Релігієзнавство специфічна сфера гуманітарного знання 10




старонка9/67
Дата канвертавання30.04.2016
Памер13.95 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   67

3. Принцип історизму


Незважаючи на прагнення теологів різних релігійних течій довести незмінність та усталеність свого конфесійного віровчення і культу, пошуки ними критерію правовірності цих елементів релігійного комплексу в початкових формах, трансформація релігійних (особливо світових) систем залишається незаперечним явищем. Навіть ортодоксальність, до якої прагне вдаватися православ'я, руйнується, поширюючись у світі, при зіткненні з національною традицією. Як би не прагнуло християнство зберегти свій первісний вигляд на початковому етапі, вся його історія, починаючи з І ст., характеризується появою різних течій, "схизм", "єресей", відбрунькуванням і організації відособленням цілих напрямків, які були незадоволеними чи домінуючою лі його функціонального буття в суспільстві, чи певними новаціями його розві чи суб'єктивним фактором певної конфесії тощо. Тому при вивченні релігій феномена взагалі, а особливо його конфесійних модифікацій, важ дотримуватися принципу історизму, прискіпливо аналізувати внутрішні змiни, що врешті-решт зумовлюють відносну стабільність світових релігійних систем.

Принцип історизму є одним із вузлових в релігієзнавчих дослідженнях. Вперше до осмислення історії релігії як єдиного процесу звернувся Гегель. процес, на його думку, йде поряд із поглибленням свідомості свободи. становить зміст всесвітньої історії. Історію релігії філософ розглядаі послідовне наростання ідеального подвоєння світу. Гегель прагнув поєднати логічного саморозвитку релігії з визнанням її зв'язків з конкретними історичі епохами. В розвитку релігії він виділяв три стадії - "природну" релігію, "ре; духовної індивідуальності" й "абсолютну релігію", що в свою чергу поділя на окремі етапи. При цьому філософ прагнув включити їх (хоч часто й довії у свої універсальні загально і сторичні схеми релігійного процесу. Саме буддизм опинився на першій стадії розвитку релігії, а ісламу взагал знайшлося місця в гегелівській системі. Проте, незважаючи на ці довільностi Гегель намагається, з одного боку, відвести релігії певне місце в м загального процесу людської Історії, а з другого, включити її в космічний процес розвитку світового духу. Такий контекст виключає ототожнення прин історизму в дослідженнях релігійного феномена з його простим історичним пізнанням.

Основними засадами принципу історизму є:

1) з'ясування витокових особливостей явища, що досліджується, пр його появи;

2) розгляд етапів функціонування й механізму змін цього явища впро, його історії, віднайдення взаємозв'язку етапів;

3) аналіз особливостей нинішнього стану цього явища;

4) прогнозування його можливих наступних змін, визначення тєндї розвитку.

Ці засади можуть використати дослідники-релігієзнавці р світоглядних орієнтацій - богословських і світських, різних конфесі уподобань. Так, з'ясовуючи історичний підтекст християнства, науковці р дослідницьких шкіл аналізують не лише зміст новозавітного тексту, а й соці. та політичні колізії, що характеризували Римську імперію періоду зламу і духовного клімату того часу.

Особливість принципу історизму в релігієзнавчих дослідженнях по. насамперед у переважній зорієнтованості на минуле, з'ясуванні чим був пе релігійний феномен у часи появи. Підставою цього є те, що релігійний віровчення кожної конфесії зміщений на період її виникнення, а поділ на етапи розвитку ведеться переважно на рівні змін церковно-організаційних структур, оскільки саме витокові засади віровчення вважаються правовірними. Тому, досліджуючи певну конфесію, варто наголошувати не на тому, які етапи вона пройшла у своїй еволюції і на що зорієнтована, а наскільки вона зберегла вірність вихідному базису. Будь-який розвиток тут виступає як регресивна, безперспективна, подеколи тупикова форма процесу конфесійного урізноманітнення. Хоча просторові межі конфесії й можуть бути дуже широкими, охоплювати водночас багато країн і континентів, але релігійний простір її, як правило, обмежений вузькою територією, де діяли засновник і учні певного віровчення. Так, християнство замкнуло свої час і простір межами історії та території Палестини, де діяв, за новозавітними книгами, Ісус Христос. Кришнаїзм живе часом і діями свого головного божества, абсолютно абстрагуючись від подій і процесів сьогодення. Для нього навіть не існує самої історії Індії, на теренах якої він поширений. Тому історизм в дослідженні релігійних феноменів - це насамперед з'ясування не того, чим і якими вони є, а вивчення того, від чого і в чому вони відійшли.

При вивченні релігійного феномена слід відрізняти дослідження його історії як світоглядного процесу І як організації, не підміняти останнім перше, бо в світоглядному процесі вже перемішуються в чистому вигляді елементи світськості, звичайної людської суб'єктивності, тобто позарелігійні чинники. Яскравим прикладом є стан сучасного Українського православ'я, роз’єднання якого зумовлене не віроповчальними особливостями конфесії, а політичними, національними й егоцентричними чинниками.

Як відзначав Регель, абстрактні істини не існують. Істина завжди конкретна. Саме тому в науковому пізнанні принцип Історизму знаходить свою подальшу реалізацію в принципі конкретності, що належить до вторинної сфери методологічних засад релігіезнавчого пізнання. Конкретно-історичний підхід до вивчення релігійних явищ і процесів вимагає відображення досліджуваного об'єкт в такій системі понять і уявлень, яка відтворює специфіку зв'язків цього об'єкта і відповідає певному ступеню його еволюції. Згідно з цим принципом не слід віднаходити в минулих етапах розвитку релігійного феномена щось не властиве часу дії явища. Це стосується, зокрема, спроб довести прамонотеїстичність витокової релігійності. Так, в першому томі своєї "Истории религии" О.Мень обстоює думку, що поняття про вищу істоту, верховне Божество "не є продукт пізньої історії, а присутнє на найбільш ранніх стадіях духовної свідомості". "Необхідно визнати, - зауважує дослідник, - що віра в духів і богів - це лише одна сторона світоспоглядання первісної людини; для неї духи лише прояви, за якими стоїть Єдиний Дух". Перехід до політеїзму, за О.Менем, є проявом розкладу первісної релігії, її регресу. Через постійну залежність від сил природи в душі давньої людини виникає прихована глуха ворожість до Вищого. Обожнена природа - Богиня-Мати - легко витісняла Бон серця людини. "Живе відчуття Бога заглушалося натуралістичними культами" (Мень А. История религии. В 7-ми т. - Т. 1. -СІ 60-163.).

При такому мисленні не враховуються насамперед абстрагуваль можливості первісної людини, без вищого рівня розвитку котрих : пізнавального базису не може з'явитися уява про єдиного Бога. До неї людиі йшла поступово, шляхом віднайдення проявів діяльності Бога в окремих реча явищах довкілля. Не прихована ворожість до Вищого породила політеїзм, а Його пошук, який спочатку виливався у примітивні форми вірувань (зокрема, анімістичне світобачення з магічними та фетишистськими уявленнями, що йо супроводжують).

Такі міркування має український релігієзнавець Із Канади о. Степ: Ярмусь. Розглядаючи дохристиянські вірування наших предків і з’ясовуюі причини відсутності у них "правдивого поняття про Бога, про божественні світ", дослідник зауважує, що хоч "примітивний народ" і мав глибокі, наві' чисті відчуття божественної сили в світі, але "тому що Бог людським розуме незбагненний і недосяжний, то тодішній Геній народу уявляв Бога тільки п своєму і все божественне й духовне вкладає тільки в свої власні поняття, ( понад те він просто не міг вийти" (Ярмусь Ст. ДуховІсть українського народу.- Вінніпег, 1983,- С. 26-27.).

Принцип конкретності вимагає також історичного підходу до пошп якими оперували й оперують релігієзнавці. Справа в тому, що поняття науки про релігію перебувають в русі, розвитку, зміні. В той чи інший історичний перїс свого становлення вони відповідають досягнутому ступеню у пізнанні феномеі релігії. Не всі вони при зміні епох переходять у нові релігієзнавчі систем неоднозначно визначаються в релігієзнавчих вченнях різні світоглядні орієнтаї тощо. Так, широко вживане поняття у XVIII і на поч. XIX ст. "природна релігії (зокрема, у філософії релігії Гегеля) в др. пол. XIX і XX ст. майже знш Марксистське релігієзнавство замінило його поняттям "релігії докласової суспільства". Окремі дослідники вживали терміни "первісна релігія "примітивна релігія", "язичницькі вірування", "анімістична релігія", "племіні культи", "релігія родового суспільства" тощо. Дехто з вчених пішов інши шляхом і з багатого арсеналу понять, які позначають ранні форми релігії, вон вибрали такі, які можна кваліфікувати як стадії розвитку релігії. В такий спосіб ролі вихідної, найраннішої стадії релігії виявилися анімізм у Е.Тейлош Г.Кунова, преанімізм у Р.Маретта, магія у Дж.Фрезера, фетишизм у О.Конта ДжЛьоббона. тотемізм у Е.Дюркгейма та ін.

Визначення поняття "релігія" має важливе методологічне й конкретні наукове значення. Як зазначав англійській теолог Д.Гандрі, "питання "що таке релігія?" - є сучасне питання, і воно повинно дістати сучасну відповідь, тобі відповідь, яка виявляє розуміння того сучасного стану думки, при якому це іитання виникає. Це питання не турбувало наших предків, для яких релігія і киття були одним і тим самим. Воно дуже турбує сучасну людину, тому що для іеї релігія не є синонімом життя" (Див.: Кривелев И, Об основном определяющем признаке понятия религия // Вопр. истории религии и атеизма. - Т. 4. - М.-Л., 1956. - С. 24.). Визнаємо, наукового визначення поняття релігія" на цей час немає. Існує більше сотні різних визначень релігійного (кномсна, проте всі вони обмежені чи то через суб'єктивні орієнтації дослідника та певний аспект (сторону) релігійного феномена, чи то через абсолютизацію іко'юь функції релігії чи її структурного елемента.

Тривалий час ми послуговувалися як науковим визначенням релігії Ф.Енгельса (Енгельс Ф. Анти-ДюрІнг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори.- Т. 20.- С. 309.), хоча, власне, назвати це визначенням не можна, бо в ньому немає шуміння внутрішньої природи релігії, говориться лише про об'єкт відображення і в загальних рисах тлумачиться його форма. Над Ф.Енгельсом юно тяжів його матеріалістичний світогляд, тому його розуміння релігії не може бути загальним і ним можна користуватися лише при розкритті змісту марксистської релігієзнавчої концепції.

При визначенні релігії викликають певні труднощі у дослідників, які прагнуть відійти від заідеологізованих оцінок релігійного феномена і знайти для нього наукову основу. Тут дається взнаки не тільки та складність і різноманітність явищ, які позначаються терміном "релігія", а й факт, що при цьому йдеться не про завжди тотожну собі логічну абстракцію, а про історичне явище, що постійно змінюється. Відомий дослідник первісних форм релігії Л.Штернберг, розглядаючи питання про визначення релігії, писав, що треба знайти таке визначення, що "однаково підходило б і до вірувань фінікіян, що спалюють на вогні своїх дітей на догоду божеству, і до вірувань вавілонян, що посилають у храм Астарти своїх дочок і жінок займатися проституцією, які віддаються першому зустрічному чужоземцеві, і до релігії християн, яка вимагає, щоб люди віддавали своє життя за ближнього, і до релігії буддизму, в основі якої лежить по суті повний атеїзм" (Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии.- М.-Л., 1936. - С. 246.). На нашу думку, загальне визначення релігії, що охоплювало б у собі її природу, історичну змінюваність і, багатоманітну функціональність дати, взагалі не можна. Хоча всі релігійні системи об'єднує віра в надприродне й неодмінність поклоніння йому, але всі вони мають настільки конкретне змістовне наповнення, що часто виступають як взаємовиключаючі духовні утворення. Це, зокрема, стосується буддизму і християнства.

Принцип історизму вимагає розглядати об'єкт в його розвитку. Але, як і в попередньому прикладі, виникає проблема вибору такої форми чи етапу її існування, що найбільш придатні для аналізу і всебічно репрезентують природу. Здавалося б (і цей принцип застосовують ідеологи багатьох конфесі що треба починати дослідження із зародкових форм існування релігії чи певно конфесії, а вже потім, у процесі аналізу, простежувати зміни цих форм, перехо від менш розвинутих релігійних систем до тієї системи, що демонструє зрілії релігійного феномена. Але таке міркування не є плідним. Аналіз незріл релігійних об'єктів не дозволяє з'ясувати необхідні тенденції та закономірної розвитку релігійного комплексу, розкрити фактори, що зумовлюють формуван властивостей і зв'язків, характеризуючих сутність досліджуваного явища.

Лише вивчення розвинутого (зрілого) релігійного об'єкта дає ключ, пізнання об'єктів, що перебували на нижчих сходинках розвитку. До всебічно й повного вивчення нерозвинутих релігійних форм вчений має йти через знан розвинутих, які певною мірою знімають етапи розвитку досліджуваного об'єкт які передували їм. Цей принцип у науковій літературі дістав назву актуалізму. Сутність його полягає в тому, що дійсно наукова розробка певної релігієзнавч проблеми минулого не може відбутися без застосування сучасних знань про релігійний феномен. Збір матеріалу про конкретну релігійну подію чи явище минулого не обмежується лише їх описом, а включає в себе вивчення характеру міри його впливу його на наступні етапи розвитку релігійного явища аж; нинішнього стану. Оскільки на практиці релігієзнавець має справу насамперед нинішнім станом релігійних явищ, то зрозуміло, що процес досліджені минулих етапів релігійного процесу починається саме з вивчення сучаш релігійних об’єктів, йде від дослідження наслідків процесу до вивчення самої процесу і попередніх етапів, від наслідку до причини. Сучасна релігія, розглянута з історичної точки зору, є певним етапом розвитку, результатом, аналіз яког дозволяє визначитися куди, як і до чого прийшов історичний розвиток певни релігійних форм і явищ, елементів релігійного комплексу і всієї релігійні системи. Часто знання сучасної релігії вносить істотні уточнення в наше знанн про її минуле.

Що ж дозволяє переносити знання про сучасні релігійні явища та процес на минулі часи? Адже відомо, що ці два різні етапи в їх розвитку не тотожними? Дійсно, розвиток передбачає визнання відмінності станів об'ш дослідження, його становлення. Тому у вивченні релігійних феноменів необхідні враховувати специфіку цих станів. Однак релігія як форма духовного жил особи і суспільства завдяки таким своїм особливостям, як догматизм традиційність, ортодоксальність не здатна докорінно змінити свої ознаки. Більші того, консерватизм в ній возведений у принцип. Саме тому в сучасній релігійнії ситуації завжди простежуються риси минулого. До того ж, її історичні стан) виступають як прояви одиничного, а одиничне завжди пов'язане із загальним спільним, існує в ньому у знятому вигляді, передається в нові індивідуальн форми, повторюється в них. Тож будь-який релігійний об'єкт нинішніх часів і своєрідним підсумком попереднього розвитку релігійних процесів і явищ.

Таким чином, актуалізаційний принцип в дослідженні релігійних феноменів не є суто логічною операцією перенесення знань про одну історичну епоху їх існування на іншу. Він по суті є вимогою вивчення одного й того самого об'єкта в часі і водночас процесу становлення самої релігійної системи.

Як носій релігії, людина завжди живе і діє в конкретних суспільних умовах, вона є представником певної соціально-етнічної спільності. Відтворюючи життя людини в історично визначених умовах, релігія водночас фіксує в собі становище його роду чи племені, народності чи нації. І тут цікавою, на наш погляд, є думка Я.Мінк'явічуса, що традиція релігійних культів вписується в історію народів і націй через всю сукупність конкретних, етнічно визначених матеріальних, ідеологічних і духовних її детермінант і умов (Минк’явичюс Я. Религия в многонациональном мире. - Вильнюс, 1978.). Внутрішньо вплітаючись в історію народів, релігія модифікується не лише залежно від змін умов їх життя, а й під впливом структурних елементів етносу (мови, звичаїв, психічного складу тощо). Все це дає підстави розглядати етнізм як один із методологічних принципіи релігієзнавства, стверджувати, що поза етнічною визначеністю релігії взагалі не існують. Зауважимо, в наш час моноетнічність конфесії у строгому розумінні цього слова стає все більш винятковим явищем, а моноконфесійність етносу - ще більш винятковим. Доволі поширеною є ієрархічність (багатоступінчатість) конфесійної й етнічної спільнот, що позначається на їх взаємозв'язку.

Хоча в історичному плані початки релігії спостерігаються ще в докласовому суспільстві, коли не Існували ні народності, ні нації, проте вже тоді етнічний фактор відігравав помітну роль в релігійному житті. Така рання форма релігії як тотемізм відображала поділ первісного племені на самостійні групи, клани, що пов'язані родинно по жіночій чи чоловічій лінії. Відомий дослідник первісних форм релігії Роберт Сміт відзначав, що тотемна тварина - це священна тварина клану, кров якої символізує його єдність та зв'язок із своїм божеством: ритуальне умертвіння і поїдання тотемної тварини є не чим іншим, як укладанням '"кровного союзу" клану з його богом (Smith R.W. Lectures on the religion of the Semites. – London, 1907. – P. 312-314). Дещо іншими словами цю ж сутність тотемізму відзначив і Д.Зеленін. "В тотемізмі, - відзначає він, - на світ диких тварин було перенесено соціально-родовий устрій людей, і тотемізм можна визначити як ідеологічний союз родової організації людей з тією чи іншою породою тварин. Основою таких тотемістичних союзів могли послужити ті дійсні, реальні союзи, які укладали між собою два різні екзогамні роди з метою обслуговування один одного шлюбними зв'язками" (Зеленин Д.К. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей // Известия АН СССР. Отделение обществ. наук. - 1935. -№4 403.). Найбільш істоти тотемізмі слід шукати не в тому, що об'єктом релігійно-магічних віруваі переважно тварина. Воно полягає в ідеї споріднення людської групи з і твариною. Отже, "ключ до вирішення проблеми тотемізму взагалі не в об'єкті суб'єкті тотемістичних відносин, не в тотемі, а в тотемістичній родовій групi" (ТокаревС.А. Ранние формы религии и их развитие. -М., 1964.-С. 66.).

В межах плем'яної організації суспільства формуються й плем'яні кул боги яких є одними з перших історичних образів богів. Десь в V-ІV ст. до н. певних суспільних й політичних умов у кожного народу складаються націона релігії, період історичного буття котрих був порівняно тривалим. Із націоналі релігій, збережених народами до наших днів, хоча дещо й у видозміна вигляді, можна назвати сінтоїзм в Японії, даосизм і конфуціанство в Китаї індуїзм і парсизм в Індії, іудаїзм в Ізраїлі тощо.

На зміну національно-державним релігіям приходять наднаціош (світові), що за своїм походженням і поширенням тісно пов'язані з конкреть сім'ями і групами етнічних утворень, з певним етнічним складом населе Проте світові релігії неоднорідні, не моноетнічні за змістом і носіямі-диференціація тісно пов'язана з етнічним поділом народів. Це особливо вил протестантській течії християнства, поділ якої пов'язаний насампере національно-державними утвореннями.

Одним із важливих в релігієзнавчій теорії, як на сьогодні, є приї конфесійності. Релігії взагалі не існує. Ще з часу її первісних форм існували істотні відмінності у віруваннях і обрядах окремих людських спільностей – родів i племен. Ці відмінності зберегли й утвердили племінні культи. Щонайбiльше різницю між релігійними системами можна знайти, порівнюючи між сс національно-державні і світові релігії. Якщо віроповчальний елемент кожі цих релігій в абстракції має надто багато спільного з іншими, то відмінно боговшануванні, взагалі у культовій системі такі, що за ними, власне, найчас визначають конфесійну специфіку. Цим зумовлено ототожнення назви конфесії її культом (православ'я - православний культ, іудаїзм - іудейський культ і т.ін.)

У конфесійній специфіці релігії знаходить свій зовнішній вияв мента народу, його обрядова і побутова традиція. Зокрема, Українське Правос. характеризують такі риси, як демократизм, євангелістськість, відкриї народність, побутовість. Демократизм виявляється у властивих йому принц соборноправності, виборності церковних посадовців за участю мирян з пр вирішального голосу, в релігійній толерантності. Євангелістськість як Українського Православ'я виникла з прагнень його духовників у всьому слідувати новозавітнім принципам, берегти чистоту віри (а не обряду), визнавати дух (а не Букву) новозавітного вчення. Свідченням побутовості нашого Православ'я є близькість його обрядів до повсякденних умов життя народу, збереження в ньому багатьох обрядово-звичаєвих елементів з народного побуту, зв'язок місяцеслова святих з господарським житгям селянина тощо.

Таким чином, принцип історизму як один із вихідних в релігієзнавчїй методології на другому рівні методологічної функціональності знаходить своє продовження в принципах конкретності, актуалізації, етнічності та конфесій ності.



4. Принципи дуальності і загальнолюдськості


В основі будь-якого релігійного вчення лежить віра в надприродне начало, якому віруючий має віддавати шану і почесть через систему конфесійно визначених обрядових дійств. Це означає, що поряд із природним світом, який постає перед людиною в її повсякденному житті і при пізнанні якого вона користується законами логічного мислення, є інший світ, що Існує на протилежних принципах. Саме тому одним із вихідних в релігієзнавчому пізнанні постає принцип дуалізму.

В релігійній свідомості надприродний і природний світи взаємно переплітаються. Природні явища, предмети і процеси можуть бути пронизаними сіткою надприродних рис і особливостей, які зумовлюють можливість того, що з цими природними феноменами відбуваються надприродні зміни і дії. Принципом дуалізму в релігієзнавчому пізнанні слід користуватися при розгляді релігійної картини світу і картини людини, а також конкретних уявлень про окремі сфери світу-живу і неживу природу, при розв'язанні питань про будову і походження Всесвіту, сутність і походження життя й людини.

Оскільки надприродне не є синонімом духовного, то дуалізм природного і надприродного в релігійній свідомості якісно відмінний від дуалізму матерії і духу, про який писали філософи. Доказом цього є хоч би те, що надприродними в релігійній уяві постають не лише вищі сили. Надприродні риси можуть мати й цілком матеріальні явища, й окремі форми зв'язків людини з навколишнім світом. Надприродне - це світ явищ, які відбуваються не лише "на небі", а й на землі.

Поняття "природне'" в релігієзнавчих дослідженнях вживається в багатьох значеннях. Ним позначається все єство, тобто все реально існуюче, наявність об'єктивних предметів; це поняття виражає об'єктивність процесів, які відбуваються у природі і суспільстві; ним фіксуються умови життя людини; цим поняттям позначається та сфера дійсності, що не відчула на собі впливу перетворювальної діяльності людини; цим поняттям подеколи просто фіксують реальність існування, а тому природною є також і свідомість. Особлив релігійного витлумачення природного є віра в його похідний характер. "Бог вихідне буття, Вищий Розум, - зазначається в Катехізисі, - завдяки якому лиі існує будь-яке матеріальне і духовне буття і свідомість в усій багатоманітнос форм, пізнаних і непізнаних людиною" (Катехизис. - К., 1991. -С. 9.).

В основі надприродного світу в розвинутих релігіях стоїть едина абсолютна першосутність, надсвітове начало - Бог, що є джерелом буття вс існуючого. Ідея творіння є істинною й основною в релігійному вченні про св цьому, зокрема, знаходить відображення всемогутність надприродного, здатне на все неможливе у світі природному.

Богословське витлумачення надприродного характеризується такими істотними властивостями: 1) вірою в реальність надприродного і його пріор щодо природного, похідний характер і повну, абсолютну залежність останн від трансцендентного; 2) вірою в надприродну фатальну визначеніс неминучість всього, що відбувається в світі, панування над природним св абсолютної необхідності, а звідси - вірою у визначеність долі кожної люд 3) вірою в життєву необхідність наявності обрядових засобів вплив) надприродне; 4) визнанням вторинності і меншої вартості природного.

Принцип дуалізму конкретизований у вченні про трансцендентність, т недоступність для теоретичного пізнання надприродного світу, іманентність. "Говорячи про Бога, - повчає Катехізис, - слід насамперед ска про його незбагненність людським розумом" (Катехизис. - К., 1991. - С.63.). Тому релігієзнавче досліджє послуговуючись винятково логічними формами, здатне лише опи надприродні явища і процеси, а не проникнути в їх суть.

Поняття "трансцендентний" фіксує те, що "щось" перебуває за межею свiту явищ, недоступне для теоретико-логічного пізнання. В такому значенні поь "трансцендентний" широко використовував І.Кант у творах критичного пер "Основоположення, використання яких залишається цілком у межах можли досвіду, - писав він, - ми будемо називати іманентними, а ті основоположе які повинні виходити за ці межі, ми будемо називати трансцендентними" (Кант И. Критика чистого разума//Сочинения. В 6-ти т. -Т.З. - М, 1964.-С.338). Трансцендентними, за І.Кантом, є Бог, душа, людське безсмертя. Втім не ті вони лежать за межами розуму. Навіть при вивченні природи людина ч наштовхується на те, що можна назвати "ірраціональним" "позараціональним". Ще І.Ґете свого часу зауважив, що природа "не ділиться без залишку на розум". Наука бере просто за вихідний факт те "начало індивідуалізації", що існує в природі і на якому особливо наголош Д. Менделєєв, досліджуючи якісну неоднорідність хімічних елеме

Обмеженість свого розуму людина найчастіше, мабуть, відчуває під час спроб осягнути саму себе. Вона утримує багато позараціонального знання, зокрема те, що йде в неї від відчуттів, інтуїції. Як відзначав Б.Паскаль, серце дає нам такі знання, про основи яких нічого не знає наш розум.

Проте недоступне розуму, позараціональне або ж ірраціональне, доступне вірі. Розум і віра - суть прояви життєвих властивостей однієї людини. Тут можна погодитись із застереженням, що їх протиставити не можна. Віра не виключає розум, а доповнює його там, де його можливості обмежені, зокрема в осягненні надрозумових істин.

Принцип трансцендентності тісно пов'язаний з принципом містичності. Відомий французький релігієзнавець ЛЛеві-Брюль (1857-1939 рр.), розглядаючи релігійне мислення як "пралогічне" (дологічне), цим самим виводив його на рівень містичності, розглядав містичність як один із принципів релігієзнавчого пошуку. Сенс його полягає у визнанні можливості людини безпосередньо надчуттєво і надрозумово спілкуватися з надприродним світом. Містицизм характерний для всіх релігійних систем, релігійно-філософських вчень. Особливістю містичної концепції у філософії є визнання того, що пізнати надприродне, а через нього й дійсну сутність природного, можна тільки завдяки інтуїції. Зразком такої філософії є вчення Августина, що, зберігаючи дуалізм Бога І світу, Бога й людини, розглядав містичне пізнання як увінчання раціонального.

Західні релігієзнавцІ в своїх дослідницьких пошуках широко оперують принципом "священний". Для них він відіграє важливу роль тому, що служить вихідною базою віри, завдяки якій людина ''упорядковує'" стан свого духу, підпорядковує задуми, мотивацію діяльності "вищій меті".

Поняття "священний" вживається для вираження основного ідейного змісту релігійного вчення чи культу тієї сфери людської мотивації або розсудку, що виходять за межі раціонального обгрунтування діяльності. Найчастіше його вживають для означення духовного світу, що відрізняється від повсякденного, звичного, від всього, що, на противагу священному, називають мирським. Отже, пара категорій "священне" - "мирське" нібито продовжує і конкретизує пару "надприродне" - "природне", Зауважимо, що парність ця передбачає взаемопокладання, а не якусь протилежність і взаємовиключеність.

Світ священного є особливим світом. Йому властиві всемогутність, таємничість, винятковість. Його природу не можна збагнути за допомогою засобів логічного аналізу, звичайного розуміння. Він виступає як щось величне, недоступне, до чого можна прилучитися лише шляхом віри і навіть благовоління. Евристична значущість принципу священного полягає в тому, що він служить своєрідним базисом утвердження вартісного підходу до релігії, виключає уявлення про релігію як антицінність, антинауковий феномен.

Принцип священного виходить за сферу релігієзнавчого пізнання. Тут воно використовується в ролі основи, що не можна руйнувати, піддавати сумніву чи критикувати, бо це може поставити під сумнів усю систему знань. Це не відбувалося з марксизмом-ленінізмом, коли думки К.Маркса, И.Сталіна, Мао Цзедуна, рішення партійних з'їздів проголошувалися останньою істиною. До речі, подібне існує і в церковно-релігійному житті. Адже рішення перших семі Вселенських Соборів православні і католики розглядають як непорушні твердиню, а, скажімо, енцикліки римських пап для католицького світу є "святим здобутком".

Велику роль принципу священного у пізнавальному процесі, як І взагалі і людському житті, відводив Е.Дюркгейм (1858-1917 рр.). Він вважав, що завдякі священному зберігається цілісність людського суспільства, розвивається духовні культура. На основі священного формується мирський зміст людської свідомості орієнтації людини в дійсності. Тому у нього священне і мирське виступають пі суті як одне й те саме, лише мирське є тим, що виростає зі священного, як певні "огрубіння" його.

Багато уваги з'ясуванню ролі принципу священного у пізнавально» процесі приділяє сучасний американський соціолог релігії Р.Нісберт. '"Релігійно священне, - пише він, - зберегло для соціології все своє значення. Починаючи аналізу Таксилем співвідношення форми й інтелекту, вивчення Фюрстель д Куланжем розцвіту і падіння класичної держави-міста і закінчуючи вивчення харизми Вебером, поняття набожності - Зіммелем, а також протиставленн Дюркгеймом священного і мирського, основний напрямок соціології вияш інтенсивне використання релігійно-священного. Типологія священного - мирського має те саме методологічне значення, яке виявляється у спільності суспільстві, статусі-клас і, авторитеті-владі. Це концептуальна основа аналізу, з допомогою якої по-новому висвітлюється не лише природа релігії, а й природ суспільства, економіки, держави" (Nisbert R.A. The Sociological Tradition. – London, 1972. – P. 222).

Необхідність звернення до релігійно-священного Р.Нісберт вбачає у том; що воно насамперед відіграє об’єднуючу роль: дозволяє з'ясувати людськ історію, процеси суспільних змін; виступає не просто в ролі віри, як цiла доктрина, орієнтир вирішення значущих проблем і, нарешті, є основою всі людських ідей, уявлень, ідеології в цілому. "Лише в контексті, який виступаєді людини як божественне, тобто обов'язкове через свою священність, - зауважує дослідник, - могли виникнути всі основні ідеї людства'' (Nisbert R.A. The Sociological Tradition. – London, 1972. – P. 231).

Ми не будемо всебічно аналізувати всі блоки принципів релігієзнавчої пізнання. У з'ясуванні природи деяких з них ще багато невизначеностей суперечливих суджень. Лише з часом на основі узагальнення здобути дослідницької діяльності українських, зарубіжних релігієзнавців матим! можливість теоретично обгрунтувати всю систему принципів релігієзнавш

Принцип загальнолюдськості є важливим в релігієзнавчих дослідженнях. Цс насамперед зумовлено тим, що релігія в основі своїй є загальнолюдським явищем. Доречно тут наголосити на новозавітній формулі, що в релігійних питаннях не повинна відігравати якусь визначальну роль національна належність, соціальний стан, звичаєва схильність людини. Загальнолюдські цінності в релігійній свідомості виступають як особлива форма вираження загальних потреб і інтересів людини у вищих смисложиттєвих, моральних орієнтирах й ідеалах. Загалом загальнолюдське в релігії має трансцендентний характер і є виявом певного морального абсолюту, обстоюваного певною релігійною системою. Воно акумулює і виражає думки, прагнення і волю всіх людей, функціонує в кожній ділянці суспільного життя, на всіх рівнях соціальної організації.

В релігійній системі цінностей безпосередньо функціонують не лише "власне релігійні цінності", а й загальнолюдські цінності реального життя. В релігійній свідомості останні набувають особливої форми загальнолюдських потреб й інтересів шляхом релігійної інтерпретації вищих смисложиттєвих, моральних орієнтирів та ідеалів. Головним, що характеризує релігійну інтерпретацію загальнолюдських цінностей, є те, що вони при цьому виводяться з абсолютної цінності - Бога, витупають як певний його атрибут.

Застосування в релігієзнавчих дослідженнях принципу загальнолюдськості зніме характерну для марксистського підходу до релігійних феноменів класову заангажованість. Марксизм не враховував те, що релігія сама по собі є загальнолюдським феноменом. Підтвердженням цього є хоч би те, що нею в певних її конфесійних визначеностях для вдоволення своїх релігійних потреб користуються представники різних суспільних груп, течій, станів і до того ж користуються нею протягом багатьох століть, не відчуваючи якоїсь особливої потреби в докорінній зміні її загальної системи віроповчальних концептів і культу. Проте зауважимо тут, що хоч до слугування релігією в своїх соціальних інтересах можуть звертатися різні суспільні сили, але при цьому подеколи відбувалася така акцентація їх уваги на окремих, довільно і тенденційно підібраних думках з релігійних вчень, які, власне, не виражають, в повному обсязі зміст певної віроповчальної конфесії. Це загалом вело до спотворення самої суті релігії як загальнолюдського духовного явища, йшло не від релігії. Це слід враховувати науковцю-релігієзнавцю в своїй дослідницькій роботі.

5. Зміна парадигм методологічного мислення в релігієзнавстві


Проблемне поле сучасних релігієзнавчих досліджень досить широке і висвітлення його повної картини вимагає зусиль багатьох дослідників. Зважаючи на те, що релігієзнавчі дисципліни (як і інші гуманітарні науки) мають власну логіку розвитку, спробуємо довести, що логіка (і методологія) сучасних релігієзнавчих досліджень зумовлені контекстуально, тобто філософська (чи наукова) рефлексія над релігією постає як внутрішньо необхідний момент сучасного гуманітарного мислення.

Культурно-історичний контекст — це першооснова буття сучасної людини в культурі. Розглядаючи її, С.Кримський відзначає, що в контексті так звансі антропологічної катастрофи зустріч з самим собою є цінною проблемою духовності, коли феномен особистості висувається на авансцену історії. "Не ідея людини взагалі, не її ролеві структури, людяність сама по собі, але їхнє переповнення через індивідуальні якості особи визначає тепер результативність гуманістичної свідомості" (Крымский С. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопр. философии.- 1992. -№ 12.-С.22.). Загальнолюдські цінності стають такими черен збагачення ідеєю особистості, а не як наслідок звернення особистості до загальнолюдських предметів. Тому сучасна етика є "етикою ризику і катастрофи", що, в свою чергу вимагає прориву звичних етичних парадигм через "екзистенційне крещендо" як підняття над життєвою даністю (за Марселем) і ял сходження до "омега-точки" (за Тейяром де Шарденом).

Взаємність хаосу й гармонії, перехрещення різних часових векторів, активна культуротворча діяльність особи, споглядання як внутрішній план смислотворчості, розкриття людиною своєї самототожності на межі культурі можливостей, антропоцентризму та космоцентризму, гіперактивізму та гіпоактивізму - ця інтуїція духовної культури рефлексується у філософії як метафізичний факт сучасного буття людини, як "найбільш типова колізії світовідношення сучасної людини, її найбільш фундаментальні суперечності" (Табачковский В.Г. Мировоззренческое сознание и осознание ответственности за судьбы цивилизации // Эвристические функции мировоззренческого сознания. -1 1989.-С. 52.). Тривога за людину, її долю, її мужні зусилля бути собою в "зустрічі" з "життєвим світом" інших людей - така установка стає нервом сучасного філософствування.

"Новий вимір" людини в аксіологічному плані означає деідеологізаціюі цінностей. Людина перестає оцінювати себе, свої вчинки та їх мотиви за загальними (часто регламентованими) мірками. Цінності стали предметом вільного вибору, відносними в контексті їх співіснування. Сучасна людина втратила віру в безумовну цінність ідеалів, що їх формувала (чи форму! ідеологія. Така ситуація порушує душевний спокій людини, котра жила в межах І ідеологічних стереотипів, і штовхає її на пошук нових смисложиттєвих цінностей і світоглядних орієнтирів.

Ситуація незаповненості культурно-історичного континууму, діалогу і культурно-історичних архетипів і смислів (що виявляє що незаповненість) вимагає постановки проблеми особистісного прориву цієї "пустоти" як пошуку шляхів актуалізації безконечно-можливого буття. В центр сучасної духовно-культурної ситуації поставлено людину. Поставлено не в тому значенні, що хтось її ставить у центр, а в тому розумінні, що в сучасному діалозі, відтворенні традицій у людини народжується (відроджується) особисте усвідомлення того, що вона є основним носієм традиції і, власне, суб'єктом діалогу традицій. За її внутрішнім бажанням може вирішуватись і доля традиції, і спрямованість, і характер діалогу. Духовне відтворення людиною самої себе в сучасній духовно-культурній ситуації відкриває можливості вирішення власної долі.

Ми не ставимо за мету дослідити відмінності однієї культурної епохи від іншої залежно від того, яка сфера духовності є домінуючою. Водночас ми хочемо висловити припущення: нині жодна зі сфер духовності (сфер життя над - Я) не є і не може бути самодостатньою у своєму загальнокультурному чи філософському (метафізичному) вимірі. Кожна з них стає необхідною і самоцінною в міру того, як робить відносними часові та просторові розбіжності в житті особи (нації, культури), як розкриває здатності до самотворення в діалозі з іншими, як розширює горизонти світогляду і культури. Сьогодні культурно-смислові парадигми і цінності античної, середньовічної, новоєвропейської людини співіснують, взаємодоповнюються, взаємозбагачуються, породжуючи особливе розуміння культури й історії (як, скажімо, культури Сократа, Августина, Шекспіра і т.ін. і, власне, особистості тієї культури). Втім особове не означає Індивідуалістичне (що межує з культурним свавіллям). Особове - це, безумовно, вкорінене в традиції, в житті народного духу, тобто в обов'язковості Історичного розуміння культурних символів. Це стосується релігійних символів і релігійного життя. Саме це має на увазі християнська Церква, коли в питанні віри (її шляху й істинності) наголошує на необхідності спиратися на Святе письмо (первинну християнську символіку) і на Святий Переказ (історичну розшифровку цієї символіки). Це - шлях постійного відродження (нового народження) віри. Тут можлива й загальнокультурна аналогія. На думку Ю. Лотмана, так "можна оформлювати правило, згідно з яким, якщо ми спостерігаємо в межах будь-якого національно-культурного розвитку бурхливий спалах, різке прискорення історичного часу і стрибкоподібний перехід до положення значного культурного центру регіонального чи світового значення, ми обов'язково виявляємо чи історичний, чи просторовий дотик його до якоїсь із старих світових цивілізацій" (Типология культуры. Взаимное воздействие культур // Труды по знаковым системам. -Тарту, 1982.-С. 4.).

Нове розуміння онтології сучасної культури потребує нової онтології духу (чи розуму). Іншими словами: зміна культурних парадигм є водночас і зміною смислових парадигм, стосовно цього, певно, правомірно говорити про з культурно-смислових парадигм. Якщо у своєму класичному заверії філософія і наука (якщо датувати це завершення кін. XIX - поч. XX ст.) цілком певну онтологію розуму, що спостерігає об'єктивні фізичні яі (фізичні тіла), знання про які здобуваються і будуються в науці, то "неоклас проблема онтології розуму (чи, відповідно, раціональності) сягає се коренями у ті зміни в ній, які виникають у XX столітті у зв'язку із завда: введення свідомих і життєвих явищ в наукову картину світу" (Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.-С. 3.).

Різні способи бачення шляхів повернення до "першоначал" "першоджерела" як єдиного континууму буття-свідомості, континууму ж форм, що народжуються, розвиваються і вмирають, призводять до появи різних методологічних підходів у сучасному гуманітарному (зокрема, в релігієзнавчому) мисленні.

Методологічна робота в сучасних галузях релігієзнавства пов'язана переважно з потребою якось з'ясувати відносини між релігієзнав1 дисциплінами, з одного боку, і гуманітарними науками з іншого. Релігієзнаї широко використовує найрізноманітніші методи цих наук. Це потребує розг їх взаємовпливів у зв'язку з нинішніми соціально-культурними реаліями. Су релігієзнавці нерідко ділять всі науки, що вивчають релігійні явища, на заі винятково релігією і ті, що досліджують її поряд з Іншими предметами контексті більш широкої проблематики. Можна вичленити такі основні су підходи до феномена релігії, що є послідовним продовженням класи релігієзнавчих дисциплін:

1) Діахронічне дослідження причин і наслідків в історії релігі інститутів, ідей і способів діяльності. "З метою з'ясування сьогоднішньої р історично ми повинні побачити те, що їй передувало, і ми повинні зро спробу витлумачити її форми на основі минулого" (Waardenburg J. The study of religion in today’s world // Religion in today’s world: The religion situation of the world from 1945 to the present day. – Edinburg, 1987. – P. 359). Це стосується не ті традиційної релігії, а й нових релігійних рухів, що виникли протягом століття, а також створених "свідомо" релігій.

2) При порівняльному вивченні сучасної релігії інтерес спрямовується на паралелі і розбіжності у різних релігіях в даний момент. Так, нині практично в усіх релігіях проводиться розрізнення "модерністської" і "традиціоналісте тенденцій, які можна порівнювати.

3) Контекстуальне вивчення релігії, тобто дослідження способів, яі впливають на релігію її соціальний, політичний та інші контексти. Прикл такого роду релігієзнавчої дисципліни може бути соціологія релігії.

4) При герменевтичному вивченні сучасної релігії основна увага повинна зосереджуватися чи на важливих для людини релігійних явищах або на інтерпретаціях, які дають люди цим феноменам. "Особливо продуктивними є герменеетичні дослідження, якщо розглядати нові інтерпретації старих релігій як свого роду духовне вирішення проблем, що здаються нерозв'язаними іншими способами і таких, що є екзистенційними за своєю природою". Прикладом такого роду підходу може бути герменевтична концепція О.Больнова.

В контексті дослідження зміни парадигм сучасного методологічного мислення в релігієзнавстві вважаємо доцільним розглянути два підходи до феномена релігії, а саме: контекстуальний і герменевтичний. До речі, можливості та наслідки застосування останнього для сучасного прочитання релігійної (власне, християнської) символіки, на нашу думку, є особливо важливими.

В контексті "антропологічного крещендо" діалогічності сучасної духовно-культурної ситуації "зустріч" духовних течій християнства є зустріччю особистісною ("життєвих світів"). Вона є зустріччю з власним "Я". Оскільки віра живе постійним відродженням (чи народженням) в Переказі, тобто в Історичній інтерпретації первинної релігійної символіки, в основі чого лежить внутрішній духовний подвиг особистості (акт віри, любові), то чи не є сучасна "зустріч" релігійних традицій зміною самого буття віри?

Бачення того чи іншого духовного феномена в певному історико-культурному контексті означає, власне, визначення того континууму буття, котрий був охарактеризований вище. Не є винятком і релігійна сфера, де "зустріч релігій світу призвела до того, що повний релятивізм замінив виняткові претензії кожної традиції" (Barbour J. Myths, Mjdelsand Paradiggms: A comparative Study in Sciena and Religion. – New York, 1974. P. 2), коли індивід стає досить вільним у своєму релігійному виборі (Кимелев Ю. Современная западная философия религии.-М., 1989.-С. 11-12.).

Прикладом філософського аналізу ситуації абсолютного релятивізму (чи абсурду) може бути аналіз М.Мамардашвілі. Йдеться про так званий принцип трьох К - Картезія, Канта і Кафки. Якщо філософія Картезія (Декарта) є постулюванням і розвитком принципу самодостатності особи в її самоствердженні, то в філософії Канта рефлексуються умови, за яких можливе пізнання актів самоздійснення людини. Кафка характеризує сучасну ситуацію як ситуацію абсурду. Обидва попередні принципи (картезіанський і кантівський) стають релятивними в кожному і одночасно в усіх відношеннях. Людина втрачає будь-які критерії мислення-вчинку (моральні, релігійні, естетичні чи метафізичні), відривається від своєї першооснови, стає нездатною створити ситуацію, де її особистий вибір мав би певний зміст у духовному плані.

В цій ситуації абсурду, як ніколи раніше, з особливою гостротою постає питання вкоріненості традиції, а отже, й адекватного розуміння, осягнен духовного змісту. Це, в свою чергу, потребує окреслення меж розумінь методу пізнання і відношення до світу. Очевидно, тут йдеться про використання досвіду герменевтики. Вже у Ф.Шлейєрмахера акт розун тлумачиться як акт взаємовідносин (співтворчості) двох суб'єктів (інтерпретатора і автора), де предметна даність (текст) є лише опосередкуванням. В.Дільтей, розвиваючи герменевтичний метод, дійшов висновку, ш герме не етичному пізнанні об’єктивація духу веде до сущого як до єді духовного життя суб'єкта, котрий є останньою інстанцією розуміння. Таким чином, за В.Дільтеєм, об'єкт (об'єктивація духу), будучи необхідною осш пізнання, має бути знятим у процесі пізнання і йому слід надати можливІсті безпосереднього контакту "Я" і "Ти". Відношення "суб'єкт-об'єкт" необхiдно замінити на відношення "суб'єкт-суб'єкт".

У М.Хайдеггера проблема розуміння зміщується в онтологічну плой акт розуміння виступає не як проникнення в Інше "Я", чужу суб'єктивність. злиття двох горизонтів - тексту й інтерпретатора. Тому розуміння "чуж (іншого) може полягати виключно у з'ясуванні горизонту цього "чужого". розуміння іншого об'єкта означає не розуміння іншого суб'єкта, а розум іншого світу.

Розглянуті моделі герменевтики з різних боків підривають позиції суб об'єктного відношення як основного образу відношення між людиною і світо першому випадку об'єкт втрачає онтологічну самодостатність і стає ті. опосередковуючою ланкою між двома суб'єктами - тим, хто розуміє і тим, розуміють, між "Я" і "Ти". В іншому випадку вже суб'єкт набуває ста опосередковуючого начала і онтологічна самосвідомість надається дІйсн проте не як об'єкта завершеної в самій собі предметності, що протистоїть ді консолідованій навколо "Я" суб'єктивності, а як події, спів-буття, що зав; представленості, скажімо, в творі мистецтва, саме "закликає суб'єкта відійти центру "Я" і включитися в загальний хоровод буттєвої гри" (Нодия Т.О. Границы понимания как отношения к миру // О духовности. – Тбилиси, 1991.-С.60-61.).

У Х.-Г.Гадамера критика суб'єктивізму - це розуміння герменевтикі спроби реабілітації, відродження феномена традиції і всього з нею пов'язанного. Це - необхідна умова запобігання відриву людини від своїх культурно-історичних коренів.

Сучасна герменевтика в особі Поля Рікьора є спробою поєднати їй належність до традиції з дистанціюванням від неї. Розуміння в нього виступи уміння вчитись один у одного. Дистанціювання виступає як дистанціюм тексту від автора. Тому предметом тексту є не сама реальність, а її (актуалізованы інтерпретатором) можливості. "Те, що повинне бути інтерпретованим в текст запропонований світ, в якому я міг би жити і в який я міг би проектувати одну із своїх можливостей" (Ricour P. Hermeneutic and the Human Science. – Cambridge, 1982. – P. 143). На рівні сприйняття тексту читач виступає учасником події-буття (а не глядачем) але за умови дистанціювання від емпіричного "Я". Таке дистанціювання (як перехід у сферу духу) дає можливість "зрозуміти себе підтекстом".

Подібний підхід розвивали Н.Мусхелішвілі та Ю.Шрейдер, які тлумачили розуміння як "впізнавання означеної сутності через одержаний знак (текст) шляхом відтворення нових смислів" (Мусхелишвили Н, Шрейдер Ю. Постижение понимания // Текст. – Культура. - Семиотика. Труды по знаковым системам. - Тарту, 1989. - С 14). Текст такого роду (наприклад, текст Євангелія) служить не для передачі ідей, а для втягнення, залучення адресата в іншу реальність. Тому "осягнення на вищому рівні є вже не схоплення ідеї через текст, а проникнення за допомогою тексту у нові шари реальності. Ця реальність осягається не тільки за допомогою тексту, а й за допомогою деякого, встановленого "понад" сприйнятим текстом зв'язку комунікативного руху, що встановлює міст між "Я", яке осягає, і реальністю, що ним осягається". Зрозуміти текст (розшифрувати культурний символ) можна лише через включення в розуміння автора та відтворення в адресата уяви про автора, що спирається на лінгвістичний та історичний контекст. Герменевтичну інтерпретацію релігійної символіки (Святого Письма) використовують подеколи і богослови. С.Булгаков писав: "Для Східного православ'я "бібліцизм" не є характерним, оскільки воно є не книжною релігією, а релігією певної безперервної містичної дії. Біблія також входить в його зміст, але не як книга, а як факт містичного досвіду. Біблія... є частиною богослужіння, самої Божественної дії. І тут воно є більш, ніж просто читанням, воно - сама подія, про яку читають" (Булгаков С. Переписка // Путь (Париж) - 1926- № 5, октябрь-ноябрь.). Звернемо також увагу і на зроблену Р.Бультманом спробу деміфологізації християнства (Bultmann R. Neues Jestament und Mythodologie. – Munchen, 1985).

Різні історичні інтерпретації Нового Завіту породили його критики, зокрема в радянському релігієзнавстві (Див. Бєлєнький М О мифологии и философии Библии.- М., 1977, Гече Б. Библєйские истории.- М., 1988; Дарманський П Земні джерела "Святого Письма".- К., 1985; Косидовский 3. Сказання евангелистов.- М., 1979, КрьівелевИ Библия: историко-критический анализ.- М., 1983; СвинцицкаяИ. Раннєє христианство: страницьі истории- М., 1991.), що переважно розробляло міфологічну теорію походження християнства, котра була започаткована німецьким філософом А.Древсом (Древс А. Отрицание историчности Христа в прошлом и настоящем. - М., 1980.).

Критика Святого Письма зумовлена ще й тим, що в символічному світі Нового Завіту, як і в Біблії взагалі, окремі уявлення не узгоджуються між собою, суперечать одне одному. Так, поряд стоять зображення смерті Христа жертвоприношення і як космічної події, тлумачення Христа як месії і друге Адама. Та й уявлення про непорочне зачаття суперечить вічності існував Христа. Хотілося б, насамперед, звернути увагу на суперечність, що червоні ниткою проходить через весь Новий Завіт, а саме: з одного боку, космічна детермінованість людини, з іншого - заклик до вільного рішення, коли люді розуміється як самостійне "Я", котре може віднаходити чи втрачати себе. Звц стає зрозумілим чому деякі слова Нового Завіту стосуються сучасної люді прямо чи безпосередньо, коли "Бог особистісно присутній у пафосі, який хвилює людину" (Ясперс К. Смысл и назначение истории.-М., 1991.-С. 468.), а інші є для неї малозрозумілими та далекими. Для сучас інтерпретації християнської символіки принципового значення на центральний постулат екзистенціалізму і феноменології про розрізне об'єктивуючого мислення і осягнення буття, що долає суб'єкт-об'єктну схе Цю традицію розвиває й сучасна теологія (Тілліх, Ранер, Бультман). В виходить із принципу, згідно з яким дослідження релігії як духовного феном може стати важливою для сьогоднішнього життя справою лише в тому вина, коли дослідник прагне вступити в діалог з історичною традицією, тобто зї питання історії, що є суттєвими для його власного життя, готовий поі невідому йому наперед відповідь історії. З іншого боку, це є переосмислен духовної спадщини Отців і Вчителів Церкви. Тож вчення Христа має осягат усвідомлюватися як підґрунтя можливої зустрічі людини, яка живе в певний з конкретною ситуацією, як тлумачення її власного існування.

В контексті того, що Т. де Шарден називає сходженням до Омега-то що у М.Хайдеггера є вимогою переходу від "недійсного" до '"дійсн існування, у Т.Мана вимогою піднесення над конкретністю оціночних ситу; тобто здатністю до Бога, саме уявлення про Бога як небесну істоту, що переб над світом і людством, стає проблематичним. Світовідчуттю нашого сучасі певно, більш близьким є символ живого, особистісного Бога: "Сиі Особистісного Бога є абсолютно фундаментальним, тому що екзистені. відношення завжди є відношенням однієї особи до іншої. Людина не може абсолютної зацікавленості в чомусь, що не є особистісним" (Tillich P. Systematik Theology. – Chicago, 1967. – Vol.1. – P. 145).

Те, що ми при розгляді духовного життя особи визначаємо поняттям в відповідальність, рішучість в утвердженні дійсних духовних цінносте релігійній сфері, як це зауважив М. Бердяєв, виступає як рішучість людини стати на шлях богоспілкування, дати вільну відповідь на заклик Бога. Це - шлях віри не як світогляду і почуття, а як події зустрічі, з котрої постає особисте віднои людини до Бога.

Якщо подивитись на проблему особистісного відтворення смислу релігійної символіки не з власне філософської, а, скажімо, з загальносвітоглядної точки зору, то необхідно виходити з того, що картину (образ) світу неможливо засвоїти простим зусиллям волі. Вона задається людині разом з культурно-історичним контекстом. Ця буттєва зумовленість образу світу в свідомості постає як практична зумовленість, в руслі якої свідомість є породженням і духовним самозабезпеченням практики. Безумовно, образ світу не сприймається людиною як щось незмінне. Своєю духовною і практичною діяльністю в певній культурно-історичній ситуації вона творить (відтворює) його в собі. І тут зміна поглядів на світ може починатися з будь-якої сфери життя людського духу. Сьогодні ми не можемо відкинути сформований в нинішній духовній ситуації, образ світу, психологічні особливості формування якого так добре розкрив Ф.Василюк (Василюк Ф. Психология переживання. - М, 1984.). Не можемо зробити цього навіть на догоду вірі, бо таке жертвопринесення означало б духовну роздвоєність: людина приймала б до самої віри, своєї релігійності не породжений культурно-історичним буттям, не прийнятий в її буденному житті образ світу.

Зауважимо, що символічно-знакова релігійна картина світу, якою вона представлена, зокрема, в християнстві, не збігається з об'єктивною картиною світу. "Образ світу'" є швидше розумінням людиною себе в світі, тому образ світу повинен інтерпретуватися не космологічно, а антропологічно, вірніше екзистенційно-феноменологічно.

Релігійний символ свідчить про ту силу чи ті сили, що людина сприймає як основу і межу свого світу, власних вчинків і переживань. Знак-символ намагається наочно вписати ці сили у сферу людського життя з його емоціями, мотивами та можливостями. В ньому виражається віра в те, що наявний і відомий світ, де живе людина, не має в самому собі основи та цілі. Вони лежать поза межами наявного та відомого, і ці наявне і відоме перебувають у постійній залежності від таємничих сил, що становлять його основу і межі. Водночас релігійна символіка виражає і свідомість того, що людина не належить сама собі, що вона перебуває в залежності не тільки від відомого їй світу, а й насамперед від сил, що панують по той бік відомого. Саме в цій залежності людина може здобути свободу від відомих їй сил. Отже, можемо стверджувати, що в релігійному символі міститься потреба його розшифровування чи інтерпретації, критики його об'єктивуючих уявлень. Дійсне завдання релігійної символіки -говорити про потойбічні сили, що панують над світом і людиною, - стає проблематичним.

В контексті сказаного вище важливо окреслити відмінність між знаком і символом. Знак часто виступає як замінник позначуваного. Межа між знаком і позначуваним провадиться досить чітко. Аналогічна межа щодо символу розмивається і в ідеалі зовсім зникає, бо адекватне сприйняття символу передбачає надання свідомості того самого спрямування, на яке цей символ вказує. Так, для невіруючого хрест — знак розп'яття Христа на Голгофі, а для віруючого - символ, який робить його учасником розп'яття і воскресіння. В Новозавітній символіці слід насамперед вишукувати не об'єктивуючий змісті уявлень, а розуміння висловлюваної нею екзистенції. Така інтерпретація не є спілкуванням людини з Богом, це тільки інтерпретація інтенції віруючого ш спрямованості його свідомості на вихід у стан чистої свідомості (стан Богоспілкування).

Спроба актуального прочитання християнської символіки (символів гріха. покутної жертви Христа, спасіння, воскресіння тощо) за допомогою герме не етичного методу підштовхує дослідника до діалогу з християнською традицією. При цьому самі релігійні символи постають як система смислу життєвих координат, матриця духовного життя особи віруючого. Скажімо, наприклад, християнський символ живого, особистісного Бога спонук віруючого стати на шлях богоспілкування і рішучості дати вільну відповідь на заклик Бога. Це є шлях віри не як світогляду і почуття, а як події-зустрічі, з котрої постає особисте ставлення людини до Бога. Охарактеризована за принципом буття (а не пізнання) віра виступає як вічне народження "внутрішньої", ідеально людини в системі особистості, як рух до абсолюту і зустріч з ним, як епосі подолання загрози відносності, що вічно, на думку Т. де Шардена. нависає над людиною, як шлях формування в людині того, що не відміняється смертю.

Життя у вірі виступає в християнському світогляді як фактична можливість реалізації вищих духовних цінностей у процесі здійснення принципів й своЄ волі. Таким чином, символ Духу можна тлумачити як принцип будування сі життя згідно з вищими мірками і цінностями - "дарами Духу" (я довготерпіння, доброти, вірності тощо), які роблять людину відкритою співіснування з іншими людьми, міняють основу і характер співіснуванн укоріненого в "надземному", неутилкарному. В такому співіснуванні виступає як така, що чиниться любов'ю, а спасіння виступає одкровенням Бога, який звільняє людину для самої себе, для життя у самовіддачі, вірі і любовi. Це є "новий образ Адама", прообразом якого був Христос (символ Христа) діалог з котрим (співрозп'яття як подолання пожадливості і примх, страм позбавлення від страждань) відкриває можливості нового, духовного жити особи (символ воскресіння).

Стрижнем, осередком філософсько-герменевтичного аналізу християнські символіки, її актуального прочитання є людина (символ образу і подоби розкриття таємниці ЇЇ буття. В цьому аспекті цікавою є думка М.Мамардашвя що покликання людини полягає в тому, щоб здійснитися за образом і Божою. Образ і подоба Божа - символ, відповідно якому людина реалізується? особистість. Людина створена не природою чи еволюцією, а створюється участю, завдяки її індивідуальним зусиллям. Ця безперервна створю вашої задається в дзеркальному відображенні самої себе символом "образу і подоби Божої". Ніколи людина не назвала б нікого Богом, якщо б у ній самій не діяла сила, котру вона поза собою називає Богом.

У сучасному християнському світобаченні простежується розширення інтимного, особистісного відношення до Христа як до спасителя окремої людини, до усвідомлення неможливості індивідуального спасіння поза вселюдським спасінням (символ Церкви як духовної спільності людей, що здійснюють себе в історії, як зачаток царства Божого - нового перетвореного буття у складі грішного і недосконалого земного буття).

Основою єдності християнських Церков є те, що кожна духовна течія християнства (це стосується й інших релігійних течій) є перш за все певним ладом чи устроєм духовного життя, завданням якого є оволодіння і передавання досвіду. В її традиції і Переказі транслюються насамперед не форми обрядовості чи догмату, не різні моралізаторські вимоги, певні канони, а онтологічна реальність, новизна екзистенційної ситуації, пов'язана з появою Боголюдини і Боголюдства.

Герменевтичний аналіз феномена релігії свідчить про складність, багатомірність феномена духовності (і особистості). У момент духовної смислотворчості в актах віри, пізнання, естетичної творчості тощо, які виступають свого роду "надлишковими" речами стосовно утилітарно-необхідного в людському житті, символами, конструктивними моментами людської комунікації і культури взагалі, незважаючи на те, що багатомірність і багатоплановість духовного життя не дозволяє побудувати його безперервний ланцюг в усій послідовності причинно-наслідкових зв’язків, разом і миттєво спрацьовують багаторівневі шари, згортаючи й розгортаючи всю ієрархію духовно-культурних цінностей. Хоча в сучасній духовно-культурній ситуації, що характеризується незаповненістю культурно-і сторичного континууму, не всі духовні акти виконуються на рівні їх агента (нашого сучасника), в цілому (в культурі) ці акти здійснюються не в розгорнутому вигляді, а за умови існування духовних актів, які заміщають нерозгорнутість і делеговано їх представляють. Така поліфонічність і взаємодоповнюваність не є ознакою розпаду духовності та культури. Вона тільки доводить факт, що "для світогляду епохи чи для світогляду окремої людини характерним є те, що та епоха чи людина вважає головною силою, рушієм духу і життя. Іншими словами: яка ділянка духовної культури стоїть в центрі того світогляду? Чи нею є наука, що грунтується на практичному розумі, чи мистецтво як вираження людських почувань, а чи ж релігія як вираз туги за вічністю, неокреслених поривань у далечінь. І в переламні історичні епохи людина з особливою настійливістю звертається до тих ділянок духу, "що перші організують світ думок і почувань... до підстав духовної культури" (Шлемкевич М. Загублена українська людина. - К., 1992.-С.23, 34.).

Соціологія релігії може репрезентувати напрям релігієзнавчих дослідж який Ваардербург називає контекстуальним. Згідно з традиційною соціологічі установкою, що бере свій початок від Дюркгейма, соціальні віднос визначають поведінку людей, їх спосіб життя, котрий переважно є результатом особистих зусиль людини, а продуктом суспільних обстаї Відповідно до цих методологічних принципів суть релігії полягає не в ідеалі уявленнях і догмах, а скоріше в ритуально-культових діях, які здійснюються колективно і дають усім учасникам почуття причетності до цілого. Ритуальне - один із актів самоствердження соціальної групи. Всі принципи соціології ре в цілому відповідають основним постулатам класичної онтології розуму.

Перехід до постмодерністського (некласичного) типу мися простежується в соціології (зокрема, в соціології релігії) Макса Вебера. вважав, що зовнішньо фіксовані моменти релігійної дії мало пояснюють яв релігійного життя. Тільки розуміння смислу дій віруючого, їх аналіз відпов: до мотивів діючих індивідів відкриває можливості соціологічного аналізу реї М.Вебер застосовує методологічні принципи "індивідуальної типізації" та "розуміння". В центрі його уваги - індивідуальний обрис релігійно-етичних систем спасіння. Шляхи вирішення цієї проблеми в релігії значною мі визначають спосіб життя тих, хто її сповідує.

Отже, аналіз контекстуального (соціологічного) та концептуальї (герменевтичного) підходів до феномена релігії в сучасному релігієзнавст: одного боку, демонструє зміну парадигм методологічного мислення (в ос чого лежить зміна культурно-смислових парадигм), а з іншого - діалог с гуманітарного мислення, що сприяє оновленню їх смислотворчих можпивос Зміна парадигм релігієзнавчого мислення має у своїй основі зміну релігії парадигм. Зокрема, для християнства, згідно з Х.Кюнгом, визначальною нн "постмодерністська парадигма екуменічного християнства".

В сучасній зміні релігійних парадигм вирішальну роль відІ "особистісний порив" і нове розуміння пов'язаних із ним релігійних сми (символічно виражених). Лише згодом цей процес стає загальновизна тенденцією. Він позбавляє від старих уявлень шляхом "формування" "внутрішнього голосу совісті", який говорить тихо, але невідступно, наявї якого свідчить про наявність у світоглядних переконаннях "життєзабезпеченс у способі реального буття конкретного суб'єкта діяльності (Эвристические функции мировоззренческого сознания. - К., 1962.- С.95.).

Контрольні запитання і завдання

1. В чому обмеженість опійних оцінок релігії марксизмом?

2. Назвіть складові принципу об'єктивності релігієзнавчого пошуку.

3. Які особливості використання принципу історизму в релігієзнавчих дослідженнях?

4. Чим зумовлена зміна парадигм методологічного мислення в релігієзнавстві?
Тематика рефератів

1. Позаконфесійність релігієзнавства як вияв принципу об'єктивності.

2. Загальнолюдське в змісті релігійної свідомості.

3. Значення принципу історизму в науковому пізнанні релігійних процесів в Україні.

4. Особливості прочитання християнської символіки.
Рекомендована література

1. Аринин Е. Философия религии. Принципы сущностного анализа. -Архангельск, 1998.

2. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. — М., 1989.

3. Классики мирового религиоведення. - М., 1998.

4. Кулик В. Исторические структури религии. - Херсон, 1997.

5. Малерб М. Религии человечества. - М, 1997.

6. Мистика. Религия. Вера. -М, 1998.

7. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. - К.,1996.




1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   67


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка