Традыцыяналісцкі пагляд на традыцыю: „прэзумпцыя аўтахтоннасьці”




Дата канвертавання20.03.2016
Памер198.37 Kb.
http://knihi.com/frahmenty/6sanko.htm

Сяргей САНЬКО


ТРАДЫЦЫЯНАЛІСЦКІ ПАГЛЯД НА ТРАДЫЦЫЮ:

„ПРЭЗУМПЦЫЯ АЎТАХТОННАСЬЦІ”


І „ДЭКАНСТРУКЦЫЯ ТРАДЫЦЫІ”
Культуру, як і традыцыю (калі надаваць увагу зьмястоў­ным адрозьненьням гэтых споцямаў), нельга зрабіць аб’ектам у сэнсе аб’екта клясычнай гнасэалёгіі. І тое, што існуе адмысловая навука аб культуры — культуралёгія (пераважна ў Цэнтральна і Ўсходнеэўрапейскім рэгіёне), Kultur­wissenschaft, Cultural Studies або нешта накшталт таго, магло б выглядаць як тэарэтычны кур’ёз. На культуру нельга кі­нуць абсалютна збочаны, аб’ектыўны позірк, бо інтэндаванасьць гэткага позірку неўнікова стаецца ўгрунтаванай у інтэндаваным, г. зн. усё роўна ў культуры. Сытуацыя цалкам адпаведная той, што ўпершыню была ўсьвядомленая ў асадах фэнамэналёгіі: сьвядомасьць мае справу ня з фактамі нейкай аб’ектыўнай рэчаіснасьці, а заўсёды толькі з фактамі самой сьвядомасьці. Некультурны пагляд на культуру — гэта пагляд бостваў, якія адныя й маглі б уважацца за культуролягаў par excellence, калі ім, канечне, рупяць нашыя чалавечыя клопаты.

Культурны Космас даступны толькі пагляду знутры, заангажаванаму пагляду. Тое, што ў культуралягічных шту­дыях неўнікова набывае выгляд квазі-аб’екта, насамрэч павінна разумецца як свайго роду рэфлексіўная дэскрыпцыя гэтага Космасу. У найбольшай ступені гэта датычыць таго, што звычайна падводзіцца пад ня надта ўдалую руб­ры­ку „традыцыйная культура” (як быццам можна памысьліць сабе культуру без традыцыі). Калі гаворка йдзе пра традыцыйную культуру, то найперш тут маецца на ўве­це такая культура, мэханізмы трываньня ў часе якой ар­ганізаваныя адмысловым чынам, выразна адрозным ад фукцыянаваньня адпаведных мэханізмаў перадусім мадэрнай урбаністычнай культуры. Такая культура ўяўляе асобны культурны тып з толькі яму ўласьцівым наборам характарыстычных азнакаў. Сьвядомая ўстаноўка на экс­плікацыю менавіта гэтых азнакаў і пільнаваньне ў да­сьледніцкай практыцы пэў­ных асацыяваных з імі праві­лаў складаюць падваліну традыцыяналізму. А заангажаваны (у акрэсьленым вышэй сэн­се) пагляд на традыцыю будзе паглядам традыцыяна­лісц­кім. Я лічу, што гэта адзі­на магчымы дасьціпны й чэсны падыход. Разам з тым па­дыход даволі рызыкоўны. Каб пераканацца ў гэтым, варта хаця б азнаёміцца з допі­сам Андрыяна Меленіка ў рэдакцыю часопіса „Фрагмэнты” з нагоды выданьня зборніка маіх артыкулаў „Штудыі з кагнітыўнай і кан­трастыўнай культуралёгіі” (допіс друкуец­ца ў гэтым нумары „Фрагмэнтаў”).

З працэдурнага гледзішча традыцыяналісцкі падыход да традыцыі палягае ў своеасаблівым пераварочваньні мэтаду дасьледаваньня. Я маю на ўвеце, што тое, што здабываецца на шляху кампаратыўнага і кантрастыўнага вывучэньня характарыстычных азнакаў традыцыі, сьвя­дома кладзецца ў падваліну дасьледаваньня самой гэ­тай тра­дыцыі ў якасьці галоўных мэтадалягічных прын­­цыпаў. Так, касмалягізм традыцыйнай культуры арыентуе на на­даньне самай пільнай увагі касмалягічным і каляндарна-астранамічным аспэктам рэканструкцыі традыцыйнага сьветагляду.

Але сярод розных такога кшталту азнакаў традыцыйная культура вылучаецца відочнай устаноўкай на аўтахтанізацыю свайго наяўнага зьместу. Узгадайма хаця б старагрэцкі міт пра Эрыхтонія, мітычнага першанасельніка старажытнай Элады. Гэтая асаблівасьць традыцыі мае свае як моцныя, так і вельмі слабыя бакі. Далей я буду весьці іх абмеркаваньне амаль выняткава датычна беларускай культурнай традыцыі, навогул, і беларускай традыцыйнай культуры, у прыватнасьці.

Трансьляваньне гэтай тыпалягічнай азнакі традыцыйнай культуры ў пла­шчы­ню мэтадалягічных прынцыпаў прыводзіць да тэарэтычнай устаноўкі, якую я назваў „прэзумпцыяй аўтахтоннасьці”. Гэты прынцып патрабуе, каб усялякая зьява культуры перадусім разглядалася як мяйсцовая з паходжаньня, як паў­сталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самой мяйсцовай куль­туры, калі адваротнае не даведзена або ня можа быць даведзена. Гэты прынцып стварае належную процівагу як папулярным зараз у дасьледніцкім асяродзьдзі міграцыянісцкім канцэпцыям беларускага этнагенэзу, так, хаця і ў меншай ступені, папулярнай некалі тэорыі „культурных хваляў”.

Пасьлядоўнае пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы гэтага прын­цы­пу нібы вяртае права голасу тае „нямотнае бальшыні”, паводле выразу А. Я. Гурэвіча, якая, як правіла, заставалася па-за фокусам увагі складаль­нікаў кронікаў і якая, тым ня менш, часта з ладнага вы­значала духоўнае і этнічнае аблічча сярэднявечнага грамадзтва. Тое, што старыя падыходы прак­тыч­на не дапускалі пастаноўкі пытаньня ў гэткай плашчыні — і гэта датычыць нават рэпрэсаванай у сваім часе тэорыі паходжаньня беларусаў у выніку асыміляцыі прыходнікамі-славянамі мяйсцовага балцкага насель­ніц­тва, паводле формулы аднога зь яе стваральнікаў В. Сядова, „маці — балтка, бацька — славянін” — канстатуе, ў прыватнасьці, менскі да­сьлед­нік А. Мядзьведзеў:

„… трэба мець на ўвазе асаблівасьці зьяўленьня беларусаў як народа ў выніку асыміляцыі мясцовага балцкага насельніцтва прышэльцамі-сла­вя­на­мі. Пры сучасным стане дасьледаваньняў гэта адзіная тэорыя, прынятая амаль усімі археолягамі й вучонымі сумежных навук. Але з гэтага пастуляту зрабілі дрэнныя высновы. Галоўную ўвагу пачалі надаваць вывучэньню працэсу прыходу славян на тэрыторыю сучаснай Беларусі. Без падрабязнага вы­вучэньня культуры балцкага насельніцтва, якое раней займала гэтую тэрыторыю, усё дасьледаваньне этнічных працэсаў зьяўленьня беларусаў зьвялося да спробаў рознага датаваньня прыходу славян і пошуку культур магчымых славян. У рэшце рэшт гэтыя пошукі прывялі да рэтраспэктыўнай распрацоўкі культурнага разьвіцьця дзьвюх ліній: банцараўская культура як балта-славянская і кіеўская культура як славянская з магчымай яе сувязьзю з больш старажытнымі зарубінецкай ці нават мілаградзкай культурамі, або культурай доўгіх курганоў (крывічы). Але абедзьве лініі не вырашаюць усе пытаньні …

Гэткая ўстаноўка (пошукі культур славянскай прыналежнасьці) спры­яе спрошчанаму падыходу да вывучэньня працэсу паходжаньня беларусаў і не дазваляе вырашыць пытаньне аб лінгвістычных і этнаграфічных асаб­лі­­васьцях (дыялекты мовы і этнаграфічныя вобласьці) беларускага народу. Для высьвятленьня апошняга трэба ведаць падзел балцкіх плямёнаў, якія займалі сучасную тэрыторыю Беларусі.” 1 

Прыемна адзначыць, што разгляданы тут прынцып „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” ў наш час сьвядома выкарыстоўваецца некаторымі дасьледнікамі, пераважна археолягамі, што ня дзіўна, бо археалягічныя знаходкі часта маюць выразныя этнаграфічныя рысы і дапускаюць амаль надзейную этнічную атрыбуцыю. Тут можна пры­га­даць таго ж А. Мядзьведзева, а таксама А. Квяткоўскую, Л. Дучыц, Э. Зай­коўскага і некаторых іншых. Нажаль, этнографы, фальклярысты і нават лінгвісты часьцей пакуль застаюцца прыхільнікамі стандартных падыходаў. Хаця ў лінгвістыцы яшчэ ў 80-х гг. была па­стаўленая праблема дыялект­на­га падзелу субстратных балцкіх плямёнаў (А. М. Трубачоў і В. М. Тапароў, В. Ул. Мар­тынаў, В. Вячорка, і інш.).

Іншая праблема, якая па-сутнасьці яшчэ чакае сваёй паважнай і мэта­да­лягічна фундаванай пастаноўкі, — гэта праблема накірунку асыміля­цыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку, г. зн. ад балтаў да славянаў ці наадварот. Бо, зразумела, ёсьць вялікая розьніца 1) разглядаць пранікненьне элемэнтаў славянскай культуры ў мяйсцовыя балцкія і паступовае аславяньваньне апошніх, падтрыманае й чыста эвалюцыйнымі зрухамі ў саміх балцкіх культурах, ініцыяванымі і актыві­зава­нымі яе кантактамі і ўзаемадзе­яньнем з культурай славянскай, або 2) ўва ўсіх без вынятку выпадках бачыць толькі пранікненьне паасобных элемэнтаў балцкай культуры ў запанавалую культуру славян-прыходнікаў. Прыманьне той або іншай пэрспэктывы карэнным чынам зьмяняе як этна-, так і глёта- і культурагенэтычныя дыскурсы. У прыватнасьці, паўсталая ў мовазнаўстве яшчэ ў канцы мінулага стагодзьдзя праблема лексычных балтызмаў у беларускай мове была асэнсаваная менавіта як праблема славянскага мовазнаўства, у той час як вучоныя-балтысты выкарыстоўвалі — і часта працягваюць гэта рабіць і зараз — беларускія балтызмы толькі як дадатковую крыніцу для штудыяў з гістарычнай лексыка­графіі. Г. зн., што разглядаецца выключна працэс пранік­нень­ня балтыйскіх моўных элемэнтаў у славянскія гаворкі. Але зразумела, што павінен быў мець мейсца — а калі даваць веры дадзеным фізычнай антрапалёгіі пра выключную блізкасьць антрапалягічнага тыпу беларусаў да антрапалягічнага тыпу сучасных балтаў, то й быць дамінуючым — і адваротны працэс: асыміляцыя балцкімі гаворкамі славянскіх элемэнтаў з адпаведнымі трансфармацыямі апошніх. Менавіта ў гэтам ключы яшчэ ў 1934 годзе паставіў пытаньне пра субстратнае пахо­джаньне беларускага і рускага аканьня й яканьня вядомы французкі індаэўрапеіст А. Мэйе 2. Вельмі плённым і пэрспэктыўным мне падаецца вывучэньне С. М. Прохаравай 3 сынтаксычных балтызмаў, калі субстратныя сын­таксычныя канструкцыі ўвасабляюцца ў славянскім ужо лексычным матар’яле, да прыкладу: ісьці вады, ісьці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асад­кай, вучыцца за доктарку і да іх падобныя. А, як вядома, пры міжмоў­ным узаемадзеяньні першымі запазычаюцца менавіта лексычныя элемэнты, паколькі яны найперш зьвязаныя зь плянам зьместу мовы (з сэмантыкай) і забясьпечваюць нейкі прыймальны ўзровень узаемнага разуменьня носьбітаў розных моваў. Сынтаксычныя ж элемэнты значна больш кансэрватыўныя, і іх захаванасьць у гавор­ках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш ма­біль­ных элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што многія з гэткіх канструкцыяў захаваліся на далёкім усходзе былога балцкага арэалу — на Смален­шчыне, Браншчыне, Магілёўшчыне, Гомельшчыне.

Дадамо, што дасьледнікі маюць і свайго роду „жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі будучай Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе Беларусі, дзе шматкроць адзначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць „па-просту”, gudiškai, або ўжо па-руску).

Прывядзем адзін паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.

Так, у блр. лоеўскіх гаворках зафіксаванае слова брыўё ў значэньні ’бярвеньні’. Пры ўсяе праблематычнасьці рэканструкцыі праславянскага этымону для ўсяе групы слоў у славянскіх мовах для азначэньня „бярвень­ня” і адсутнасьці іх надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў для дадзенага дыялектнага беларускага слова 4 можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: *brьvьje, якая пры заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б не­шта накшталт: *бервье або *бервіе. Захаваньне ў лоеўск. брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе аб вельмі раньнім, прынамсі, да часу ва­калізацыі рэдукаваных, запазычаньні гэтага слова зь нейкага славян­скага ды­ялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова, і ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае рань­няе ўзаемадзеяньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складавалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура тыпу Прагі — Корчак.

Пра гэткі накірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і свайго роду гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсьненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельск. клейміт замест клімат, магілёўскае эйш-ты! замест іш-ты! < *віш-ты < *відіш-ты!> і уо (напрыклад, куонь), даволі шырака, хаця й спарадычна, фіксаваных на ўсёй тэрыторыі Беларусі.

Падобных прыкладаў можна было б прывесьці цэлую гайму. Але істот­на яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсе гэткія прыклады высьвечваюць зусім ін­шы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай куль­туры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — вы­сновы лінгвістыкі значна лепей карэлююцца з дадзенымі фі­зіч­най антрапалёгіі белрусаў. Разам з тым, акрэсь­лі­ва­ецца і зусім новае праблемнае поле — гістарычная дэмаграфія, адной з га­лоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне ад­соткавых суадносінаў мяйсцовага, пераважна вясковага, насельніц­тва (бал­таў) і на­сельніцтва прыйшлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай сту­пе­ні — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Бе­ла­русі. Тут згаданая формула В. Сядова „маці — балтка, бацька — славянін” бу­дзе выглядаць як відавочнае спрашчэньне рэальнай сытуацыі. Але прын­цып „прэзумпцыі аўта­хтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроў­нівае ў правох абодвух бацькоў.

Той жа самы прынцып вяртае права голасу і яшчэ аднаму пад­ста­во­ва­му складніку традыцыйнай культуры Беларусі — яе дахрысьціянскаму кам­панэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у дадзеным выпадку абцяжарваецца, з аднаго боку, высокай ступеньню па­да­бен­ства народных культураў балтаў і славянаў, а з другога боку, над­звы­чай моц­ным узьдзеяньнем з боку афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.

Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі і славянскі, дахрысь­ці­ян­­скі і хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеяньне па­між­соб­ку, ча­сам спараджаючы нечаканыя, а то й проста хімэрычныя, кан­фігу­ра­цыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спы­ніцца і проста мець нада­лей яе наўвеце, калі б не вя­лікая рызыка ўспрыняць багата якія факты тра­ды­цыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.

Таму запынюся на некаторых з тых падводных камя­нёў, што падпільноўваюць дасьледніка пры па­сьля­доўным, але неабачлівым дастасаваньні прынцыпу „прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў па­хо­джаньня традыцыйнай культуры беларусаў.


Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў склалася пэўная традыцыя разгляду пра­цэсаў між­­культурнага ўзаемадзеяньня выключна ў камунікацыйна-гер­мэ­нэў­тычных тэрмінах, а менавіта з гледзішча так званага „дыялёгу куль­тураў”. Пры гэтым сам дыялягізм куль­туры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснай восі, тады як „маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу. Я ня буду тут абмяркоўваць відоч­ную просталінейнасьць і тэарэтычную спрэчнасьць гэткай пазыцыі. Але адзначу, што вынікі дыялёгу культураў заўсёды непрадказальныя, і, як мне падаецца, амаль без­варункава дэструктыўныя. Гэта блізка заўсёды канфлікт, сутыкненне роз­ных светаглядных, каштоўнасных, моўных сыстэмаў. У сытуацыі дыялёгу ў пераважнай бальшыні выпадкаў адная моўная сыстэма заўсёды імк­нецца заняць моцную пазыцыю — па­зыцыю мэта-мовы, мовы ін­тэрпрэтацыі par excelllence. Другой мове ў гэтым выпадку наканавана ставацца адно аб’ект­най мовай. Толькі тое ў аб’ектнай мове, што будзе затрымана канцэп­туальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаванне, але існаванне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-мовай. Станоў­чыя (хутчэй з гле­дзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гіс­торыі культураў) вы­нікі гэткай легіты­мізацыі выключна рэдкія. Можа быць, Ул. М. Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі ста­ноў­чы прыклад — уз­мац­неньне ўнутры­культурнай пазыцыі старога індаэў­рапейскага тэрміну для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўключэньня яго ў кантэкст хрысьціянскай культуры.

Гэта адзін зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзе­яньне адбываецца без „разбуральных наступстваў” для ўсіх агентаў узаема­дзеяньня, у дадзеным выпадку — традыцыйнага дахрысьціянскага і хрысь­ці­ян­скага, бо, як правіла, гэткае ўзаемадзеяньне йшло далёка не на ка­рысьць традыцыйнай культуры, тым больш што ў распараджэньні царквы быў даволі магутны рэ­прэ­сіўны апарат дзяржавы.

Гаворка йдзе пра за­ха­ваньне і ў пэўнай ступені разь­віцьцё сэман­тыч­нага складу гэткага вы­со­кака­ната­тыў­нага слова-сымбаля для азначэньня „сьвя­тасьці”, як слав. *svęt- і балц. *švent-, прааналізаванае ў разгляданым кантэксьце Ул.М.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў 5 .

Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гаран­туецца яго вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпавед­нымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да пры­кладу, вэд. svantá- і даволі разгалінаванае сямейства адна­ка­рэнных словаў найперш з значэнь­нямі „ўзрастаньня”, „узмац­нень­ня”, „павелічэньня”; авэст. spжnta- „сьвяты” (параўн. авэст. Amжље Spжntе, літар. „неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зараастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзь­мій­скія, хатана-сакскія, асецінскія, памірскія і некаторыя іншыя пры­кла­ды зь іранскіх моваў; тах. А kasu „добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоц. hunsl „ахвяра”, ст.-анг. husl „ахвярнік, алтар” і некаторыя іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.

Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысь­ці­ян­ства зыходная пракаветная сэмантыка „ўзрастаньня, узмацненьня і г. д.” ня толь­кі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася з’аса­цыяванай з гэ­тым словам ідэяй „узрастаньня духовай моцы, на­во­гул духовасьці” і па­доб­нымі ўяўленьнямі.

Але насамрэч гэты пры­клад не на­гэтулькі „чысты”, каб быць па­ка­заль­ным.

Што да ўзаемадзеяньня балцкага і славянскага кампанэнтаў (на­вогул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этна- і культурагенэзу), то, відаць, найбольш яскравым прыкладам гэткага кштал­ту будзе трывалае захаваньне мяйсцовага этнахароніму ЛітваLietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпа­вед­насьць як у балцкіх, так і ў славянскіх мовах. Не ўвахо­дзячы тут у дэталі, адзначу адну ака­ліч­насьць, істотную акурат у відалі разгляданай тэмы, а менавіта амаль поў­ную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, так і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, якая ўрэшце спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фан­тас­тычныя — вытлумачэньня назову, якія ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад ці калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што этнахаронім гэты хутчэй за ўсё паўстае за часы, якія папярэднічалі кштал­та­ваньню тых або іншых балцкіх ці сла­вян­скіх гаворак, а гэта можа азначаць і часы ня толькі да раньняга сярэд­нявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ўва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткай вы­снове можа служыць і пра­блема першаснай лякалізацыі гэтага этнахароніму.

Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія і славянскія культуры, гэтаксама як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, на­вогул надзвычай блізкія адны да адных, нагэтулькі блізкія, што частка да­сьлед­нікаў пастулюе нават адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, пра­меж­кавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а ін­шая іх частка схільныя лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй мо­ваў балцкіх і, адпаведна, проста больш эвалюцыйна прасунутымі па дыя­хранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шы­рэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю пра­соча­ныя, а не­каторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна і назаўсёды вэрыфікаваныя. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу куль­тур­ных рэаліяў, у гэтым ліку і элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.

Аднак у агульным выпадку гэта — хутчэй выключэньне, чым правіла. Як справядліва адзначае В. Акудовіч: „Мілажальнасьць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсыўныя, чым іх носьбіты — народы (гэта аднолькава пасуе і для беларускай культуры). Калі ў войнах паміж народамі хоць зрэдзьчас зда­ра­юцца перапынкі, то ў войнах культураў перапынкаў не бывае. І таму ў вой­нах культураў — культураў загінула болей, чым загінула народу ў зброй­ных войнах народаў” 6

Прыхільнікі так званых дыялягічных канцэпцыяў куль­туры, канечне ж, запярэчаць, што, маўляў, заявы, падобныя да зробленай вышэй, проста сьвядома скажаюць сапраўдную прыроду дыялёгу, што насамрэч дыялёг — гэта ня проста камунікацыя, а хутчэй сумоўе зацікаўленых адны ў адных удзельнікаў, без памкненняў аднога з бакоў да дамінаваньня, навязваньня свайго гледзішча іншаму боку і г. д., і да г. п.

Але рэальны досьвед сьведчыць, што любая сы­туа­цыя дыялёгу культураў — гэта заўсёды пэўная інтэр­прэтацыя іншай куль­туры і пэўная яе рэканструкцыя. Гэта сытуацыя актуалі­зацыі пэўных „маг­чымых сьветаў” або, кажучы больш дасьціпна і навукова, пэўнага мност­ва мадэляў, рэалізаванага на нейкім мностве аб’ектных элемэнтаў з дапамогай таго ці іншага сэлектыўнага мност­ва. Гэта (узгадайма вышэйсказанае) спроба прай­сьціся па канцэптуальнай прасторы іншай культуры са сваім кан­­цэптуальным браднём. Структура апошняга прадвызначаецца так зва­нымі структурамі прад-разуменьня і ступеньню блізкасьці іх да структураў прад-разуменьня інтэрпрэтаванай культуры: чым бліжэй адна да адной гэ­тыя структуры абедзьвюх культураў, тым часьцей сетка брадня, тым бліжэй структура сэлектыўнага мноства да структуры мадэляванага мноства. Генэ­тычная роднасьць культураў — дастатковая ўмова бліз­касьці іх структураў прад-разу­меньня. Тыпалягічнага ж падабенства можа быць зусім не да­стат­кова, бо высновы пра тыпалягічную блізкасьць — гэта заўсёды ўжо вы­нік інтэрпрэтацыі, якая з прычынаў абмеркаваных вышэй можа быць хут­чэй рэінтэрпрэтацыяй адной або шэ­рагу культураў, што падлеглі тыпа­лягічнаму параўнаньню. Адзін з прыкладаў гэткай спантаннай тыпаля­гі­зацыі — рэінтэрпрэтацыя антычнасьці хрысьцінствам як прыступкі на шля­ху да сапраўднай духоўнасьці апошняга і праз гэта „прымірэньне” з эўрапейскай антыч­насьцю, яе прыручэньне, асыміляцыя і канчатковае зьнішчэньне таго, што рабіла антычнасьць антычнасьцю, — яе адмысловага, апрычонага і ні з чым не параўнальнага духу. Антычнасьць перастала быць рэальнасьцю эўрапей­скай культурнай гісторыі, затое сталася яе вір­туальнай рэаль­насьцю, пры­відам на руінах, нейкай навязьлівай ідэяй…

Інтэрпрэтацыя — гэта рэалізацыя онталягічных магчымасьцяў улас­най культуры інтэр­прэ­татара. Тут не ўзнаўляецца вобраз, напрыклад, рэ­альнай Элады, якою яна калісьці насамрэч была, а толькі актуалізуецца тое ўва ўласнай культуры, што ў ёй яшчэ можа заставацца тоесным культуры Элады, г. зн. — уласная антычнасьць. Усё астат­няе будзе рэін­тэр­прэтацыяй — мадэр­нізацыяй і пост-мадэрнізацыяй іншай (чужой) культуры.

Тут нібы рэалізуецца своеасаблівае „гермэнэўтычнае кола”, але яно, як мне падаецца, аказваецца не­па­зьбежным тoлькі ў выпадку бесканфліктнага ўзаема­дзеяньня рoзных куль­тураў. І гэтае „кo­ла” разрываецца ў выпадку аганальнага ўзаема­дзе­яньня, якoе мoжа пры­вoдзіць абo да пoўнага падпа­рад­каваньня аднoй куль­туры іншай, чужарoднай, з наступнай маргіналізацыяй рэш­так перамo­жанай культуры, абo да ўтварэньня так званых „псэў­дамарфoзаў” (па­вoдле Шпэнглера) і „хімэраў” (у тэрміналёгіі Гумілёва), калі элемэнты рoзных культураў злу­ча­юцца ў ненатуральныя спалучэньні.

Падзеі падoбнага рoду і маштабу адбываліся нагэтулькі часта ў рoз­ных куткoх зямнoга клубу на працягу ўсяе гістoрыі чалавецтва, штo сама гістoрыя ў ладнай ме­­ры аказваецца гістoрыяй міжэтнічных (і, адпаведна, між­культурных) кан­флік­таў. Таму ў значнай ступені ідэалізацыямі гістoрыі будуць любыя адмены і мігра­цыянісцкіх, і аўтахтанісцкіх мадэляў этна- і культурагенэзу. Для культуралёгіі гэ­та азна­чае, штo рэальныя культурныя працэсы, якія ахапляюць цэлыя гіста­рыч­ныя эпo­хі, ня мoгуць быць адэ­кват­на зразуметыя ні ў асадах пра­грэсысцкіх, аўтэн­тычна-эва­лю­цыйных, ні ў асадах „марфалягічных” тэoрыяў.


Пры ўзаемадзеяньні рознакампанэнтных і розна­структурных сэмія­тыч­­ных сыстэмаў узьнікае зьява, якая паводле падабенства яе праяваў з адпаведнай зьявай у оптыцы ды квантавай фізыцы, атрымала назву інтэр­фэрэнцыі (ад лац. inter „паміжсобку, узаемна, абапольна” і ferio „датыкаюся, удараю”; у сучаснай ангельскай мове interference азначае „ўмяшальніцтва, памеху, перашкоду”). Гэтая зьява можа ахопліваць усе падсыстэмы куль­туры, але най­больш відочныя праявы яе ў стыхіі мовы, дзе на сёньняшні дзень яна й застаецца найлепей выву­чанай. Аднак у існуючых падыходах лінгвістычная інтэрфэрэнцыя найчась­цей разглядаецца неяк аднабакова — найперш як вынік узьдзеяньня з боку сыстэмы род­най мовы на тыя або іншыя падсыс­тэмы мовы, зь якой кантактуе носьбіт першай 7 . Аднак, ві­давочна, гэткага разуменьня далёка не дастаткова. Найперш таму, што ўзаемадзеяньне, прос­та паводле вызначэньня, павін­на мець узаемны, аба­польны, двохбаковы ха­рак­тар. А гэта значыць, што вывучэньню павінны пад­лягаць і асаблівасьці ўзьдзеяньня чужой мовы на родную. Тым болей, што моўная інтэрфэрэнцыя ў чыстым выглядзе рэалізуецца далёка не за­ўсёды, і на характар яе пра­ця­кань­ня істотна ўплываюць шматлікія моцныя экстралінг­вістычныя чынь­нікі: культурныя, рэлігійныя, палітычныя, экана­мічныя і да іх падобныя. Бе­ларусь у гэтым стасунку адмысловы аб’ект для вывучэньня розных праяваў інтэр­фэ­рэнцыі.

Працэсы культурнай інтэрфэрэнцыі могуць ахопліваць вялізныя геа­графічныя абшары і расцягвацца на цэлыя тысячагодзьдзі. Найяскравы і найбліжэйшы пры­клад гэтага — хрысьціянізацыя Эўропы, якая — што праўда, mutatis mutandis — працягваецца й па сёньняшні дзень. Але рана ці позна надыходзіць час „зводзіць рахункі”. Першай звычайна робіць гэта куль­тура-пера­можца, у дадзеным выпадку — хрысьціянская. Стан двухвер’я і рэ­лі­гій­нага сынкрэтызму, уласьцівы ўсяму Сярэднявеччу, напрыканцы Ся­рэдніх вякоў і напярэдадні Новага часу касуецца самым рашучым чынам. Праяўляецца гэта ў двух, зрэшты, вельмі шчыльна адзін з адным павязаных працэсах, што ў тае або іншае меры ахапілі ўсе краіны тагачаснай Эўропы, у гэтым ліку й Вялікае княства Літоўскае. Першы — гэта сумна вядомыя „працэсы над ведзьмакамі”, пачатак і кульмінацыя якіх прыпалі на эпоху Адраджэньня, якую ў культуры мадэрнізму прынята было лічыць — і так застаецца дагэтуль — эпохай гістарычнага аптымізму і самасьцьверджаньня чалавечага духу. Па вялікім рахунку, гэта была самая рашучая барацьба з рэшткамі народнага (бо інстытуцыялізаванага на той час у Эўропе ўжо проста быць не магло) паганства, а значыць — і з двухвер’ем, зь якім царк­ве гэтак доўга давялося мірыцца, суіснаваць і нават падладжвацца пад яго. Новая культура і новая ідэалёгія, нарэшце, маглі паказаць усю сваю моц, і яны яе паказалі. Пазьней, ужо ў эпоху Асьветніцтва гэтая барацьба набывае аблічча „змаганьня з забабонамі” традыцыі, на абарону якіх ня надта шчыль­нымі шэрагамі, але ня менш рашуча, выступілі эўрапейскія кансэрватары.

Не абмінула „паляваньне на ведзьмакоў” і Вялікага княства Літоўскага. Апісаньні іх трапілі ў пісьмовыя пом­нікі і дазваляюць да пэўнай ступені ад­чуць агульнакультурную атмасфэру тых часоў. Напрыклад, адзін з гэткіх судовых працэсаў адбыўся ў Горадні ў 1691 г. над чараўніком Максімам Зна­кам. Чытаючы матар’ялы на гэтую тэму, навогул цяжка пазбавіцца ўра­жаньня, што ўсялякая рэвалюцыя — а паўстаньне культуры Новага часу мае ўсе азнакі рэвалюцыі — абавязкова рана ці позна ўвасабляецца ў сваёй інквізыцыі або „НКУС”, або ў чым-колечы яшчэ і пад якой заўгодна назвай, галоўная мэта чаго — фізычнае вынішчэньне, прынамсі, найбольш актыўных або патэнцыйна актыўных носьбітаў пераможанага сьветагляду. Бо куль­ту­ры, а пагатоў традыцыйныя, ніколі не зьмяняюцца раптоўна самі па сабе, у выніку дзе­яньня нейкіх іманэнтных законаў „адзінства і барацьбы супраць­легласьцяў” або „адмаўленьня адмаўленьня”, пра што нам цьвердзіла школь­ная дыялектыка. Хутчэй на­ад­варот — сама гэткая дыялектыка (у геге­леў­скай, марксавай ці нейкай іншай адмене) была нічым іншым, як запозьненай рэфлексіяй „вайны культураў”, якая адным з бакоў ужо па сутнасьці вы­йгра­ная.

Аднак трэба яшчэ зацеміць, што ідэалягічны прэсынг на трады­цый­ную сьвядомасьць быў нагэтулькі ў тыя часы моцны, што адбываецца дзіў­ны працэс аўтэнтызацыі ідэалягічных установак кіроўнай эліты. „Паля­вань­не на ведзьмакоў” становіцца элемэнтам трансфармаванай трады­цый­най куль­туры, больш за тое, яно рытуалізуецца, набываючы яшчэ й не­ўласьцівыя яму самому і, па вялікім рахунку, самой традыцыйнай культуры сымбалічныя вымярэньні. Тут гаворка ідзе пра рытуальнае — а значыць спанявольнае і абавязковае для ўсіх — „паляваньне на ведзьмакоў” на пэўныя буйныя каляндарныя сьвяты. У нас — пераважна на Купальле, у іншых краінах маглі быць і іншыя каляндарныя прымеркаваньні. „Паліць ведзьму” — на новым псэўдатрадыцыйным жаргоне стала азначаць: ры­туальна спальваць любую жывую істоту (жабку, сабаку, ката і інш.), якім не пашэньціла наблізіцца да купаль­скага вогнішча. Перакананы, што, паводле шэрагу істотных прыкметаў, „культурны ўзрост” гэтай традыцыі наўрад ці пера­вы­шае якіх два ці тры, ад сілы чатыры, стагодзьдзі. І тым ня менш, баль­шы­нёй сучасных этнографаў ён кваліфікуецца як безумоўна аўтэнтычны, ста­ра­жытны і, натуральна, да­хрысь­ціянскі.

Заўважу таксама, што падобныя ж рэпрэсіўныя тэх­нікі аўтэнтызацыі тых або іншых ідэалягемаў пасьпяхова выкарыстоўваюцца й сёньня, а на абшарах былога СССР, дзе няшчырая, „езуіцкая”, эксплюа­тацыя традыцыяналісцкіх установак электарату была рэзумаваная слёганам „Гала­суй, а то прайграеш”, — і навогул бліскуча. З гэтага ж арсэналу „езу­іцкіх” мэтадаў і сёньняшняе падаграваньне настальгіі па страчанай „вя­лікай і ма­гутнай Радзіме”… Гісторыя шматкроць паказвала, што тыя, што такім чынам заўзята клянуцца ў „любові да народу”, гатовыя высмактаць з гэтага народу яго апошнія клёкі. Ды толькі гісторыя, як ведама, вучыць ня тых, каму ня грэх бы і падвучыцца…

Другі паралельны працэс — гэта Рэфармацыя, зварот да так званага першапачатковага, аўтэнтычнага, са­праўднага хрысьціянства. Тут рэвалю­цый­ны патас быў скіраваны ўжо ня гэтулькі на традыцыйную народную куль­туру, якая захоўвала яшчэ рэшткі „жывой антычнасьці”, колькі на ста­лую на той час таксама ўжо традыцыйнай саму хрысьціянскую царкву. Апош­няя, будучы вымушаная гэтулькі стагодзьдзяў мірыцца і з рэшткамі антычнай эпохі і з народным паганствам і праз гэта нават багата ў чым спрыяць іхнаму захаваньню, хай сабе часта і ў вельмі трансфармаваным вы­глядзе, не магла задавальняць радыкальна настроеных хрысьціянскіх ін­тэ­лектуалаў. Традыцыйныя цэрквы — і праваслаўная, і асабліва каталіцкая — заставаліся ідэалягічным апірышчам цывілізацыі, якая ўжо адыходзіла ў гісторыю, цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях фэадальнага аграр­нага грамадзтва. Пачыналася новая эпоха, і на гістарычную сцэну выходзілі носьбіты новых каштоўнасьцяў гарадзкой культуры — рамесьнікі і купцы. Яны на сьвет глядзелі ўжо „чыстымі хры­сь­ціянскімі вачыма”, што для іх азначала, між іншага, — з гле­дзішча чыстага бізнэсовага посьпеху. Так, ананімны ангельскі аўтар пісаў у 1671 годзе: „У папскай рэлігіі ўтрымліваецца нейкая спрыроджаная няздольнасьць да прадпраймальніцтва, а ў людзей Рэформы, наадварот, чым гарачэйшы рэлігій­ны запал, тым мацнейшае памкненьне да гандлёвых і прамысловых заняткаў”. Зрэшты, сувязь паўсталай новай бур­жу­азнай ма­дэр­нісцкай культуры з самым духам пратэстантызму ўжо шмат­кроць абмяр­коў­валася.

Акурат у тых краінах Эўропы, дзе Рэ­фармацыя безварункава перамагла, традыцыйная народная культура была на­гэтулькі маргіналізаваная і „патрушчаная”, што шмат якія пад­ставовыя фраг­мэнты яе сталіся амаль цалкам зьнішчаныя. У пры­ват­нась­ці, гэта даты­чыць традыцыйнага каляндарна-абрадавага комплексу. Тут можна прыгадаць, напрыклад, скандынаўскія краіны або су­седнюю Латвію, у якой традыцыйная культура найлепей захавалася ў Латгаліі, не зазнаўшай буйнамаштабнай Рэфармацыі.

Яшчэ раз адмыслова адцемлю, што абодва разгле­джаныя зараз пра­цэссы — „паляваньне на ведзьмакоў” і Рэфармацыя — былі зьвязаныя ня толькі храналягічна, але й сутнасна. Скіраваныя яны былі на падрыў самых сьветапаглядных падвалінаў цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях тра­дыцыйнай культуры, і на расчыст­ку ляда для будучай цывілізацыі ма­дэр­нізму, заснаванай на зусім іншай сыстэме каштоўнасьцяў. Істотна тое, што ўсе гэтыя калізіі эўрапейскай культурнай гісторыі самым непасрэдным чы­нам — і вельмі балюча — закранулі аголены першаснай хрысьці­я­ні­зацыяй, багата ў чым яшчэ фармальнай, нэрв нашай традыцыйнай куль­туры. І гэтае торганьне па нашых нэрвах працягваецца дагэтуль пад вы­гля­дам дыскусыяў аб перавагах заходняга або ўсходняга варыянтаў мадэр­ні­зацыі, для Беларусі, на мой пагляд, аднолькава не аўтэнтычных, а зна­чыць, па вялікім рахунку, не пэрспэктыўных і не прыймальных.



Абмеркаваныя калізіі нашай культурнай гісторыі вельмі моцна абмяжоўваюць сфэру дзеяньня прапанаванага ў гэтым артыкуле прынцыпу „прэзумпцыі аўта­хтоннасьці” і робяць немагчымым некрытычнае стаўленьне да самой трады­цыі, бо пад выглядам аўтэнтычнага могуць цяпер транслявацца абсалютна чужыя элемэнты, хаваючыся за ўяўленьне пра пэрманэнтнасьць усякай традыцыі. Таму прынцып „прэзумпцыі аўта­хтон­нась­ці” абавязкова павінен дапаўняцца іншым прынцыпам, які я называю прынцыпам „дэканструкцыі традыцыі”. Патрэбна новае перараскладаньне ўсяе нашае традыцыйнае спадчыны на яе складовыя элемэнты з акцэнтаваньнем увагі на маргіналізаваных і рэпрэсаваных яе кампанэнтах (у прыватнасьці, балцкім і да­хрысь­ціян­скім) і надаваньнем ім права голасу. Тады, магчыма, вымушаная мультыкультурнасьць нашай традыцыі перастане быць нутраной падвалінай недаакрэсьленасьці і размытасьці нашай нацыянальнай ідэнтычнасьці.


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка