Валянцін Акудовіч мяне няма: роздумы на руінах чалавека




старонка2/19
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.23 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

ЧАСТКА ПЕРШАЯ

АМАЛЬ ЛІРЫЧНЫ ЎСТУП

Дыяґен шукаў зь ліхтаром чалавека і не знайшоў. Потым шукалі іншыя і таксама не знайшлі.

Дык ці быў дзе і калі чалавек?

Людзей было шмат, усюды і заўсёды было шмат людзей, толькі ці быў хоць адзін чалавек?

Дакладней — ці быў чалавек?

Каб пэўна адказаць на гэтае запытаньне, трэба напэўна ведаць: хто ён — чалавек? Але якраз гэтага ніхто ня ведае.

Збольшага вядома, што ён — чалавек і што ня ён.

Чалавек не камень, ня дрэва, не жывёліна.

Чалавек не вада, не агонь, не этэр.

Чалавек не...

Чалавек адрозьніваецца ад усяго астатняга і падобны адно да чалавека.

Да яго трохі падобныя малпа і Бог.

З апошняга можна сёе-тое зразумець, што ёсьць малпа і што ёсьць Бог, але нічога не зразумець — хто ён, чалавек?



Хто не апазнаецца праз што.

Што — гэта тое, што выяўляецца ў значэньнях рэальнасьці.

Хто — гэта тое, што, мяркуецца, можа быць, але пра што невядома нічога пэўнага, бо яно ня мае рэальных парамэтраў у рэальнасьці, — усе ягоныя значэньні згорнутыя ў наўмыснае паймо, як адзіную сакральную падставу быцьця і гісторыі гэтага хто.

Агульнае паймо намысьленага ў кантэксьце трансцэндэнцыі хто і вылучанага зьместам рэальнасьці што да апошняй пары ўтойвала праблему, прадстаўляючы на запытаньне хто ён, чалавек? — адказ: што ён чалавек. Таму праблема хто ён, чалавек? і ці ёсьць чалавек як хто і па сёньня здымаецца лягічнай падменай панятку хто на панятак што. Між тым як што — гэта чалавек, згорнуты ў рэальнасьць самога сябе, а хто — гэта чалавек, які пачынаецца за сваёй, згорнутай у ім самім рэальнасьці, і выяўляецца ўжо толькі ў пэрспэктыве свайго сакральнага значэньня.



Што ёсьць чалавек? — вычэрпваецца значэньнем тоеснасьці чалавека свайму тут-быцьцю.

Хто ёсьць чалавек? — адно пачынаецца за гэтай тоеснасьцю і атаясамліваецца ўжо ня ўласна з тут-быцьцём чалавека, а з самой наканаванасьцю быць.

Пытаньне пра хто — гэта, урэшце, пытаньне дзеля аднаго адказу: чалавек жыве таму, што зьяўляецца жыць, ці ён зьяўляецца жыць таму, што яму наканавана зьявіцца.

Кім, чым, адкуль, навошта наканавана — гэта не істотна да той пары, пакуль застаецца не апазнаным: наканавана альбо не?!

Зрэшты, у такім няпэўным стане сытуацыю можна было б пакінуць і надалей, каб у эпіцэнтры даўменьня хто ён, чалавек? не вярэдзіла ўласна-тужлівае: хто ён, я?

Калі я, пэрсаніфікуючы праблему хто ён, чалавек?, пытаюся ў сябе: хто ён, я?, то ў адказ ня чую нават рэха. Пытаньне душыць само сябе моўкнасьцю... З кожным наступным запытаньнем моўкнасьць робіцца ўсё больш зацятай і зь яе глыбіні падымаецца агрэсыўнасьць.

Калі пытацца доўга — не стае чым дыхаць.

Я ведаю, каб было чым дыхаць, ня трэба лішне пытацца.

 

ЭРА ТАТЭМУ, ЭРА МІТУ



На пачатку было, што было. І нават слова не вылучала чалавека з татальнай аб’ектнасьці ў аб’ект, прынамсі, на пачатку. Татэмны чалавек быў роўны і родны каменю, дрэву, рыбе, зьверу, птушцы... Ёе быў, як усе, ён быў усім і яго не было, як яго. Вольны ад самога сябе ён жыў, як жыў, як жывуць вольнымі ад саміх сябе камень, дрэва, зьвер, птушка...

Аднак пры ўсёй аднолькавасьці з усімі, чалавек меў тое, чаго не было ні ў кога яшчэ — здольнасьць артыкуляваць наяўнае і з гэтага пазначаць і апазнаваць наяўнасьць наяўнага як рэальнасьць самога сябе. І хаця блізкі да першароду чалавек не надаваў сваёй адметнасьці асаблівага значэньня, яна патроху вылучала яго з татальнай аб’ектнасьці ў аб’ект, які гэтай артыкуляцыяй фіксуе, запавольвае, утрымлівае і, нарэшце, выбаўляе з прамінаньня кругазвароту быцьця Мэтафару ўнівэрсальнага існага.

Апазнаўшы і фармалізаваўшы ў Мэтафары наяўнае існае, чалавек праз мэханізм рытуалу (фігуратыўнага ды моўнага) напрацаваў архіў гэтай Мэтафары, які пакрысе апазнаўся як Міт.

Міт — каталягізаваны архіў Мэтафары, а яшчэ — ён буйнамаштабная мапа тагачаснага быцьця і разам з тым займеньнік тады ўтоенага ад веданьня часу.

Спакваля запанаваўшы, Міт патроху перайначыў татэмнага чалавека ў чалавека міталягічнага, гэта значыць такога, які ўжо перастаў быць уцялесьненым непасрэдна ў цела існага, бо паміж ім ды існым паўстаў намысьлены вобраз сьвету як уводзіны ў а-рэальную*  пэрспэктыву рэальнага бытаваньня, — і тымсамым адасобіў міталягічнага чалавека ад усяго астатняга існага.

У міталягічную эру адлюстраваньні існага ў а-рэальнасьці набылі пэўную структуру і нават сваю архітэктоніку. Міталягемы той пары (Сусьветнае Дрэва і да таго падобныя) гіерархізавалі касмалёгію бытнаваньня, аднак у гэтай гіерархіі я-чалавеку пакуль не знайшлося асобнага, тым болей адметнага мейсца. Сусьвет Міту быў касьмічна шырокі, але паколькі ўся яго ўнівэрсальная разлога апынулася заціснутай у адну нерухомую праекцыю міталягічнай мапы, то там нічога, акрамя статычных мэтафараў не зьмяшчалася. Да таго ж пэрсаналізаваны чалавек тады ня меў патрэбы шчыміцца ў абрыс Міту, паколькі сэміятычных магчымасьцяў рытуалу і артыкуляцыі, якімі ён валодаў, хапала адно на фіксацыю і рэтрансьляцыю найбольш заўважных знакаў быцьця (да апошніх я-чалавек сябе пакуль не залічваў). У такой сытуацыі я-чалавеку нічога не заставалася, як адно атаясамліваць сябе з унівэрсальным агульным і, наадварот, — тоесьніць унівэрсальнае агульнае з самім сабой, пры гэтым ніяк не прэзэнтуючы самога сябе...

Вымкнуты Мітам з магмы вітальнасьці, я-чалавек усяго толькі выконваў у целе Міту справу фэрмэнту, якім гэтае цела ініцыявала працэсы свайго росту. Але, разам з тым, менавіта з гэтай прыкладной функцыі і пачалася гісторыя чалавека, як нечага, што ёсьць ня толькі як ёсьць, а ёсьць, як можа быць, бо ўжо было аднойчы, чаму сьведчаньнем Міт пра гэтае было.

Татэмны чалавек ня ведаў іншых праекцыяў часу акрамя су-часнасьці, ён увесь адбываўся ў кантынууме ёсьць. Міт сфармаваў у прасторы а-рэальнасьці было, як дадатковую да ёсьць форму рэальнасьці, тымсамым шматкроць павялічыўшы прастору бытнаваньня я-чалавека.

Аднак папярэдняе вымагае ўдакладненьня: хаця татэмны чалавек меў адно часовае вымярэньне (ёсьць), ён заставаўся вылучна чыньнікам прасторы, бо ёсьць у адсутнасьці апазыцыі было і будзе хавалася ўтоеным ад чалавека і не апазнавалася з самога сябе як тое, што маецца ў наяўнасьці. Міталягічны чалавек, намацаўшы было, разам крануў утоенае ёсьць, і гэтым унаявіў для сябе час, як новую форму рэальнасьці, але — зноў жа ўдакладнім, — час, які міталягічны чалавек дадаў да татэмнай прасторы, выглядаў яшчэ ня як уласна час, а як панятак паўторнасьці і, тымсамым, множнасьці таго, што адбываецца цяпер у прасторы рэальнасьці. З гэтага і пэўны прастора-часавы сынкрэтызм міталягічнага чалавека, які пераадолеецца адно са зьяўленьнем Тэксту, што раскладзе зьмест прысутнасьці чалавека ў быцьці на дзьве разлогі: час і прастору.

 

ЭРА ТЭКСТУ



Міт ведаў час як прасторавапасьлядоўную множнасьць адной тойсамай падзеі, — Тэкст пераняў у Міту сюжэт множнасьці, толькі пераніцаваў яго ў множнасьць бясконца розных падзеяў, якія апазнаюцца не адно ў наяўнасьці ёсьць-цяпер, але і рэтраспэктыўна, у наяўнасьці былі да таго, як сталася ёсьць.

Тэкст, зафіксаваўшы прастору было, вылучыў ідэю часу, як а-рэальную і ў сваёй а-рэальнасьці цалкам самадастатковую праекцыю быцьця існага, з чаго на мейсцы статычнай а-рэальнасьці Міту паўстала дынамічная а-рэальнасьць Часу, і гэтая перамена дазволіла павялічыць аб’ём быцьця да той меры, якая ўжо зьмясьціла ў сабе і адзінкавае вымярэньне індывідуальнага, пэрсаналізаванага чалавека.

Тэкст — прарадзіма пэрсаналізаванага чалавека. Тэкст апазнаў я-чалавека ў існым, вылучыў яго адтуль і знайшоў яму мейсца ў прасторы а-рэальнасьці, — а тымсамым пазначыў яго каардынаты і ў рэальнай прасторы. Праўда, напачатку эры Тэксту чалавек Тэксту быў больш падобны да героя Міту, — аднак зь цягам часу ён усё болей таясаміўся з падзеямі ўласнага лёсу, хаця, заўважым, толькі ў той меры, якая была закладзена ў выяўленчыя магчымасьці Тэксту. (Апошняе досыць істотна, бо сучасны чалавек ёсьць такім, якім ён ёсьць, не таму, што ён насампраўдзе, па “адпрыроднай задуме” менавіта такі, а таму, што ў магчымасьці Тэксту была адно такая магчымасьць фармаваньня чалавека.)

Здольнасьць Тэксту вымыкаць я-чалавека з наяўнага рэальнага ў а-рэальнае найперш праявілася інфарматыўна. Вось чаму першапачаткова чалавек Тэксту — гэта чалавек сваёй біяграфіі, зафіксаванай эстэтычна. (Эстэтыка пакладзена ў саму прычыну тэхналёгіі Тэксту і таму яна не магла ў той ці іншай меры не прысутнічаць у Тэксьце заўсёды.)

Біяграфія я-чалавека, як фактаграфія ягоных дзеяў, патрапіўшы ў сіло Тэксту, пачала мацаваць было ў ёсьць, з чаго было паўстала ў новай якасьці — было як ёсьць цяпер, што і прадвызначыла фэномэн рэфлексіі: спачатку — спробу вытлумачыць факт падвоенай наяўнасьці быцьця чалавека (адно быцьцё ў ёсьць, другое — у было), да чаго пакрысе дадалося і жаданьне зьвесьці нічым не ўтаймаваны вэрхал адзінкавых біяграфічных падзеяў у нейкі агульны сэнс, у найкую ідэалёгію, у нейкую дэтэрмінацыю ўсяго з усім.

Міт ня ведаў рэфлексіі, міталягічны чалавек адно фіксаваў наяўнае ў вобразна-мэтафарычных малюнках, што паходзілі зь яго ўяўленьня аб наяўным. У пэўным сэнсе міталягічны чалавек яшчэ ня мысьліў, а толькі бачыў і пераказваў бачанае намінатыўным ці мэтафарычным словам. Спрашчаючы, міталягічнага чалавека можна параўнаць зь люстэркам, якое люструе карціну, сфакусаваную ў міталягеме сьвету. Ён, як люстэрка, яшчэ ні на чым не акцэнтуе ўвагу, нічога не вылучае, не дадае, не адымае, тым болей — не асэнсоўвае, не тлумачыць. Каб апошняе сталася магчымым, трэба было, каб сфармавалася тэхналягічна інакш арганізаваная роўніца люстраваньня быцьця. Такой інакш арганізаванай роўніцай і стаўся Тэкст, які мог вымыкаць зь ёсьць ці было тыя альбо іншыя актуаліі, гуртаваць іх і замацоўваць у якасьці стала прысутных. З чаго паступова, праз мэханізм параўнаньня стала прысутных знакаў актуальнасьці, сталася магчымай аналітыка як самога наяўнага, так і ўяўленьняў чалавека пра гэтае наяўнае.Тэкст дадаў да зьместу чалавечага бытнаваньня два найістотныя моманты: час як час і мысьленьне як мысьленьне, — і гэтым завершыў распачатае Мітам стварэньне чалавека ў быцьці.

Тэкст канчаткова падзяліў быцьцё чалавека на прысутнасьць у быцьці і рэфлексію над быцьцём, на наяўнае і намысьленае, на рэальнае, як зьмест таго, што было і ёсьць і а-рэальнае, як зьмест рэфлексіяў над тым, што было і ёсьць, у тым ліку і рэфлексіяй над усімі папярэднімі і самымі апошнімі рэфлексіямі. І яшчэ: Тэкст пачаў намацваць тэарэтычныя падставы для пашырэньня ўласна часавай прасторы а-рэальнасьці ў наступную праекцыю — у будзе. Зусім верагодна, што менавіта ў гэтым палягаў сэнс даўменьня аб гістарычнай скаардынаванасьці чалавека ў часе, адкуль лягічна (кожнае ёсьць гістарычна стасуецца з кожным было) і была выснаваная спачатку магчымасьць, а затым і абавязковасьць будучага, якое яшчэ толькі цяпер, напярэдадні Тэхнагеннай эры, пачынае ставацца канструктыўна вызначальнай рэальнасьцю зьместу а-рэальнасьці.

Татэмны чалавек быў тым, што ёсьць.

Міталягічны чалавек быў тым, што ёсьць і было.

Тэкставы чалавек быў тым, што ёсьць, што было і што, магчыма, будзе.

Але ці быў пры гэтым сам чалавек як нехта, акрамя таго, што нараджаецца, апладняецца і памірае?

 

АКТУАЛЬНАСЬЦЬ ЧАЛАВЕКА



Натуральна, што ў эру Татэму (ды і ў эру Міту амаль гэтаксама) пытаньне хто я, чалавек? — не магло паўставаць. Чалавек быў адно як быў і з гэтага ня мог пытацца ў сябе: хто я? Татэмны чалавек дык і ўвогуле роўніў сябе з усім астатнім, радніўся — улучваў сябе ў радавод іншых істотаў, сьцьвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасьць з усім наяўным. Пазьней, у эру Міту, чалавек ужо заакцэнтаваў сябе ў касмалёгіі існага, але і тады перад ім не ўзьнікала, бо не было скуль і дзеля чаго ёй узьнікаць, — праблема чалавека. Прысутнасьць чалавека прымалася ў значэньні прысутнасьці, як і ўсё іншае, чаму знайшлося мейсца ў міталягічным бачаньні рэальнасьці.

Праблема чалавека ўзьнялася ў эру Тэксту, яна высьпела сярод складак інтэлігібэльнага ляндшафту а-рэальнасьці, куды з унівэрсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе зьбіраліся рэшткі рэфлексыўных імпрэсіяў з нагоды быцьця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі асноведнае для яе паўставаньня ўсьведамленьне, што існае-для-чалавека ёсьць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэньні. Таму, калі Пратаґор кажа, што “Чалавек ёсьць мера ўсіх рэчаў, існуючых — што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасьці спасьціжэньня формы, зьместу і сутнасьці быцьця праз чалавека як інструмэнт гэтага спасьціжэньня.

У рэфлексыйных практыках першых эпохаў Тэкставай эры (эпохі антычнасьці — у прыватнасьці) яшчэ панавала неабходнасьць асэнсаваньня ўнівэрсальнага цэлага ў яго онталягічнай ісьціне, бо бяз вызначанасьці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага мейсца кожнае асобнае. У кантэксьце такога падыходу да праблемы, чалавек выдаваў на адно зь безьлічы сьледзтваў татальнай ісьціны ўнівэрсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвэнцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Плятона, які сьцьвярджаў, што не існуе веданьня аб тым, што ўзьнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе веданьня для адзінкавых рэчаў — толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя парамэтры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнаньня.

Зрэшты, у гранічнай абыякавасьці да праблемы чалавека з “ідэалістам” Плятонам роўніліся “матэрыяліст” Дэмакрытас, “сафіст” Пратаґор, “натураліст” Арыстотэль, “эстэтык” Плятын... На першы погляд з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасьці праблемы субстанцыянальнай фізыялёгіі існага і, насьледуючы дэльфійскі заклік “Спазнай самога сябе”, зьвярнуўся да чалавека, як да найбольш вартай рэфлексіяў падзеі быцьця. Але хаця філязафічная традыцыя “чалавекаведы” (улучна з Кіркеґарам і, пазьней, з астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага вопыту “чалавекаведаньня”, зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы, увага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозьніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Пітагора, Пармэніда... І справа тут не ў Сакраце ці некім іншым, а ў тым, што ў модусе антычнага мысьленьня, як і ўвогуле — мысьленьня першых эпохаў Тэкставай эры, не было мейсца для пэрсаналізацыі быцьця і інакш, як па-за асобай ня мог мысьліць быцьцё ні барбар-нявольнік, ні геніяльны філёзаф. Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцьця, а форма зьмесьціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, сьветаглядных ды іншых адцягненых ідэяў. Трохі спрошчваючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Плятона розьніцца адно тым, што эйдасы Плятона месьцяцца ў космасе, ці недзе яшчэ далей, і распаўсюджваюць сваю татальную прысутнасьць на ўвесь сьвет, не прамінаючы сацыяльны космас чалавека, а “эйдасы” Сакрата месьцяцца ў чалавеку і абмяжоўваюць татальнасьць свайго ўплыву прасторай антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым “чалавекаведнікам”, то зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апэляваў да тых ці іншых абстрагавана-этычных якасьцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму міталягічнаму мысьленьню/бачаньню і актуалізаваў мысьленьне Тэкставае (незалежна ад уласнага скепсісу да магчымасьцяў пісьма), дынамічна/дыялягічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасьці (толькі чалавечай рэальнасьці), — і тымсамым садзейнічаў набліжэньню чалавека да самога сябе, як да праблемы ісьціны быцьця.

Хаця, здаецца, цалкам нельга адмаўляць магчымасьць таго, што Сакрат спрабаваў зразумець фэномэн чалавека адносна самога сябе і, ня выключана, — нават у нейкай меры “суб’ектызаванага” чалавека. На карысьць апошняга сьведчыць апакрыфічнае “Я ведаю, што я нічога ня ведаю”, якое выглядае адказам-канстантам на заклік, счытаны са сьцяны дэльфійскага храма — “Спазнай самога сябе”.

Калі гэта сапраўды так, то ў выпадку з Сакратам мы маем “інтэграл” гісторыі праблемы. Прынамсі, колькі б потым чалавек не спрабаваў зразумець сябе, усе спробы сканчаліся тымсамым “... я нічога ня ведаю”. Іншая рэч, чаму тады пад пытаньне ніколі ня ставілася сама праблема і — далей, сам чалавек?

Аднак вернемся да антычнасьці. Відавочна, што я-чалавек той пары ня быў нейкай самасьцю, а толькі прэзэнтуючай мерай унівэрсальнага космасу і таму ведаў сябе адпаведна свайму веданьню навакольнага сьвету.

Адным словам, ён быў ня тым, чым (кім) быў, а тым, што ведаў (як вагі, якія ведаюць вагу таго, што важаць і ня ведаюць сваёй вагі). Адсюль і прынцыповая няздольнасьць антычнага я-чалавека да вылучэньня сябе з унівэрсальнага цэлага ў нешта асобнае, асобавае.

Зрэшты (ці — адпаведна), ён і ня бачыў у гэтым патрэбы, паколькі ідэалягемы ўсіх мэтаў тады былі скіраваныя на ўлучэньне, а не на вылучэньне, з чаго татальнасьць гармоніі цэлага паўставала яго абсалютным ідэалам.

У адцягнена-тэарэтычным пляне такая ідэалёгія сьветагляду, магчыма, выдае на найдасканалую, але, як на маё разуменьне, менавіта ўтойваньне я-чалавека ў тоеснасьці з унівэрсальным цэлым сталася прычынай заняпаду антычнасьці ўва ўсіх яе значэньнях.

Увогуле, самаанігіляцыя антычнай цывілізацыі — адна з найвялікшых таямніцаў Тэкставай эры. Не выдавала б на нешта дзіўнае, каб антычнасьць трансфармавалася ў нешта іншае, прарасла новымі формамі сацыяльнасьці і мысьленьня, нават, хай сабе, абярнулася нечым супрацьлеглым, нейкай апазыцыяй самой сабе. Аднак нічога гэтага ня сталася, антычнасьць лічы бяз рэшткаў амаль на тысячагодзьдзе зьнікла з кантэксту эўрапейскага досьведу.

Зноў жа, чаго толькі не зьнікае дазваньня з гэтага сьвету, але за тое, што антычнасьць мела ў сабе магутны патэнцыял для наступнасьці, сьведчыць яе татальнае вяртаньне (гермэнэўтычна сканструяванае з ацалелых рэшткаў) у сусьветны культуралягічны дыскурс.

Антычнасьць вярнулася ў эпоху Рэнэсансу і з таго часу застаецца сярод актуаліяў сусьветнай культуры... Дык што здарылася тады? Чаму вялікая і як на тую пару дасканалая цывілізацыя зь безьліччу адмысловых мітаў, магутнай філязофіяй, упарадкаванай сацыяльнасьцю неўпрыкмет змарнела ў нішто?

На гэтае пытаньне існуе шмат адказаў, іх занадта шмат, каб хоць нейкаму даць веры, нават найбольш папулярнаму, які ў самых розных мадыфікацыях абапіраецца на адну і тую ж вэрсію: урэшце чалавеку адкрыўся сапраўдны Бог і тымсамым быў “пастаўлены крыж” на паганскіх багах і паганскім ладзе жыцьця.

Антычная міталёгія ведала даволі багоў і герояў, якія пераўзыходзілі Хрыста ў пакутах за людзтва, антычная філязофія мела колькі заўгодна эмацыйна-лягічных канструкцыяў, кожная зь якіх пры неабходнасьці магла актуалізавацца ў монатэістычнага Бога, антычная этыка ў сваіх ідэальных формулах нічым не саступала этычнаму імпэратыву Нагорнай казані (згадаем хаця б “Залатыя вершы” пітагарыйцаў)... Дык чаму антычнасьць не змагла вымкнуць зь сябе падобнага хрысьціянскаму Богу, які б зь сярэдзіны перарэфармаваў яе структуру і лад адпаведна насьпелым патрэбам, а чакала (дачакалася!) прышлага, што яе, урэшце, і згубіла?

Як на маё меркаваньне, то адна з асноўных прычынаў татальнага адыходу эўрапейскага людзтва ад антычнай стратэгіі быцьця палягае ня ў тым, што хрысьціянства запрапанавала яму “лепшы” міт, “лепшую” этыку, “лепшага” Бога (усё гэта “лепшае” — падкрэсьлім — маецца і ў інтэлігібэльнай субстанцыі антычнасьці), а ў тым, што ў хрысьціянскай мадэлі быцьця знайшлося пэрсанальнае мейсца кожнаму асобнаму чалавеку.

Хрысьціянства вылучыла кожнага асобнага чалавека з эйдасу чалавека і адкрыла яму: Ты ёсьць як Ты. Але яно ня толькі пазначыла пэрсанальную наяўнасьць я-чалавека ў каардынатах рэальнага быцьця, яно яшчэ і паабяцала яму мейсца ў быцьці ірэальным. Займеўшы пэрспэктыву быць тут і цяпер, там і потым, я-чалавек не схацеў болей быць як ня-быць энтылехіяй эйдасу чалавека тут і ўласна эйдасам там. Ён без асаблівай шкадобы да назапашаных багацьцяў пакінуў залатыя харомы антыкі ды выправіўся прэчкі, каб хутчэй сустрэць самога сябе як найвялікшую з магчымых для сябе каштоўнасьцяў быцьця.

Заакцэнтуем увагу на слове “пакінуў”, бо ў маім разуменьні яно зьяўляецца лёсавызначальным што да антычнай цывілізацыі: ніхто гэтую цывілізацыю не бурыў, не зьнішчаў, не заваёўваў (хаця, натуральна, і бурылі, і зьніштажалі, і заваёўвалі — ды не пра тое тут гаворка), — чалавек яе проста пакінуў, пакінуў з ўсёй матэрыяльнай і духоўнай раскошай, і не знайшлося ў антычнасьці нічога, што магло б затрымаць пры сабе чалавека.

У антычнай цывілізацыі, здаецца, было ўсё, акрамя патэнцыі да актуалізацыі я-чалавека, як адзіна пэрспэктыўнай для яго падзеі быцьця — адкуль і вядомы вынік, які сама яна нават ня здолела асэнсаваць: неўпрыкмет сканала, шчасьліва не разумеючы, што здарылася і з чаго так здарылася?!

 

 



ТРАНСЦЭНДЭНТНЫ ГАРАНТ Я-ЧАЛАВЕКА

Навідавоку пярэчаньне: “адзіна пэрспэктыўнай” і першай, ува ўсіх сэнсах, падзеяй быцьця ў хрысьціянскую эпоху быў ня я-чалавек, а Бог. Фармальна, пагодзімся, гэта безумоўна так. Але разам з тым заўпарцімся: сутнасным зьместам монатэістычна сфармалізаванай трансцэндэнцыі стаўся менавіта я-чалавек, які, праз пэрсанальны хаўрус, у Богу рэалізаваў насьпелую патрэбу абгрунтаваць сваю значнасьць у значэньнях лучнасьці з пэрсаніфікаванай ісьцінай быцьця.

Скуль раптам узьнікла менавіта такая патрэба? Прычына быццам нечаканага скоку з наяўнасьці ўва ўнівэрсалісцкім агульным у сынгулярную тоеснасьць з Богам мне бачыцца ў наступным: Тэкст пашырыў расьцярэблены ў эру Міту лапік а-рэальнасьці да памераў практычна неабмежаванай прасторы, якая з прычыны сваёй неабмежаванасьці змагла запрапанаваць “вакансіі” на ўласнае мейсца ў быцьці кожнаму асобнаму чалавеку, з чаго ў я-чалавека зьявілася магчымасьць індывідуальных стасункаў зь ісьцінай быцьця.

Улучна з тым Тэкст, рассунуўшы прастору ёсьць у бязьмежжа было і трывала замацаваўшы вэрсію верагоднасьці будзе, адначасна з “вонкавай” прасторай (двукосьсі тут таму, што а-рэальнасьць онталягічна паходзіць зь інтэлігібэльнага патэнцыялу чалавека і хаця наяўна яна фіксуецца ў тэхнагібельным рэльефе цывілізацыі, але быційна адбываецца ўнутры я-чалавека) зьмяніў і “нутраную”, экзістэнцыйную прастору я-чалавека, якая павялічылася праз парамэтры было і будзе да той меры, што ўжо дазваляла я-чалавеку зьмясьціць Бога ўнутры сябе. Вось із гэтай, падвоенай перамены сытуацыі (гранічнае пашырэньне “нутраной” прасторы я-чалавека) узьнікла запатрабаваньне такога Бога, які б улічыў гэтую перамену, улучыўшы яе эмбівалентны сэнс у сваю трансцэндэнтную сутнасьць.

Сярод вядомых нам паганскіх багоў не знайшлося такога, які б здолеў, не пакідаючы ўнівэрсальнага космасу, засвоіць сынгулярны космас я-чалавека, абжыць яго як свой уласны дом і тымсамым гарантаваць кожнаму я-чалавеку статус унікальнай падзеі. Як ні блізка да я-чалавека мясьціліся багі (Дзэўс на гары Алімп, Ярыла за бліжэйшай хмурынкай...), аднак ім было не па сілах пераадолець тую дыстанцыю абыякавасьці, што адмяжоўвала іх ад я-чалавека, і хаця субстанцыянальна паганскія багі нібыта ўдзельнічалі ўва ўсіх чалавечых справах, але гэты ўдзел меў адно значэньне пры-сутнасьці, прысутнічаньня ля сутнасных акцыяў я-чалавека і не прадугледжваў магчымасьці трансфармацыі ў бок экзістэнцыйнага збліжэньня зь я-чалавекам, тым болей — таясамасьці зь ім у адзінай сакральнай прасторы...

Бог, які прыйшоў да эўрапейскага чалавецтва з Тэкстаў Вялікай Кнігі юдэяў, быў гранічна чалавечым Богам. Ён перадусім апекаваўся чалавекам і таму ў яго атрымалася забясьпечыць я-чалавеку насьпелую перамену статусу: пад апякунствам гэтага Бога я-чалавек зь меры існага стаўся тым, што вымяраецца існым, як ягоная, існага, ісьціна.

У Богу я-чалавек знайшоў найбольш важкі аргумэнт на карысьць каштоўнасьці самога сябе. Калі бог стасуецца непасрэдна да мяне, калі ён заангажаваны мною, то пэўна я патрэбны Богу як тое, без чаго яму цяжка абыйсьціся. Адсюль вынікае, што ў нейкім сэнсе маё “я” — апірышча Бога і значыць у прасторы а-рэальнасьці яно ўяўляе супольную з падзеяй Бога падзею быцьця.

Бог, як я-чалавек, адсунуты ад самога сябе ў неверагодную далеч і я-чалавек, як Бог, ссунуты з гэтай неверагоднай далечы ў прыхапкі я-чалавеку — такой была аснова новай сытуацыі, якая далей аб’ектыўна вымагала натуралізацыі богачалавека ў значэньнях чалавекабога.

Пэрсаналізаваўшы Бога ў Ісусе Хрысьце, хрысьціянскі чалавек канчаткова паставіў знак тоеснасьці паміж сабой і Богам і тымсамым улучыў сябе ў ісьціну быцьця. Разам з тым гэтая працэдура сталася і вырашэньнем праблемы я-чалавека ўвогуле, бо дзякуючы пэрсаналізацыі Бога, чалавек амаль на тысячагодзьдзе пазьбег пытаньня: хто я? Яно цалкам патанула ў праблеме Бога: што ёсьць Бог і наколькі Бог вымыкаецца са сваёй трансцэндэнцыі для чалавечага веданьня?

Урэшце, фэномэн Бога быў ні чым іншым, як татальным адказам на ўсе верагодна магчымыя запытаньні я-чалавека пра зьмест існага і сэнс прысутнасьці яго, я-чалавека, у бытнаваньні быцьця. І тут цяжка пазьбегнуць спакусы, каб ня высунуць меркаваньне, якое б тлумачыла неабходнасьць фэномэну Бога вылучна тым, што Бог сваёй прысутнасьцю, хай і ўскосна, апасродкавана, але адказаў на пытаньне: хто я, чалавек?

Бог — гэта Адказ. А ўсе астатнія яго функцыі — прыкладныя. Зь іх маглі выцярэблівацца багі, але ня мог паўстаць Бог.

Хрысьціянства — эпоха вялікага запытаньня.

Бог — роўнавялікі адказ на яго. 

 

 



СЛОВАБОГ

Хрысьціянскі Бог нарадзіўся ўва ўлоньні Тэксту і Тэкстам быў узгадаваны як Бог (Біблія — яго фізычнае цела), за што пазьней канстытуяваў Тэкст у якасьці новай рэальнасьці (а-рэальнасьці) быцьця.

Зрэшты, гэта зусім натуральна, бо ў эру Тэксту Бог наўрад ці мог быць нечым іншым, акрамя як мэсіяй-прэзэнтантам Тэксту, яго ідэолягам і містагогам. Зьмешчаны пад вокладку Бібліі, ён мусіў пастуляваць Тэкст у якасьці сакральнай прасторы, каб надаць Тэксту тую значнасьць, якая б адпавядала значэньню Тэксту ў гісторыі быцьця.

Бясспрэчна, Бог — гэта найперш слова. Але слова зрабілася Богам не раней, чым чалавек падрыхтаваў яму мейсца, дзе яно магло вымавіць сябе як Слова.

За тое, што слова само зь сябе ня здолела б стацца Словам — сьведчыць уся папярэдняя гісторыя. Слова бытнавала і ў эру Татэму і ў эру Міту. Але тады ягонае значэньне не выходзіла за межы прыкладных функцыяў, бо яшчэ не было дзе яму разгарнуць усю магуту свайго як камунікатыўнага, так і сакральнага патэнцыялу. Ні ўтаптаны пляц, ні голае поле ні нават высокая гара зь яе магчымасьцямі доўгага рэха не маглі паспрыяць слову абазнацца Словам. Зьдзейсьніцца гэтаму вялікаму наканаваньню дапамаглі рэчы досыць нязначныя: гліняная плітка, каменная скрыжаль, лапік папірусу, кавалак скуры... калі на іх пачалі выцінаць Тэкст, як форму канструкцыі новай рэальнасьці. Вось тут, у трохмернай часавай структуры і прыдаліся раней лятэнтна ўтоеныя якасьці слова, найперш ягоная здольнасьць быць адразу ў парамэтрах было, ёсьць і будзе, а гэта значыць у пазачасавым і адсюль сакральным вымярэньні...

Здольнасьць слова быць каталягізатарам рэальнасьці, камунікатарам соцыюму, фармалізатарам а-рэальнасьці і, можа галоўнае, сакралізатарам Тэксту, — вылучыла слова на ролю, якая вымагала ўнікальнага статусу, сумернага абсалюту.

Так слова сталася Словам.

Праўда, існуе меркаваньне (Дэрыда), што маўленьне (слова) ад свайго пачатку прадугледжвае графізм, пісьмо — Тэкст. Але гэта, здаецца, не зусім так. Графізм ёсьць ня сьледзтвам мовы, а сьледзтвам дзеі, руху. Таму пацьверджаньнем — піктаграма.

Піктаграма фіксавала не маўленьне, а — праз тэхналёгію бачаньня, — дзею. Першапачаткова чалавек перадаваў інфармацыю пра сваё бытаваньне ў прасторы ёсьць нават не ўяўляючы, што гэтую інфармацыю можна транспартараваць у графічна зафіксаваным слове і што ўвогуле слова (гук) палягае магчымасьці быць графічна ўнаяўленым.

Пісьмо зьявілася не таму, што існавала маўленьне, а таму, што ў нейкі там момант адкрылася: графічна зафіксаванае слова значна пераўзыходзіць піктаграму функцыянальна і адсюль яно больш прыдатнае для ўжытку.

Хаця зусім ня выключана, што лексыкаграфія адбылася з прычынаў куды больш глябальных за “эвалюцыю эфэктыўнасьці”, а менавіта — з прычыны спакваля насьпелай неабходнасьці стварэньня мабільнай камунікатыўнай сыстэмы для сэмантычнай прасторы а-рэальнасьці.

Піктаграфія, напэўна, мела ў сабе вялікую патэнцыю да графічнай фіксацыі руху, дзеі, але яна не была прыстасаваная для транспартаваньня знакаў, якія маглі б выяўляць рух лёгікі, падзеі мысьленьня, сюжэты рэфлексіі. Адным словам, піктаграфія не пасавала да графічнага засваеньня прасторы а-рэальнасьці, якая неўпрыкмет апазналася як больш пэрспэктыўная за рэальную рэальнасьць быцьця. Вось чаму піктаграфія саступіла сваё мейсца лексыкаграфіі і такім чынам на мейсцы піктаграфічнага Тэксту узьнік лексыкаграфічны, які з аднолькавым посьпехам фіксаваў і транспартаваў як падзеі рэальнасьці, так і сюжэты а-рэальнасьці.

Аднак апошняе зусім не азначае, што мова сама зь сябе ад свайго пачатку прадугледжвае графізм. Гэтай вэрсіі пярэчыць увесь вопыт пары піктаграфіі. Больш за тое, каб пазьней стратэгіі быцьця не заакцэнтаваліся на а-рэальнасьці, дзе пануючыя рэфлексія, лёгіка, інтэлектуалізм запатрабавалі іншай ад піктаграфіі сыстэмы знакаў, — а надалей адбывалася ў прасторы рэальнасьці, руху, дзеі (як у эру Татэму), то зусім верагодна, што піктаграфічны Тэкст заставаўся б адзінай і дастаткова задавольнай для чалавека формай пісьма. Я нават ня схільны зусім выключаць, што ў нейкім будучым (магчыма, не такім ужо і аддаленым), калі мысьленьне канчаткова асягне сваю мяжу і чалавек усьвядоміць усю марнасьць ды бяссэнсіцу адцягненай рэфлекторыкі і згорне сэнс жыцьця да дзеі адбываньня жыцьця — мадэрнізаваная піктаграма зноў станецца асноўным элемэнтам Тэксту, ці таго, што возьме на сябе ягоную ролю. І хто ведае, можа яна яшчэ калісьці набудзе значэньне якога-небудзь там Піктабога?

 

 



ДЭСАКРАЛІЗАЦЫЯ ТЭКСТУ

Праблема я-чалавека, якая, здавалася б, са зьяўленьнем хрысьціянства была вырашаная раз і назаўсёды, недзе праз тысячагодзьдзе ўтаймаванага ў самой сабе існаваньня пакрысе пачала наноў выяўляць сваю праблематычнасьць. Прычынай гэтаму бачыцца паступовае вылузваньне чалавека з прыхапкаў Бога ўва ўласную самадастатковасьць, якая і запатрабавала ад чалавека асэнсаваньня самога сябе ў сытуацыі наўзбоч Бога (ці ўвогуле безь Яго). А вось што сталася прычынай гэтай прычыны — уцямна зразумець, бадай, амаль немагчыма. Які такі тэктанічны зрух адбыўся ў чалавеку (сусьвеце), што чалавек пачаў адсланяцца ад Словабога, каб урэшце разыйсьціся зь ім, верагодна, назаўсёды?

Калі шлях са сьветлых харомаў антычнай цывілізацыі ў вечна засутоненыя катакомбы цывілізацыі хрысьціянскай, здаецца, досыць падстаўна тлумачыцца тым, што Словабог гарантаваў я-чалавеку мейсца сярод значэньняў ісьціны быцьця, то разыходжаньне чалавека са Словабогам можна зразумець хіба што ня зь нейкіх там непасрэдных стасункаў між імі, а апасродкавана, праз дэсакралізацыю Тэксту, з патрэбаў якога Слову ў свой час і быў нададзены статус Бога.

Гістарычна пачатак працэсу дэсакралізацыі Тэксту можна пазначыць вынаходніцтвам Ґутэнбэрґа, хаця фактычна друкарскі варштат толькі забясьпечыў тэхналёгіяй падзею, якой так ці інакш наканавана было адбыцца, паколькі акрамя сакральнай у слова заўсёды заставалася намінатыўная і камунікатыўная функцыі, і з пашырэньнем сакральнай ролі Слова вялічылася сацыяльнае значэньне Тэксту ў прасторы рэальнасьці.

Напачатку выдавала, што татальная інтэрвэнцыя друкаванага слова ў рэчаіснаснае бытнаваньне сьведчыць за канчатковую перамогу Словабога, і толькі найбольш відушчыя тады разумелі, што абытаўленьне Тэксту, яго ўсюдная цялесная прысутнасьць “да дабра не давядзе”, бо хаця абытаўленьне Тэксту разгортваецца пад штандарамі абагаўленьня Тэксту, але ўрэшце гэта абернецца нечым накшталт дэскрыдытацыі Словабога, як пэрсаніфікаванай ісьціны быцьця. (Калі на Кнігу — цела Бога — пачнуць ставіць патэльню зь яечняй, то цяжка будзе не пераблытаць яечню з Богам.)

Дэсакралізацыя Словабога не была наўмысна сплянаваным актам. Яна абылася як сьледзтва абытаўленьня Тэксту, але з гэтага — у сваю чаргу — адбыўся рашучы перарух энэргіі прысутнасьці Тэксту са сфэры а-рэальнасьці на роўніцу сацыяльнай рэчаіснасьці.

Вынікам гэтага пераруху сталася тое, што матрыца Тэксту паклалася ў канструктыўную аснову цывілізацыі Новага Часу, лёгіка супольнага бытнаваньня розных элемэнтаў Тэксту сфармавала прынцыпы функцыянаваньня сацыяльных мэханізмаў эпохі, а стылістыка Тэксту закадавала фігуру мысьленьня новаэўрапейскага чалавека.

Дарэчы, калі Тэкст пачаў пазбаўляцца сваёй сакральнасьці, то выявілася, што ў яго прааснове ляжыць жорстка дэтэрмінаваная рацыянальнасьць, якой і было наканавана вызначыць ідэалягему Новай пары. Згодна з гэтым, рацыяналістычнае мысьленьне зрабілася пануючай формай разгортваньня Тэксту ўва ўсе прасторы як рэальнага так і а-рэальнага быцьця.

Натуральна, эпахальныя зьмены не адбываюцца ў адначасьсе. На працягу колькіх там стагодзьдзяў ірацыяналізм веры і рацыяналізм мысьленьня (Тэкст сакральны і Тэкст дэсакралізаваны) існавалі ў пэўным суладзьдзі, двубочна падтрымліваючы адзін аднаго, а пазьней адносна мірна разыйшліся, падзяліўшы між сабой “сфэры ўплыву”: за сакаральным Тэкстам засталася ірэальнасьць, за дэсакралізаваным — рэальнасьць.

Аднак пасьля таго, як Дэкарт сфармуляваў сваё “сакрамэнтальнае”: я мысьлю, значыць я існую, — уся ўмоўнасьць раўнавагі паміж ірацыянальным і рацыянальным сталася відавочнай. Хаця фармальна Дэкарт не супрацьстаўляў “Я мысьлю...” ранейшаму: “Я прамаўляю...”* (да Бога) і таму існую, — бо меў намер не адпрэчыць, а толькі памысьліць Бога з той жа мерай рацыянальнасьці, што і ўсялякі іншы аб’ект, але фактычна гэтай формулай ён паставіў пад сумнеў магчымасьці Словабога быць унівэрсальным Адказам на ўсе “апошнія” запытаньні чалавека, паколькі Адказ цяпер чакаўся ўжо не ад Бога, а ад чалавека, які сам мысьліць і ў акце свайго мысьленьня адкрывае тое, праз што існаваньне апазнаецца як быцьцё існага, а значыць праз сваё мысьленьне чалавек сам стаецца тым, што можна назваць ісьцінай быцьця.

Усё, што ёсьць, ёсьць для чалавека таму, што яно памысьлена чалавекам. У тым ліку і Бог. Верагодна, утоенае ад рыторыкі разуменьне, што Бог для чалавека ёсьць толькі таму, што ён можа быць памысьлены чалавекам (і памысьлены як Бог) і сфармавала ідэю каштоўнасьці чалавека, як аб’екта, у якім знаходзіць сабе мейсца фэномэн мысьленьня.

Рашуча высунутае наперад усяго (і Бога) “Я” чалавека сьведчыць, што ў сытуацыі дэсакралізацыі Словабога чалавек ужо быў патэнцыйна гатовы сам, непасрэдна, ня дзелячыся ні з кім сваім прадстаўніцтвам, прадстаўляць перад сабой самога сябе ў значэньні ісьціны быцьця. І гарантам гэтага ганаровага права, гэтай самадастатковасьці самога сябе, гэтага апраўданьня сэнсу свайго самаіснаваньня сталася ні што іншае, як “я мысьлю...”

Аднак мысьленьне было толькі альтэрнатывай слову, а новая сытуацыя адпаведна патрабавала і альтэрнатывы Богу, — гэтая альтэрнатыва была неўпрыкмет прадэманстраваная разам з усёй формулай: “ Я мысьлю, значыць я існую”.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка