes en todas. El aquelarre europeo posee características que provienen de la influencia del cristianismo medieval. La fuerte insistencia en los aspectos eróticos de éste deriva de la actitud desfavorable de la Iglesia medieval y moderna hacia el sexo. La parodia de la misa católica que aparece en muchas asambleas francesas, españolas y italianas, muestra el miedo cristiano hacia la burla de su ceremonia más sagrada. Podríamos encontrar su origen en las invenciones retóricas que realizaron los monjes contra los herejes en los siglos XI y XII. Una segunda fuente fue la imagen de los herejes que dieron los escritores patrísticos. Un tercer principio lo constituyó la convicción de las autoridades que los herejes se reunían en secreto, acusación fundamentada en el fracaso de su busca. Un cuarto fundamento fue el contenido doctrinal de la herejía; por ejemplo, los cátaros eran dualistas. A través de dichas fuentes se construyó en los últimos años del siglo XII y principios del XIII un estereotipo del hereje como adorador secreto del diablo, nocturno y sexualmente promiscuo.

Por lo que respecta al origen de la palabra aquelarre, la hipótesis de Mikel Azurmendi de que no es una palabra vasca, sino una construcción culta emanada del lenguaje jurídico culto, ha sido corroborada recientemente por Henningsen. Éste afirma que se trata de una construcción erudita de principios del siglo XVII. Incluso precisa la creación de dicho término datándola entre el 14 de febrero de 1609, en que el Tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi, y el 22 de mayo del mismo año, en que la palabra aparece por primera vez. Ha sido posible detectar como probable “inventor” de la palabra, al inquisidor Juan del Valle Albarado[2].

La cuestión de los vuelos proporcionaba una explicación a la facultad de las brujas para asistir a reuniones nocturnas secretas en zonas remotas sin que se detectara su ausencia. Cuando el aquelarre tenía lugar en países distantes y el número de participantes era excepcionalmente grande, se recurrió como corolario necesario a la creencia en la capacidad de las brujas para volar[3]. La convicción de los vuelos contribuyó de forma indirecta, tanto a la formación del concepto de aquelarre, como a la aceptación por parte de una elite instruida del pacto demoníaco. De todos los medios de transporte de las brujas, el que se ha citado con más frecuencia ha sido la escoba, que representa un principio del sexo femenino y muestra, por tanto, la preponderancia de las brujas sobre los brujos. A veces se representaba a las brujas volando a través del viento o por sus propias fuerzas. En algunos casos se informó de la utilización de ungüentos para volar, planteándose así la cuestión de si las unturas contenían alucinógenos que provocaban a las brujas la sensación de estar recorriendo grandes distancias, y hasta, la fantasía de su presencia en el aquelarre. Los experimentos realizados en el siglo XX con los ingredientes enumerados en las recetas para éstos ungüentos han demostrado que contenían antropinas y otros tóxicos que, en contacto con la piel, pueden producir una gran euforia, fantasías y sueños vividos[4]; una explicación propuesta en el siglo XVI por algunos escépticos como Weyer, por otra parte. Pero no tenemos que extraer conclusiones precipitadas, ya que otras recetas antiguas para unturas voladoras contienen sólo elementos inertes. Los ungüentos de las brujas habrían de considerarse producto de un folklore ingenuo o de la teoría demonológica y no como sustancias psicotrópicas eficaces.

Y por último, una creencia popular estrechamente relacionada con el vuelo y que nunca se integró plenamente al concepto acumulativo de brujería fue la de las metamorfosis. Dicha creencia con la realidad física del cambio de forma no fue aceptada en general por los intelectuales de la época moderna. Jean Bodin fue uno de los pocos que la aceptaron, pero sus ideas fueron rechazadas por Pierre Le Loyer y Martín del Río entre otros, que se basaban en que era producto de la ilusión demoníaca. Pero en algunas zonas de Europa se juzgaron y sentenciaron como brujas a varios lobos[5]. No obstante, la acusación de metamorfosis no apareció con frecuencia en los juicios como para considerarla integrante del concepto acumulativo de brujería.

 

La figura protagonista

Con la intención de poder llegar a descubrir las tensiones sociales que propiciaron los procesos por brujería, seria necesario determinar quiénes fueron las brujas realmente. Por otro lado, deberíamos tener en cuenta que fundamentalmente nos basamos en los datos que nos han llegado a través de sus perseguidores.

Por lo que respecta al sexo, aproximadamente el 75% de los individuos procesados son mujeres. Estas cifras muestran que la brujería era un delito relacionado con el sexo, aunque en la definición de brujería no encontramos nada que excluya a los hombres. No obstante, encontramos dos países, Rusia y Estonia, donde se produce el caso inverso, y en los países escandinavos la distribución por sexos resulta casi equivalente. Según William Monter[6] esto estaría relacionado con la vinculación a otras formas de herejía. La desvinculación entre sexo y herejía podría explicar por qué las inquisiciones españolas y romana juzgaron a un número superior de brujos que la mayoría de los tribunales europeos. Russell expone que cuando el delito implicaba brujería política, y por supuesto, cuando las “cazas de brujas” quedaban fuera de control, los hombres también quedaban expuestos a ser procesados.

Entre las causas de dicha situación podríamos encontrar el hecho que la mujer era considerada moralmente más débil, más carnal y sexualmente más inmoderada, y en consecuencia, sucumbía más fácilmente a la tentación del diablo. Pero, entre las clases populares dicha imagen poseía menos importancia, preocupaban más las atribuciones mágicas. En este sentido, las funciones habituales de las mujeres en la sociedad guardan una estrecha relación, ya que ofrecen mayores oportunidades de practicar la magia nociva: cocineras, curanderas y comadronas. Resulta interesante el hecho que las acusaciones se originaban por tensiones ocurridas entre mujeres, por eso una cifra importante de testimonios son mujeres[7]. Otra explicación sería que las mujeres, que no disponían ni de poder político ni físico, podían utilizar la brujería como instrumento de protección y venganza.

Por lo que se refiere a la edad, el estereotipo de la bruja sería el de una mujer vieja, la mayoría tenían más de cincuenta años. Entre las razones que podrían explicar la supuesta edad avanzada encontraríamos el hecho de que fueran procesadas cuando las sospechas habían ido aumentando durante años. Algunas brujas eran curanderas y comadronas, oficios que realizaban mujeres de edad avanzada. También el paso del tiempo va ligado a conductas excéntricas y a debilidad física, por lo cual aumenta la posibilidad de recurrir a la brujería. No obstante, esto no resulta incompatible con la idea de la bruja movida por el deseo sexual, pues se creía que el diablo se aparecía a las futuras brujas en forma de un joven atractivo. La edad de las brujas acusadas durante los primeros años de ejercer la magia amatoria oscila entre los veinte y treinta años. En algunas ocasiones se juzgó a niños y adolescentes, sobre todo cuando las “cazas de brujas” quedaban fuera de control. A veces los hijos de las brujas eran víctimas de acusaciones, ya que estaba extendida la creencia que el poder brujeril se propagaba por instrucción y por herencia[8].

El estado civil de las brujas varía en función de la ubicación temporal y territorial, pero podríamos encontrar algunos aspectos comunes. En la mayoría de regiones hablaríamos de personas no casadas y, dentro de dicho grupo, las viudas eran las más numerosas. A diferencia de éstas, las brujas casadas generalmente no estuvieron expuestas a cargos por brujería, pero sí observamos acusaciones debido a conflictos de carácter familiar.

Las brujas formaban parte de los estratos más bajos de la sociedad, por lo tanto estaban más dispuestas a recorrer a la venta de curas mágicas con la intención de sobrevivir, a utilizar la brujería como medio de venganza y a pactar con el diablo para mejorar su situación económica. La “caza de brujas” guarda una estrecha relación con un momento histórico en el que la pobreza se extendió. No obstante, encontramos brujas, que excepcionalmente gozaron de una destacada posición social, en dicho caso, el origen de la acusación sería una conspiración política real o imaginada, o el deseo de los familiares de apoderarse de sus pertenencias.

 

 LA CAZA DE BRUJAS



Resulta difícil hablar de procesos de brujería anteriormente a 1430, ya que el concepto acumulativo de brujería estaba en proceso de formación, pero encontramos autores como Richard Kieckhefer que han seguido su evolución. El periodo que va de 1435 a 1500, el último estudiado por Kieckhefer, presagia las cazas masivas de fines del XVI y principios del XVII, coincidiendo con la eclosión de tratados de brujería. María Tausiet opina que dichos cambios responden a la constitución de los estados modernos que con su afán centralista intentaron imponer criterios unitarios frente a una cultura popular diversa y local, considerada cada vez más como supersticiosa. [9]

Sorprendentemente, a inicios del XVI los procesos se estabilizan y en algunos casos descienden, aunque encontramos excepciones en el País Vasco, Cataluña, la diócesis de Como, el norte de Italia... Dicha reducción fue provocada por la interrupción de la publicación de tratados y manuales coincidiendo con la difusión del humanismo renacentista que adoptó mayoritariamente una postura escéptica al respeto, y a consecuencia de los efectos derivados de la introducción de la Reforma, no porque ésta se manifestara en defensa de las brujas, sino por las dificultades que conllevó instaurar un nuevo aparato judicial.

Durante las décadas de 1550, 1560 y 1570 observamos síntomas de que Europa estaba a las puertas de un nuevo periodo de “caza de brujas” más intenso que el de fines del XV. Se produjeron pocos pánicos de masas pero sí un notable aumento del número de juicios individuales y de pequeñas cazas. En Inglaterra, Escocia y los territorios alemanes se aprobaron varias leyes sobre brujería. Teólogos, juristas y otros intelectuales superaron sus dudas, como prueba tenemos la refutación de las teorías de Weyer por parte de Thomas Erastus y Jean Bodin[10]. Había llegado a su fin el periodo dominado por el escepticismo y se iniciaba el dominio de autores como Boguet, De Lancre, Guazzo y Del Río, el periodo 1580-1650, cuando culminó la “caza de brujas” europea. El impacto de la Reforma fue importante, como veremos más adelante. Por otro lado, nos encontramos en el inicio de uno de los periodos, económica y políticamente, más inestables. Europa experimentó una continua inflación, una transición hacia la agricultura comercial, una serie de hambres, varias depresiones en el comercio y una situación calificada de crisis productiva[11].

 La agitación política adquirió la forma de un conjunto de sublevaciones provinciales, guerras civiles y religiosas y revoluciones nacionales. También muchas zonas sufrieron epidemias de peste, así como enfermedades desconocidas. Dichos conflictos acrecentaron las disputas personales, que habitualmente se expresaron a través de acusaciones por brujería. Por tanto, nos encontramos delante una situación propicia para alimentar un estado de ansiedad que estimularía la caza de brujas.

 

Los fundamentos ideológicos

            Con la intención de entender cómo y por qué se produjo la denominada “caza de brujas” en la Europa de los siglos XVI y XVII sería oportuno tener en cuenta todo un marco ideológico que se fue gestando desde la época medieval. La Iglesia fluctuó entre una actitud escéptica, nominalista y empírica, y otra crédula.

Durante la alta Edad Media la jerarquía eclesiástica se mostró escéptica respecto a la brujería. Santo Bonifacio en el siglo VIII afirmaba: no es digno de un cristiano creer en brujas[12].

 Dicha opinión era generalizada en el derecho canónico, que tenía como exponente el Canon Episcopi, que negaba la posibilidad de los vuelos nocturnos para someterse a la diosa Diana.

El papa Juan XXII con la bula Super Illius Specula (1326) concedió la categoría de herejía formal a la brujería, asimilando maleficio a brujería diabólica y a herejía[13]. Como explica M. Romanello[14], a partir del siglo XIV empiezan a desarrollarse una serie de factores propiciatorios que preparan el terreno para un posterior incremento de las creencias mágicas. La progresiva centralización del gobierno dentro del aparato eclesiástico, iniciado durante el periodo de Aviñón y proseguido después con el retorno a Roma, así como la persecución de la herejía llevada a cabo por la Inquisición también influyeron. En el año 1484, el que se llamó “el año de la gran constelación” (es decir, de la temida conjunción entre Júpiter y Saturno en el signo de Escorpión, que había sido motivo especial de profecías), Inocencio VII publicó la bula Sumis Desiderantes Affectibus donde afirmaba la existencia de la brujería y autorizaba la redacción del Malleus Maleficarum. Fue el primer tratado que hizo accesible a un público amplio el concepto acumulativo de brujería. Se publicó por primera vez el 1486 y se reimprimió en treinta ocasiones antes del 1520. El Malleus fue escrito por dos inquisidores dominicos, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. El primero, autor principal, era un teólogo, que había sido nombrado inquisidor para el Sur de Alemania en 1474. Sprenger, era profesor de teología en la Universidad de Colonia, fue nombrado inquisidor de Renania en 1470. Ambos habían cooperado en el procesamiento de brujas, habían encontrado resistencias por parte de las autoridades locales, eclesiásticas y civiles. Sirviéndose de errores que habían cometido ellos mismos, publicaron el Malleus Maleficarum, donde adjuntaron como prólogo la bula papal Sumis desiderantes. También incluyeron un aval de la Universidad de Colonia que fue falsificado al menos parcialmente. El libro era un manual para inquisidores, tenía la forma de una disputa escolástica de preguntas y respuestas.

El Malleus no formuló el concepto acumulativo de brujería, pues éste ya había sido formulado cincuenta años antes. De hecho, era insuficiente respecto a dicho aspecto, pues se refería al aquelarre de pasada y no estudiaba el beso obsceno o la marca del diablo. Entre sus novedades destaca su clara misoginia, mostrada a través de la afirmación de que las mujeres poseen una gran capacidad para el crimen. No obstante, dicha obra ayudó a confirmar la fusión entre diversas creencias ya que se analizaba a las brujas en una obra de forma ordenada y sistemática. Sirvió como “enciclopedia de brujería” y transmitió un conjunto de creencias cultas a un público más amplio. También proporcionó un soporte teológico y asesoramiento legal para instruir causas de brujería y declaró que los que negaban la realidad de la brujería eran herejes. Dicho tratado no provocó un incremento de los procesos de brujería, pero contribuyó a la “caza de brujas”, atribuyéndole autoridad y credibilidad.

A finales del siglo XV la nueva infraestructura ideológica empieza a adquirir cuerpo de una forma decisiva. María Tausiet Carlés opina que a finales del siglo XV en Europa, coincidiendo con la eclosión de los procesos por brujería, aumentó el número de tratados contra la superstición. Esto no había preocupado hasta el momento en que se empezaron a construir los Estados modernos[15].

No obstante, no es extraño encontrar opiniones divergentes. Por ejemplo, la de Ulrich Muller (Molitor) que aporta razonamiento a las dudas planteadas por el archiduque de Austria Segismundo a través del Tractatus de Pythonicis Mulieribus (Estrasburgo, 1489), dónde muestra que “las brujas no tenían ningún poder” de los que se les atribuía, que eran víctimas de la desesperación, de la miseria y de los odios campesinos. Éste no era el único que pensaba de dicha forma. Magistrados como Andrea Alciati y Gianfrancesco, filósofos como Cornelio Agrippa y Girolano Cardano, médicos como Antonio Ferrari y franciscanos como Samuel de Cassini, decían que los poderes de las brujas eran fruto de la ilusión.

Pero los escépticos rápidamente fueron atacados por demonólogos como Jean Bodin. Por lo que respeta a la figura de Bodin, nos abre algunos interrogantes interesantes ya que nos podría sorprender el contraste entre su “racionalismo” político y su visión supersticiosa y crédula sobre las brujas. Levack nos da una posible explicación a través del ejemplo de Jacobo VI de Escocia. Éste no elaboró las ideas crédulas que aparecen en su Demonología hasta que se convenció que un grupo de brujas capitaneado por el duque de Bothwell estaba implicado en una conspiración política en su contra[16]. Jean Bodin, los postulados absolutistas del cual aceptaba plenamente el rey Jacobo, pensaba probablemente en términos similares cuando escribió la Démonomanie des sorcières, no cabe duda que consideraba a la bruja como una amenaza para al buen funcionamiento de la República.

A la creciente pujanza de los demonólogos “creyentes” tendríamos que sumar el hecho de que hacia la segunda mitad del siglo XVI la ruptura entre la Iglesia Romana y la Iglesia Protestante ya se había consumado, esto representaría un nuevo elemento para la caza de brujas. Se constituye como práctica frecuente la equiparación de los “reformadores” a servidores de Satán, así Henry Boguet conceptúa a Lutero como criatura satánica.

Dentro de la Reforma también se extendió una nueva ideología. En 1540 en Wittenberg, la ciudad de Lutero, quemaron cuatro brujas. El mismo Lutero admitió la teoría de los íncubos y súcubos, el vuelo nocturno... También proclamaba que aunque no hicieran daño, se debían quemar en virtud del pacto que habían establecido con el diablo. Los predicadores luteranos introdujeron la epidemia de brujería en Brandemburgo, Wütemberg, el ducado de Baden, Baviera... Precisamente fue la “revolución calvinista” la que animó a promulgar en Escocia en 1563 la primera ley contra brujería. Por otro lado, católicos y protestantes se pusieron de acuerdo en pronunciarse duramente en contra de los escépticos.

Durante el Renacimiento en lugar de atribuir al diablo los sucesos supuestamente mágicos, a la manera escolástica, los neoplatónicos afirmaron que el hombre podía practicar la magia por sí mismo apropiándose de las fuerzas sobrenaturales del universo. Defendiendo sus propias formas de magia y subestimando las de los analfabetos, atacaron muchos de los supuestos del Malleus Maleficarum. No obstante, a pesar de la amenaza de los postulados introducidos por el Renacimiento, el concepto acumulativo de brujería sobrevivió hasta el siglo XVII. El neoplatonismo nunca tuvo una posición predominante dentro de los círculos intelectuales europeos, ni consiguió cambiar la mentalidad de juristas y clérigos ya que no negaba dos ideas claves: la existencia del diablo y de la magia.

La fuerza y los límites del escepticismo renacentista son evidentes en la obra del crítico más famoso de la “caza de brujas” en el siglo XVI, Johann Weyer. Éste era discípulo de Agrippa y médico del duque Guillermo de Cléveris, un tolerante humanista. Su obra refleja la actitud desfavorable de Agrippa respecto a la necromancia, así como la actitud tolerante de Erasmo hacia las personas acusadas de brujería. También se soporta con una tradición muy vigorosa entre los círculos teológicos luteranos, que basándose con el Canon Episcopi, mantenían que las brujas no realizaban todas las actividades que se les atribuían. Cuando exponía sus ideas Weyer utilizaba su conocimiento médico, afirmando que los supuestos maleficia podían explicarse por causas médicas naturales y, al mismo tiempo, que las confesiones relativas a sus actividades diabólicas eran provocadas mayoritariamente por una enfermedad uterina, la melancholia. Para Weyer la brujería era el intento realizado por una persona mentalmente trastornada para llevar a cabo algo imposible, tanto físicamente como legalmente. Pero como no examinó con solidez teológica ni filosófica los poderes del diablo, su tratado quedaba incapacitado para hacer frente a las criticas de que sería objeto. Aunque el pacto demoníaco fuera imaginario, seguían siendo culpables de herejía. Weyer no excluyó su procesamiento por parte de las autoridades eclesiásticas, aunque insistió en omitir la pena de muerte. Se opuso a que fueran juzgadas por tribunales civiles, ya que no causaban los daños que se les atribuían.

Debido a la debilidad de sus argumentos, las opiniones de Weyer fueron desacreditadas por hombres como Thomas Erastus y Jean Bodin. Este último, con la intención de refutar las teorías del que calificaba de “pequeño médico” en el prólogo de su Demonomanie des sorcières afirmaba que dicha obra había sido escrita para : “responder a aquellos que por libros impresos se esfuerzan por salvar a las brujas por todos los medios: de suerte que parece que Satán les haya inspirado y atraído a su rebaño para publicar éstos bellos libros...”[17]. No obstante encontró apoyo en Inglaterra de la mano de escritores como Reginald Scott, las ideas del cual eran en realidad más escépticas que las de Weyer, pero globalmente las autoridades europeas no aceptaron su postura y creyeron en la realidad de la brujería, sobretodo a partir de medianos del XVII.

 

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