Валерка булгакаў




старонка3/5
Дата канвертавання27.03.2016
Памер0.7 Mb.
1   2   3   4   5

ПРАЎДА І КРЫЎДА
Праз вышэйпамянёную калізію раней ці пазьней даво­дзілася праходзіць кажнай эўрапейскай культуры. У ХIХ ст. беларускае мысьленьне вучыцца вымаўляць. Няма дзіва, што ў гэткім кантэксьце аўтаматычна гіпастазуецца само паймо літаратуры — яна набывае канатацыі агульнанацыянальнага праекту, акумулятара ўсіх без вынятку праяваў нацыянальнага духу.

Тымчасам як Багушэвіч заняты вырабленьнем адаптацыйных мэханізмаў новым мадэрнісцкім выклікам, яго наратар стаіць у супраціве „мадэрнізацыі” ў цэлым і каляніяльнай экспансіі ўпаасобку. Апрача гэтага, ён шукае „праўды”. Калі мы стаўляем сабе за мэту інтэграваць — угарнуць — факты Багушэвічавага паэтычнага ўнівэрсуму ў цэльны абраз літаратурнага працэсу на Беларусі канца ХIХ ст., архетып „праўды” павінен быць разгледжаны неадкладна.

Найперш кідаецца на вочы яго дыхатамічная прырода. З аднаго боку, „праўда” гэтта — ня што іншае, як мэтафара натуральнага ладу, калі „наша зямліца — Беларусь! — як тое зярно ў гарэху, была ўсярэдзіне Літвы”. Зьнікненьне зразуметай такім чынам праўды сымбалізуе пачатак нэгатыўных ператварэньняў, зьвязаных як з аўтаідэнтыфікацыяй суб’екта, так і з прасьцягам ягонага асяленьня. Выточным пунктам у „шуканьні праўды” бывае мамэнт, калі зьняпраўджваецца натуральная аўтаномія суб’екта. Для рэфлексіі Сымоны Вэй гэты мамэнт, хаця і пераасэнсаваны адумысьля, таксама ключавы: праўда, на ейную думку, гэта сувэрэннасьць сувэрэннасьці. Таму няма нічога вышэйшага ад праўды. Нямоглы можа прыраўнацца да магутнага за дапамогай праўды, нібы за дапамогай царскага распараджэньня [43, P. 360].

„Праўда” азначае стан прыроджанае раўнавагі духовага і матар’яльнага пачатку, вынішчэньне ж „праўды”, факт ейнае нябытнасьці, сьветчыць разбалянсаванасьць традыцыйных узаемінаў паміж імі, глябальную перамогу сілы, усі­лства: „праўда” даецца Богам і адно Бог у разе ейнага выніштажэньня можа задбаць аб яе вяртаньні. Гэты трансцэндэнтны сюжэт у сваім часе так узрушыў Алеся Разанава, аўтара бліскучага эсэ „Скрыжаваньне Францішка Багушэвіча”:

Пасылаў Ты Сына, Яго не пазналі,

Мучылі за праўду, сілай паканалі;

Пайшлі ж цяпер Духа, да пашлі бязь цела,

Каб уся зямелька адну п р а ў д у мела! [1, С. 30]

Такім чынам, у першай топіцы „праўда” ў ісьце ё субстытутам аўтэнтычнай сыстэмы вартасьцяў, аўтэнтычнага прадустаноўленага Богам экзыстэнцыйнага парадку, ня зглумленага імпэрскім генем.

Зь іншага боку, „праўда”, гэтае, паводле Гаека, „небясьпечнае слова”, існуе не ізалявана, а толькі ў апазыцыі праўда/крыўда (у раньняга Купалы гэты мамэнт артыкулюецца зьлёгку алягічна: яго хрэстаматыйныя „беларусы”, безумоўна, ідучы ў пошуку праўды, нясуць на плячах ... крыўду). „Шуканьне праўды” імплікуе нутраны дысананс суб’екта, які перарастае ў афэкт глыбокай укрыўджанасьці. — Шукаючы праўды, людзіна крыўдуе. Крыўда спараджае інфэрнальнае кола пакутаў: апатэозам „мучэньня за праўду” ё мамэнт зыходу лірычнага суб’екта з гэтага сьвету ў сьвет тагабочны і яго памыснае вяртаньне назад („Быў у чысцы!”).

Гэты апакрыфічны матыў беззаганна фіксуе, што ў канцавым выніку „праўдашукальніцтва” абяртаецца афэктам, абсэсіяй. Фактар абсэсіі вычуваецца ня толькі ў тым, што ў кажным акце „праўды” суб’ект імкнецца дасягчы свайго ўкараненьня ў жыцьці, але і ў нэўратычнай разьдзьмутасьці пачуцьцяў, у нечуванай сіле экзальтацыі. Таксама гэтаму заўдзячваецца цікавы ў мастацкім пляне эфэкт: гранічная зыркасьць паэтычнага малюнку, абапёртая на ўвыразьненьні кантрасту паміж нормай (гіпэрнармальнасьцяй) — „праўдай” — і адхіленьнем — „крыўдай” (узусам і яго парушэньнем, абсалютным плюсам і абсалютным мінусам):

Гэты хлеба і ня знае,

Толькі мяса ды пірог,

І сабакам выкідае

Усё тое, што ня змог.

А той хлеб жуе зь мякінкай,

Хлёбча квас і лебяду,

Разам жывець і есьць са сьвінкай,

З канём разам п’ець ваду! [1, С. 39]

Арыгінальная мастацкасьць Багушэвічавай паэзіі якраз і выплывае ў значнай меры з таго размаху трагічнае напятасьці, якой ня ведала ўся дагэтулешняя літаратура (ці, словамі Адама Бабарэкі, літаратура дабагушэвіцкага кругабегу). Тое, што гэта запраўды так, ускосна сыгналізуецца ўва ўжо зацытаваных кагадзе радкох: „Эх, скручу я дудку!/ Такое (вылучана намі. — В.Б.) зайграю...”

Каляніяльны рэжым прынёс сюды і расійскае этнічнае вычуцьцё закону, суду і парадку. Разам з „праўдай” яны фармуюць „праўную” парадыгму, надзвычай істотную для працэдуры далейшае канцэптуалізацыі ўжо хаця б з тэй прычыны, што гэтая топіка так ці інакш закранаецца ў ладнай колькасьці Багушэвічавых твораў („У судзе”, „У вастрозе”, „Кеп­ска будзе”, „Скацінная апека” etc.).

У эўрапейскай мэтафізыцы Новага часу традыцыйна вылучалася некалькі адменаў закону — натуральны, маральны, боскі, людзкі і г.д. У адваротнасьць ад гэтага, закон, накінены Масквой, ненатуральны, немаральны, нябоскі і нялюдзкі, бо ён накіраваны не на ўстанаўленьне справядлівасьці, а на яе рэлятывізацыю.

На думку Макса Вэбэра, легітымнасьць парадку можа гарантавацца толькі ўнутрана, першае, чыста афэктыўна, эмацыйнай адданасьцяй; другое, вартасна-рацыянальна, верай у абсалютную значэннасьць парадку; і, трэйцяе, рэлігійна, верай ува ўзалежненасьць найвышэйшых цнотаў ад гэтага парадку. Лёгіка сацыяльных паводзінаў наратара Багушэвіча вымоўна сьветчыць аб тым, што ўсі тры вышэйпамянёныя пункты супоўна ірэлевантныя ў дадзеным кантэксьце. Для актуальнага наратара існы парадак адна­значна нелегітымны, супрацьпраўны, таму што ён, будучы адным зь дзейсных інструмэнтаў каляніяльнай экспаніі, мае наўвеце дэгуманізацыю як традыцыйных супольнасьцяў, так і асобных індывідаў.

Нашыя калянізатары дагэтуль ходзяць па нас.

„Суд” ува ўяўленьні наратара — інстанцыя значна больш жудасная, чымся „пан”. „Суд” як яшчэ адзін мэханізм нацыянальнага і сацыяльнага прыгнёту ўзбуджае страх і толькі ўвыпукляе прынесеную людзіне крыўду. Каб падкрэсьліць маштаб праблемы, варта, відаць, сфармуляваць гэта больш жорстка і больш выяўна: Масква чыніць няпраўдны суд, які ня мае нічога супольнага з правасудзьдзем, яна асуджае індывіда на поўнае беспрасьвецьце, на глум, i, наапошку, зьняпраўджвае а зглумляе сьвятую праўду нашае зямлі. Тэлеалягічна закладзеная мэта такога „суду” — прыгнесьці ня толькі самога індывіда, але й ягоны дух.

Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen1 8 (Friedrich Nietzsche) [34, S. 166].


ПРЫНЦЫП МАДЭРНІЗАЦЫІ
Глядзі! горы паразрыты,

А чыгункай сьвет абвіты.

Ўсё з мужыцкай цяжкай працы,

Усе едуць у палацы... [1, С. 21]

Тое, што перад намі нэрвовая рэакцыя лірычнага суб’ек­та на працэс мадэрнізацыі (якая, нягледзячы на ўсё, азначала крытычнае зрушэньне сытуацыі зь мёртвага пункту), не павінна выклікаць сумлеву. Сумлеў можа спрычыняць ступень паразрытасьці беларускіх гораў, з аднаго боку, і неда­статковая разробленасьць пайма мадэрнізацыі ў адумысьля беларускім кантэксьце, зь іншага. Гэта і стварае легітымацыю для нашага пытаньня пра мадэрнізацыю ў цэлым: у чым сэнс мадэрнізацыі?

Як падкрэсьліваў яшчэ Макс Вэбэр, капіталізм можа ўзьнікці толькі на заходнеэўрапейскай глебе, бо для свайго эфэктыўнага функцыяваньня ён патрабуе яшчэ цэлага шэрагу як матар’яльных, так і духовых перадумоваў, вытварыць якія на подзе свае собскае гістарычнае традыцыі быў у змозе толькі Захад.

Тым самым у значнай меры быў закладзены падмурак пад паноўную яшчэ 10-20 гг. таму ў заходнім сацыялягічным дыскурсе дактрыну мадэрнізацыі, якая праграмна выходзіла з т.зв. эўра-ўнівэрсалістычнага гледзішча: з парадыгмы атаесамленьня мадэрнізацыі і эўрапеізацыі (зразуметай баржджэй у якасьці вэстэрнізацыі), згодна зь якой дзейсная мадэрнізацыя можа адбыцца толькі ў Заходняй Эўропе, тымчасам як незаходнеэўрапейскія краіны могуць зьдзейсьніць адно толькі недасканалую мадэрнізацыю, недамадэрнізацыю.

Ключавымі для гэтай дактрыны былі наступныя мамэнты (гэтта й далей мы паклікаемся на 41):


(1) мадэрнізацыя=эўрапеізацыя (вэстэрнізацыя)
Гэтая дактрына выходзіла з таго, што толькі ў Заходняй Эўропе мадэрнізацыя ў сваім іманэнтным разьвіцьці дасягла вяршыні. Таму ў якасьці галоўных адзнакаў мадэрнізаванага грамадзтва яна прапанавала зьявы, тыповыя для заходнеэўрапейскага грамадзтва. Яна прынцыпова абапіралася на атаесамленьне мадэрнізацыі і эўрапеізацыі.
(2) Мадэрнізацыя=канцавая мэта чалавецтва
Гэтая дактрына выходзіла з таго, што грамадзкі тып, які рэпрэзэнтуюць сучасныя заходнеэўрапейскія грамадз­твы, дасяг найвышэйшае стадыі чалавечай эвалюцыі. Гэты грамадзкі тып у агляднай будучыні мусіць стаць адзінай канцавой мэтай чалавецтва. Гэтая вера ў заходнеэўрапейскую мадэрнізацыю як канцавую мэту гісторыі ўзноў узмацнілася з заняпадам сацыялістычнае сыстэмы ўва Ўсходняй Эўропе. Да гэтага ж мамэнту ў выніку канкурэнцыі сыстэмаў з сацыялізмам яна дазнавала большай ці меншай рэлятывізацыі. Зьнікненьне гэтае канкурэнцыі сыстэмаў стварыла шмат якім людзём ілюзію, што заходнеэўрапейская сыстэма з капіталізмам дасяглі канчатковай перамогі.

Чаму Ф. Фукуяма з сваёй тэзай пра канец гісторыі раптоўна стаўся сусьветнаведамым? Таму што ён зьінтэрпрэтаваў разьвязаньне сацыялізму ўва Ўсходняй Эўропе ня толькі як перамогу капіталізму, але і выснаваў згэтуль канец гісторыі: чалавецтва даволі пераконвалася ў тым, што няма лепшага грамадзтва за заходнеэўрапейскае, і загэтым ужо дасягнутая канцавая мэта гісторыі. Кажнае гісторыяфілязафічнае пытаньне пра лепшую будучыню, якое раней прыводзіла да гэткіх фатальных для чалавецтва вынікаў, паво­дле Фукуямы, больш не павінна мець жаднага сэнсу, таму што ўсі загадкі гісторыі, якія раней займалі чалавецтва, фактычна разьвязаныя, а банальная праўда выкрытая, так што мы ня можам больш чакаць ад будучыні нічога лепшага, бо чалавецтва ўжо дасягла канцавое стадыі.


(3) Неэўрапейская (пэрыфэрыйна эўрапейская) традыцыя=дамадэрнасьць
Выходзячы з гэтае пэрспэктывы, пазазаходнеэўрапейскія грамадзтвы разглядаюцца ня толькі як чужародныя на сынхронным роўні, але адначасна як асталыя што да дасягнутага ступеню працэсу чалавечай эвалюцыі. Чым больш адчужаны грамадзкі тып пэўнае краіны ад заходнеэўрапей­скае мадэлі сучаснага грамадзтва, тым больш ён павінен, згодна з гэтай дактрынай, аставацца ад найвышэйшае стадыі мадэрну. Неэўрапейскае (пэрыфэрыйна эўрапейскае) як дамадэрнасьць і ўласна эўрапейскае як мадэрн мусяць супярэчыць адно аднаму. Таму пры мадэрнізацыі мову трэба весьці пра баржджэйшае альбо павальнейшае зьнікненьне першага, неэўрапейскага, і гэтаксама пра баржджэйшае або павальнейшае пашырэньне другога, заходнеэўрапейскага.

Характэрная рыса вышэйзгаданае дактрыны ў тым, што для яе неістотнае адрозьненьне паміж дамадэрнымі і фэўдальнымі дачыненьнямі, таму што яны ў працэсе мадэрнізацыі зьніклі аднолькавым чынам і загэтым адрозьненьне паміж імі ня грае вялікае ролі. Трэба, аднак, прызнаць, што фэўдалізм вырабіў толькі дамадэрнавую традыцыю, іншымі словамі, што фэўдалізм адлюстроўвае адно толькі пэўную мадыфікацыю традыцыі ў фэўдальныя часы. Таму зьнікненьне фэўдальных дачыненьняў нельга атаесамляць з заняпадам дамадэрнавае традыцыі. Яна пастойна мадыфікавалася шляхам дапасаваньня да новых кантэкстуальных варункаў сучасных часоў і пасьпяхова перанесла сьмерць фэўдальных перажыткаў.


(4) Неперасягальнасьць эўрапейскага мадэрну
Згодна з памянёнай дактрынай, заходнеэўрапейскае грамадзтва вытварыла для разьвіцьця і эфэктыўнага функцыяваньня капіталістычнае гаспадарчае сыстэмы аптымальныя варункі і ў будучыні запрапануе капіталізму найлепшую глебу. Неэўрапейскія краіны ня змогуць, згодна з тэорыяй мадэрнізацыі, правесьці індустрыялізацыю і забясьпечыць разьвіцьцё капіталістычнае гаспадарчае сыстэмы, калі яны не правядуць ува ўсіх галінах грамадзтва эўрапеізацыю.

Зь цягам часу, аднак, некаторыя з вышменаваных пастулятаў былі зьняпраўджаныя або, прынамся, моцна пахісьненыя. Пераадоленьне аднабаковасьці ўсёй канцэпцыі адбывалася за кошт гранічнай увагі да лякальных адметнасьцяў, якія, як выявілася пасьлей, могуць мець унівэрсальнае значэньне для разгляду сусьветна-гістарычнага пашырэньня эўрапей­скага мадэрну (ход ідзе, рэч ясная, пра гістарыязафічнае, а не храналягічнае разуменьне мадэрну). У выніку было вылучана паймо запозьненага не(заходне)эўрапейскага грамадзтва (nachkommende (spätentwickelte) außer(west)europäische Gesellschaft) із сваім пералікам адметных рысаў.

Мадэрнізацыя ў Заходняй Эўропе пачыналася з сацыяльнае мадэрнізацыі (г.зн. ізь зьнікненьня клянавае сыстэмы і ўздыму самакіраваных местаў) і з культурнае мадэрнізацыі (г.зн. з Рэнэсансу і Рэфармацыі). Палітычная мадэрнізацыя (г.зн. буржуазная рэвалюцыя) адбывалася адно пасьлей, а эканамічная мадэрнізацыя (г.зн. індустрыйная рэвалюцыя) была апошнім вязьмом у гэтым ланцугу.

У разьвіцьці запозьненага грамадзтва пасьлядоўнасьць гэтых стадыяў можа зьмяняцца, і тады ўзьнікае пагроза сацыяльнага выбуху. Таму капіталізм, які пачаў разьвівацца без сацыякультурнай і палітычнай мадэрнізацыі (згадаем Расій­скую імпэрыю рубяжа ХIХ і ХХ стст.) дзеля ўплыву немадэрных сацыякультурнай і палітычнай субсыстэмаў аказваецца немадэрным капіталізмам. Гэтая нераўнамернасьць у мадэрнізацыі ўсярэдзіне субсыстэмаў (nota bene, мадэрнізацыя ў рамах грамадзкае сыстэмы адбываецца на роўні чатырох субсыстэмаў: эканамічнай, палітычнай, сацыяльнай і культурнай; мадэрнізацыя складаецца з эканамічнай, палі­тычнай, сацыяльнай і культурнай мадэрнізацыі) замінае эфэктыўнаму функцыяваньню кажнай з гэтых субсыстэмаў і спараджае канфлік­ты ўсярэдзіне субсыстэмаў, у выніку чаго ўжыцьцяўленьне мадэрнізацыі ўва ўсёй сыстэме стаецца немагчымым. Загэтым мадэрнізацыя ў „запозьненых” краінах не магла разьвівацца безь пераадоленьня гэтай спрычыненай нераўнамернасьцяй усярэдзіне субсыстэмаў функ­цыянальнай нястаннасьці.

Беларусь была краінай ня толькі „запозьненай”, але і актыўна калянізаванай, і таму тут памер нацыянальнае трагедыі (што паказвае фактура Багушэвічавага твора) набыла мадэрнізацыя ў абсягу сацыяльнае сыстэмы. Яна азначала, што сацыяльныя групы адасабляюцца ад сваяцкіх (якія ўлучаюць усі іхныя функцыі, дарма што яшчэ і не артыкулююцца залежна ад пэўнай функцыі і складаюцца з блізкароднасных хаўрусаў) і гуртуюцца ў функцыянальна артыкуляваныя дамэтныя калектывы, далей, што функцыянальныя артыкуляцыі, унівэрсалізм, інструмэнтальны рацыяналізм etc. паступова інстытуталізуюцца, ператвараючы рэгіянальную супольнасьць з замкнёнай селавой грамады ў адкрытае высака урбанізаванае рэгіянальнае грамадзтва.

Вось жа, мадэрнізацыя беспасярэдня закранае пяць базавых абсягаў кажнага грамадзтва: (1) сям’ю, (2) рэгіянальную супольнасьць, а наймя сёлы а месты, (3) калектыў, (4) сацыяльныя столкі, (5) нацыю і міжнацыянальныя дачынень­ні. Таму мадэрнізацыю ў сацыяльным вымеры належыць разглядаць як (1) мадэрнізацыю сям’і і як структурную зьмену ад патрыярхальнай да традыцыйнай „мадэрнай” сям’і, (2) мадэрнізацыю сёлаў а местаў як зьмяншэньне селавых элемэнтаў у сёлах і павелічэньне месцкіх у местах, (3) мадэрнізацыю калектыву як працэс, падчас якога ён усё больш адасабляецца ад сям’і і свайні і ўдасканальваецца ў бок дамэтнай арганізацыі, (4) мадэрнізацыю сацыяльных столак у сэнсе новых хормаў аплаты працы, што пры вызначэньні пазыцыі індывіда ўсярэдзіне калектыву пачынае выконваць усё важнейшую ролю ў сэнсе ўзьнікненьня дынамікі няроўнасьці паміж размавітымі сацыяльнымі столкамі і ў сэнсе павелічэньня сацыяльнае мабільнасьці, (5) мадэрнізацыі дзяржавы як суцэльнага працэсу, пры якім гістарычна ўзьніклая супольнасьць, што валодае большым ці меншым ступенем этнакультурнае і моўнае гамагеннасьці, імкнецца ініцыяваць заснаваньне собскае нацыянальнае дзяржавы.

Гэтыя пяць адзнакаў, якія характарызуюць мадэрнізацыю ў сацыяльным абсягу, узятыя пераважна з заходнеэўрапейскай мадэлі мадэрнага грамадзтва. Для грамадзтваў, разьмешчаных вонках Заходняй Эўропы, сацыяльная мадэрнізацыя вызначаецца яшчэ трыма фактарамі: (1) ступенем здольнасьці дыфузіі мадэрных вартасьцяў, (2) ступенем матывацыі да прыняцьця мадэрных вартасьцяў, (3) памерам спрычыненых гэтым прыняцьцём канфліктаў.

Згэтуль, ці ня ёсьць хваравітая цікавасьць да постмадэрну — ці да таго, што ў нас выстаўляецца за постмадэрн — адно перагорненым сьветчаньнем, што заданьні мадэрнізацыі нацыя яшчэ ня зьдзейсьніла?


НА ПАРОЗЕ ЭТНІЧНАГА ПРАСЬВЯТЛЕНЬНЯ
Беспамылкова ўхопліваючы сымптомы сучаснасьці, Багушэвіч заразом намагаўся не адступаць ад праўды жыцьця. Гэткая праўда жыцьця была ў тым, што стан этнічнае самасьвядомасьці актуальнага лірычнага суб’екта быў парогавы. Гэта азначае, што, напрыклад, Мацей Бурачок быў ужо не ліцьвінам, але яшчэ не „беларусам”: ён быў тутэйшым. Азначэньне „тутэйшы” становіць сабой сярэдняе вязьмо ў гэтым ланцугу кансэквэнтнае этнакультурнае трансфармацыі (ліцьвін — тутэйшы — „беларус”). У тутэйшым, выходзячы з дадзенага гарызонту досьведу, ужо „памёр” ліцьвін, але яшчэ „не нарадзіўся” „беларус”.

„Беларусь”, „беларусы” што да Багушэвічавага наратара існуюць не ў сынхраніі, а ў дыяхраніі, для яго гэтая справа пакуль не стаіць на парадку дня. Прычым адсутнічае сам імпэратыў ападыктычнага ператварэньня „тутэйшага” ў „беларуса” і застаецца надзвычай істотная магчымасьць пярэйсьця „з тутэйшага ды ў палякі!”. Больш таго, наратар Багушэвіча насамрэч нічагусенькі ня ведае аб „Беларусі”. „Беларусь” для яго — нешта абсалютна непрадметнае, таму што яна знаходзіцца ў поўнай кампэтэнцыі аўтара, місія якога і палягае, за вялікім рахункам, у прапагандаваньні міту „Беларусь” як аднэй з мадэляў магчымае рэальнасьці.

Вось жа, парогавы стан фармуе не пазытыўную, а нэгатыўную этнічную ідэнтыфікацыю суб’екта: ён ужо не паляк-маскаль-жыд-немец (цікава, што жмуйдзінаў, адных з продкаў сучасных летувісаў, для Мацяя Бурачка як бы агулам не існуе, дарма што ён — насельнік паўзьмежжа, дзе сутыкаюцца перадусім беларуская і летувіская, кажучы сучаснымі тэрмінамі, этнакультурныя стыхіі; парадокс сытуацыі, магчыма, у тым, для жмуйдзіна ён сам спантанны, калі так можна сказаць, калянізатар, што імпліцытна артыкулюецца ў формуле нашае народнае мудрасьці: „На Жмуйдзі і куры людзі”), але яшчэ не „беларус”. Ня выключана, што беларусам яму так ніколі і не наканавана будзе стацца — тыя мясьціны, спасярод якіх праходзіць жыцьцё лірычнага суб’ек­та, Вільня, Рыконі, Кіяны — цяпер ня маюць фактычна нічога супольнага зь беларускасьцяй.

Этнічная палітра толькі гэтым, аднак, не высіляецца. Разгляданы корпус тэкстаў даносіць да нас паказальныя характарыстыкі іншанацыянальнае прысутнасьці ў прыроджаных прасьцягах асяленьня „беларуса”. Маскаль, напрыклад, абачаны вачыма лірычнага суб’екта, — гэта агрэсыўная іста, якая нярэдка прыносіць з сабой ліха (прыгадаем народнае: з маскалём дружы, але камень за пазухай дзяржы). Наратар Багушэвіча троху лякаецца маскаля:

Маскалі ж у вёсцы яшчэ не паснулі,

Праляці ж, кабыла, каб яны ня чулі! [1, С. 35]

Не такія ўжо і даўгія, але дужа інтэнсыўныя ўзаеміны з маскалём навучылі, што яго валей абыходзіць стараной (відаць, не выпадкова, што калі для беларуса людзёў сьвет, то для маскаля людей тьма). Сутыкненьне ж з маскалём — патэнцыйным кастатарам, які выбівае глебу з-пад ног, робячы, скажам, Бурачка ў ісьце бязь-менам, неда-чалавекам — немінуча вястуе глум а зьдзірства:

А маскалі цягнуць мяне, як сабакі.

Білі, білі ў плечы, пацягнулі гдзесьці... [1, С. 79]

Раўнейшае стаўленьне назіраецца да паляка. Сам зь сябе ён фігуруе рэдка, таму што ў сьведамасьці лірычнага суб’екта ўсё яшчэ захоўваюцца рудымэнты даўнейшае схемы гіерархічнае стратыфікацыі Рэчы Паспалітай: калі для яго паляк — гэта „пан”, то для паляка ён — „мужык”:

Давялося ж і мне быць на велькім судзе,

На акружным судзе, гдзе усе ў грамадзе:

Мужыкі і паны, маскалі і жыды... [1, С. 24]

Ня столькі ад „пана” церпіць лірычны суб’ект, колькі ад рэпрэсыўнага апарату расійскай каляніяльнай адміністрацыі і ягоных ананімных інстытуцыяў. Дый сам „пан” у гэтым кантэксьце набывае ня толькі сацыяльную, але і нацыянальную дыстанцыю. Зрэшты, сытуацыя борзда адмянялася — расій­ская каляніяльная палітыка пасьля здушэньня паўстаньня 1863 г. прадугледжвала, як ведама, карныя захады і ў дачыненьні да абшарнікаў з карэнным паходжаньнем, так што ў Заходняй Беларусі канца ХIХ стагодзьдзя абшарніцкія землі пераходзілі ў расійскую собскасьць. Таму „пан” у Багушэвіча — участых сынонім іншамоўнага калянізатара і дэнацыяналі­затара, уладальніка зайздросных дабротаў сьвету, валадара гэтай паняволенай зямлі або яго памагатага зь мясцовых рэнэгатаў. Стаць „панам” азначае перастаць быць самым сабой, зрадзіць запаветы свае зямлі. У вершы з сымбалічным назовам „Афяра” як найшчыльней скандэнсавана нацыянальна афарбаванае пачуцьцё дзейнага наратара:

Маліся ж, бабулька, да Бога,

Каб я панам ніколі ня быў:

Не жадаў бы ніколі чужога,

Сваё дзела як трэба рабіў. [1, С. 77]

Успрыняцьцё ж жыда лірычным суб’ектам зьдзіўляе сваёй неадназначнасьцяй. Яно ў вялікай меры настраёвае, кантэкстуальнае, сытуацыйнае, афэктыўнае, — тым ня менш, і гэтта існуюць канстанты: жыд ё носьбітам непрыемных і непрыймальных маральных якасьцяў:

А шклы тыя — для туману,

Празь іх глядзіш, як у дым.

Жыд умысьне даў іх пану,

Каб зрабіць яго сьляпым. [1, С. 90]

Багушэвічаў наратар чыста аглужджаны тым, што такая ж самая бяспраўная людзіна, як і ён, можа, адылі, дасягаць істотнага прасоўваньня па сацыяльнай лесьвіцы. Таму, назіраючы сацыяльны посьпех жыда, актуальны наратар прынучаны міжволі адмаўляць паставу зацятасьці і непрыйма, якую абслугоўваюць quasi-аргумэнты накшталт зьвінаваньня жыда ў ашуцы, празе нажывы, хрыстапрадаўстве etc., на карысьць паставы перайманьня надзвычай каштоўнага досьведу інтэрактыўнасьці і сацыяльнае мабільнасьці:

Добры жыд! Хоць грошы любе,

А згубіць зусім — ня згубе.


Каб такі нам пан зыскаўся,

То б сьвятым ён называўся. [1, С. 83]

„Relihija dla Bahušewiča nia jość niečym adarwanym, niečym tolki čysta asabistym, ale jość pradusim padstawaj, złučwom i zawiaršeńniem jak žyćcia nacyjanalnaha, tak i ahułam hramadzkaha” [40, S. 38]. Гэтыя словы Адама Станкевіча ня ўтрацілі свае значэннасьці і дасюль. Дзейны лірычны герой ё каталіком, нашчадкам вуніятаў. — І тут прырода Багушэві­чавай мастацкай умоўнасьці знаходзіць сваё нечаканае і парадаксальнае выражэньне: уяўны ўкладальнік „Смыка беларускага”, Шымон Рэўка з-пад Барысава, як выяўляецца зь верша „Свая зямля”, жыве... у вёсцы Сялявічы каля Слоніму і езьдзіць „у Гродну пад самы Рок Новы” — калі, зразумела, гэта ня нейкі няведамы дэрыват ад гідроніму „Сялява”. Гэттака, відавочна, мы маем справу з канфліктам рацыяў: ірацыянальным імпульсыўным аўтарскім выбарам — абумоўленым пошукам традыцыі — местачка на пераважна праваслаўным усходзе Беларусі і рацыянальнай лініяй на акрэсьленую эмпірычную ідэнтыфікацыю лірычнага суб’екта, для якога ягоная каталіцкасьць ня менш важная за ягоную нацыянальнасьць. Багушэвіч у ісьце ідзе на радыкальнае пераадоленьне ўзьніклае дыхатаміі: каб не адступаць ад беспасярэднасьці жыцьцявой праўды, ён узмахам пяра прынучаны перакідаць гэтага чалавека із спольшчаным імем на сотні кілямэтраў на захад Беларусі, дзе каталіцкасьць, прынамся, ужо ня нешта выняткавае.

Выходзіць, дзейны лірычны суб’ект — гэта асоба, спабытая выразнай нацыянальнай ідэнтычнасьці, але надзеленая магутным рэлігійным этасам, невычэрпным патэнцыялам веры. Як ні дзіўна, акурат гэты рэлігійны этас ёсьць прыярытэтным у працэсе беспасярэдняй эмпірычнай ідэнтыфікацыі: пры нязносным уціску вонкавае запраўднасьці лірычны суб’ект гатовы зьняпраўдзіць сваю этнічную прыналежнасьць, але толькі не сваю „веру”. Скрозь прызму гэтай праграмнай каталіцкасьці навярненьне ў маскоўскае праваслаўе фактычна раўназначнае страце свайго собскага „я” і вя­дзе ў канцавым выніку да каляпсу асобы.

1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка