Релігієзнавство специфічна сфера гуманітарного знання 10




старонка6/67
Дата канвертавання30.04.2016
Памер13.95 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   67

4. Герменевтичний аспект релігієзнавства


В наш час актуальним є включення герменевтики в контекст релігієзнавчих досліджень. Однак йдеться не про герменевтичне релігієзнавство як одне з самостійних дисциплінарних утворень, а про герменевтичний аспек релігієзнавства. Під поняттям "герменевтичний аспект релігієзнавства" ми розуміємо включення, вписування власне герменевтичного інструментарію релігієзнавчий матеріал.

Перш ніж перейти до понятійної сітки герменевтично зорієнтованог релігієзнавства, зробимо невеликий історичний екскурс і розглянем функціонування герменевтичних ідей в теологіях і релігійно-філософськи концепціях. Для цього насамперед виділимо три етапи маніфестан герменевтичних інтенцій в історичному просторі. Перший пов'язаний пануванням біблійної герменевтики (умовно ІУ-ХУПІ ст.). На цьому етаї герменевтика застосовувалася тільки в контексті тлумачення біблійних тексті. Другий етап (умовно кін. XVIII - поч. XX ст..) характеризується розчинення біблійної герменевтики в гуманітарних, здебільшого у філологічних і історичних науках. На цьому етапі спостерігається навіть тимчасове припинень функціонування феномена біблійної герменевтики, зокрема, в європейські традиції. Проте вже на третьому етапі (умовно 20-ті рр. XX ст. - нинішній чаї завдяки посиленому застосуванню герменевтичного інструментарію, переважі-у протестантських теологіях екзистенційної орієнтації, біблійна герменевтш знову відновлюється, причому кардинально. Біблійні тексти (і в цьому полягї характерна особливість третього етапу) інтерпретуються крізь призіу екзистенцій ного світосприйняття.

Отже, функціонування герменевтичних понять, ідей, принципів контексті релігійної традиції пов'язане з еволюцією предмета біблійної герменевтики. До речі, біблійна герменевтика в релігійній традиції розглядалась як вчення про істинне тлумачення текстів Святого Письма. Так, у праці відомого російського православного богослова та історика XIX ст. архімандриг Макарія (Булгакова) знаходимо таке визначення герменевтики: "Вона (герменевтика - авт.) викладає правила того, як пізнати і з'ясувати істиннк смисл Святого Письма" (Макарий, архимандрит. Введение в православное богословие. - СПб, 1847. С.644.). Тож завдання біблійної герменевтики богослова уявлялись переважно як розуміння окремостей, частин щодо цілого, що ним канон.

Вперше герменевтична проблема в контексті християнської традиції буі поставлена ще Орігеном в його четвертій книзі "Про начала". Йшлось про найпростіше герменевтичне питання, суть якого можна висловити у такій формы: "Скільки смислів у слові?" Хоч сам Оріген належав до прихильник оагатозначного витлумачення змісту, але вважав, що "внутрішній смисл, > смисл божественний, відкривається нам лише завдяки благодаті" (Сочинения Оригена, учителя Александрийского. - Рига, 1936. - С. 281.).

Нову сторінку в освоєнні герменевтичного арсеналу відкриває Августин Аврелій. Його "De doctrina christiana" по праву може слугувати за посібник з біблійної герменевтики. Саме від часів Августина за біблійною герменевтикою закріпилось тлумачення її як сукупності правил і понять, ідо застосовуються для пошуку дійсного смислу Святого Письма. До герменевтичного здобутку Августина треба віднести його вчення про речі та про знаки, про необхідність їх відрізняти. На думку богослова, будь-яке вчення можна віднести до речей чи до знаків. При цьому досліджувати речі можна тільки завдяки вивченню знаків. Видатний мислитель порушив також проблему, доволі важливу для майбутнього герменевтики. Йдеться про розуміння переходу від знаку до значення. Щоправда, за Августином, розуміння досягається через освоєння церковної догматики, а в кінцевому підсумку "богонатхненність Письма вимагає і богонатхненності читача". Він наполягав на визнанні за смислом слова одного-єдиного значення. За влучним висловом Г.Шпета, в Августина "проблема розуміння знищується, не будучи ще як слід поставленою" (ШпетГ.Г. Герменевтикаи ее проблемьі //Контекст.-М., 1989. -С. 238.). Проте саме підняття цього питання стало визначальним чинником подальшого розгортання герменевтичних концепцій.

На відміну від Августина представники Реформації відмовились від традиційного розуміння Святого Письма, що за своєю суттю означало апеляцію до авторитету. Вони висунули принцип тлумачення тексту Біблії з огляду на сам текст. У протестантській теології часів Реформації релігійна герменевтика набуває істотно нового значення. В цьому контексті необхідно відзначите герменевтичні розвідки відомого ідеолога і теоретика протестантизму Флаціусг Іллірійського (XVI ст.), котрий започаткував розробку нових герменевтичних принципів. Йдеться насамперед про принцип контекстуального тлумачення, ще вимагає при дослідженні тексту брати до уваги контекст. Це ставило смисл ; залежність від контексту. У такий спосіб проблема багатозначності, длі вирішення котрої святі отці доклали чимало зусиль, втрачала свою гостроту Принцип теологічних розвідок Флаціуса в подальшому став відомий як принци! герменевтичного кола. Йшлося про відношення частин тексту до цілого, а цілоп тексту до окремих частин. Згідно принципу теологічних розвідок окремі частині цілого повинні були вже сприйматись через їх відношення до цілого. Післ Флаціуса теологи стали визнавати наявність єдиного смислу Святого Письма хоча його тлумачень, залежно від контексту, могло бути безліч. Флаціус належить також пріоритет у постановці такої важливої герменевтичне проблеми, як відмінності розуміння й Інтерпретації.

У теологічній спадщині XVIII ст. помітне місце займали розвідки відомог інтерпретатора Нового Завіту, теолога Йоаніса Ернесті. На його думк; герменевтика має виконувати два завдання - розуміння і, власне, пояснення, одного боку, вона повинна виявляти смисл, а з іншого - пояснювати його. Саме Ернесті й порушує, хоча у прихованій формі, проблему співвідношення розуміння та пояснення, яка набуває в подальшому особливої гостроти у В.Дільтея. На основі поглибленого вивчення інтерпретацій Нового Завіту И.Ернесті зробив висновок, що адекватне розуміння Святого Письма змушує визнати відмінності його інтерпретаторів. Іншими словами, будь-яка інтерпретація біблійних текстів є наслідком характеру і рівня знання самого слова й не залежить від Духа Святого. На думку дослідника, слід відмовитись від догматичної єдності канону. Відтак теологічна герменевтика в побудовах Ернесті заходить у логічну безвихідь. За образним висловленням В.Дільтея, "відбувається звільнення тлумачення від догми". Саме праці теолога Й.Ернесті започаткували секуляризацію біблійної герменевтики, її трансформацію в герменевтику історичну. В його розвідках герменевтика набуває рис наукоподібності, перетворюється в окреме питання, що розв'язується вже методами історичних і філологічних наук.

З XVIII ст. розвиток герменевтики здійснюється у двох напрямках -філологічному й теологічному, що не суперечили у своїх методологічних засадах один одному, більше того, подеколи перехрещувались, взаємодоповнювались. Цікаво, що основоположник власне філософської герменевтики відомий німецький теолог і мислитель Фрідріх Шлейєрмахер дійшов до свого відкриття на основі ретельних текстологічних досліджень здебільшого біблійних текстів.

З іменем Ф.Шлейєрмахєра пов'язується другий етап власне релігійної герменевтики. Під герменевтикою він розумів мистецтво, завдяки якому існує можливість повторити творчий процес автора тексту, навіть відчути, усвідомити текст краще від авторського його розуміння. Варте уваги також тлумачення Ф.Шлейєрмахером феномена розуміння - важливого компонента людського спілкування в широкому значенні цього слова. На його думку герменевтика є допоміжною дисципліною, котру можна застосовувати не лише для дослідження текстів Біблії, а й для вивчення текстів різного змістовного спрямування. По суті, саме у Ф.Шлейєрмахєра рельєфно простежується тенденція до становлення герменевтики як універсальної методології з претензією на розв"язання філософських проблем. Релігійна герменевтика у нього неначе розчиняється в універсальності. Відомим представником цього етапу філософської герменевтики був також німецький філософ Вільгельм Дільтей, що послуговувався герменевтикою як універсальним методом розуміння культури минулого.

Зосередимось тепер безпосередньо на аналізі третього, сучасного етапу еволюції герменевтичних принципів у релігієзнавчих пошуках, який має теологічний відтінок. Йдеться про так звану екзистенційну герменевтику, репрезентовану працями відомих діячів протестантської думки Рудольфом Бультманом, Ернстом Фуксом і Герхардом Ебелінгом. Насамперед відзначимо ті загальні особливості, які характеризують специфіку теологічної герменевтики XX ст. Ними є:

- тісний зв'язок теологічної герменевтики з філософською герменевтикою. Джерелом герменевтичних ідей теологів Е.Фукса і Г.Ебелінга служили теоретичні викладки пізнього М.Хайдеггера. Р.Бультмана, безперечно, зазнав значного впливу з боку філософського екзистенціалізму, хоча в герменевтичних пошуках опирався на герменевтичний потенціал Хайдеггера І здобуток марбургського неокантіанства;

- об'єкт дослідження залишається незмінним, традиційним. Ним є біблійні тексти;

- герменевтичним дослідженням властива антиеволюційність, антиісторизм у змістовному наповненні інтерпретацій.

Як приклад герменевтично орієнтованої теології, розглянемо теорію деміфологізації Р.Бультмана, викладену в книзі "Новий Завіт і міфологія. Проблема деміфологізації новозавітного благовістя'". На думку Р.Бультмана, сучасні наукові знання про світ і людину в ньому суперечать міфічним уявленням, які містяться в Біблії, зокрема, в Новому Завіті. Уникнути суперечностей можна не простим відкиданням міфології як такої (позиція ліберальної теології XIX ст.), а шляхом "деміфологізації"" християнства. Йдеться про необхідність дати нову інтерпретацію біблійних текстів. А це означає, що те "міфічне вбрання, в яке вдягнуте християнство", зовсім не відповідає його сутності. Воно є лише засобом його подання, зумовленим особливостями епохи формування Біблії. За Р.Бультманом, завдання дослідника полягає у виявленні за "міфічним вбранням" його глибокого змісту, його іманентного начала. "Потрібно, — пише богослов, - екзистенційно інтерпретувати дуалістичну міфологію Нового Завіту" (Бультман Р. Новьій Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопр. философии. - 1992. - № 11. - С. 96.). Цей глибокий зміст християнського вчення є його Кеrуgmа. Основним смислом екзистенціалу "керигма" є, власне, сутність християнського благовістя, що має нормативну цінність для всіх часів і народів, незалежно від історичного способу ЇЇ вираження. Керигму, або глибинний зміст благовістя, людина може осягнути лише завдяки вірі в події, пов'язані з життям і діяльністю Ісуса Христа. Віра, за Р.Бультманом, не визнання істинності постулатів Символу віри, не містичне злиття душі з Абсолютом. Це подія зустрічі, з якої виникає особистісне ставлення до Бога, і саме це ставлення. Це віра у "подію Христа", віра у вирішальне есхатологічне діяння Бога, сповіщене керигмою. Отже, на думку теолога, віра в Ісуса означає віру в його присутність у слові "благовістя". у керигмі; віру в те, що слово "керигма" є Його словом. Так в теології набуває чинності новий екзистенціал - "подія".

При розгляді "теорії деміфологізації" Р.Бультмана особливе значення надається змісту інтерпретації, що уявляється йому своєрідною діалектичною операцією з виявленням глибинної екзистенцінної суті, пов'язаної з існуванням Христа. Проте цю операцію не варто зводити до раціонального поступу "зняття" (АиґеЬип§), на кшталт гегелівського. Іншими словами, об'єктивна і загальноприйнята інтерпретація Біблії неможлива, бо людина підходить до релігії з певною особистісною установкою, її віра завжди є прилученням до екзистенційної суб’єктивності. Цим зумовлене і саме тлумачення "розуміння", що мислиться суб'єктивною прилученістю, а не рефлексією.

В руслі бультманівської концепції розглядав герменевтику й німецький теолог ЕрнстФукс у книзі "Граматика віри". В його герменевтичних розвідках визначальним поняттям є "повідомлення", зокрема про повідомлення благовістя від Христа. На думку Е.Фукса, завдання людини при тлумаченні благовістя полягає не тільки в тому, щоб "схопити" Слово, вислухати Його, а також у пошуку відповідного слова Христу. Йдеться про мову віри, що є обов'язковим елементом процесу розуміння. Е.Фукс надає велике значення Слову. Воно є пріоритетним у біблійному тексті, бо є подією мови. Подібні міркування мав німецький теолог Г.Ебелінг.

Отже, Р.Бультман, Е.Фукс і Г.Ебелінг, по суті, відтворили біблійну герменевтику, розглянувши її екзистенційно. Серед інших відомих теологів, що в своїх дослідженнях широко використовували герменевтичний метод, необхідно згадати представників католицької думки К.Ранера і Е.Корета.

Цей екскурс в історію проникнення герменевтичних інтуїцій, ідей, принципів у богословські концепції служить основою для побудови, реконструкції уявної моделі "герменевтичного аспекту релігієзнавства". На нашу думку, на описовому рівні охоплення герменевтики в релігієзнавстві слід розглянути понятійний герменевтичний апарат на релігієзнавчому ґрунті, а також торкнутись деяких закономірностей, що випливатимуть із запропонованої схеми.

Спочатку трохи про гіпотетичну реконструкцію понятійного апарату. Згідно з духом герменевтики, тут доцільно виділити два понятійні ряди: перший пов'язаний із становленням смислів релігійних феноменів і з осягненням смислу феномена релігії як безпосереднього об'єкта вивчення; другий пов'язаний із можливими інтерпретаціями, орієнтованими на розуміння загального смислу релігійних феноменів і їх смислових відтінків. Іншими словами, такі основоположні поняття релігієзнавства, як "релігія", "Бог", "людина", '"сакральне", "релігійне почуття", "Біблія" тощо мають входити як предикати в обсяг суб'єкта поняття "смисл". Відповідно, всі вищеназвані основоположні поняття повинні служити об'єктами для найрізноманітніших "інтерпретацій'". При цьому родові поняття "смисл" та "Інтерпретація" вихідною категорією мають поняття "розуміння", що, в свою чергу, може тлумачитись із психологічних, методологічних, культурно-історичних і навіть онтологічних позицій. Найбільш плідним для майбутнього герменевтики (в руслі релігійної традиції) є, на нашу думку, осягнення процесу розуміння як своєрідного хитання між досягнутим на рівні тлумачення і прийнятим на рівні віри.

Таке тлумачення процесу розуміння наводить П.Рікьор у творі "Конфлікт інтерпретацій". На його думку, "розуміння Святого Письма вимагає не відмови від розуму в ім'я віри, а "віруючого розуму" (Recoeur P. Le conflict des interpretations. Essais d’hermeneutigue. – Paris, 1969. – P. 388). Звернувшись до діалектики, можна розвинути думку П.Рікьора: розуміти можна тільки тоді, коли щось некритично сприймається на віру, а віра, в свою чергу, можлива лише при наявності умови, за якою її зміст певним чином розуміється. Подібне тлумачення розуміння створює неабиякі труднощі для побудови системи категорій релігієзнавства, бо тоді кожна з категорій повинна містити в своїй глибинній сутності елемент кореляції між розумінням і вірою. З огляду на це, пропонуємо розглянути на основі тлумачення розуміння як пізнавального акту осмислення чого-небудь один з можливих варіантів окреслення понять релігієзнавства.

За приклад розуміння однієї з категорій герменевтично забарвленого релігієзнавства візьмемо універсальний герменевтичний ключ — "феномен Біблії". Це важливо, бо тлумачення біблійних текстів було й залишається основним завданням релігійно орієнтованої герменевтики. Йдеться про "смисл" Біблії, зокрема, про те, що розуміється під Біблією. Відповідно до історичного поступу біблійної герменевтики можна визначити три підходи до розуміння феномена Біблії. Перший підхід - традиційний, що становив суть першого етапу, коли Біблія тлумачилась як "Богом відкрита істина", Богом натхненне Письмо. Другий підхід - історичний - витлумачує Біблію як джерело історичних фактів, повідомлень, свідчень тощо. Він домінував на другому етапі розвитку герменевтики в релігійній традиції. Третій підхід - екзистенційний - акцентує увагу на тому, що Біблія може сказати, повідомити людині. Яскравий приклад-такого витлумачення Біблії - "теорія деміфологізацГГ Р.Бультмана. Екзистенційний підхід актуалізує такі поняття, екзистенціали, як подія, благовістя (керигма), ситуація, співпереживання тощо. Перераховані підходи до Біблії, з одного боку, не є абсолютними для кожного етапу, а з іншого, далеко не вичерпують всієї повноти смислових відтінків у процесі осягнення феномена Біблії. Вони були найвпливовішими на окремих етапах еволюції біблійної герменевтики.

Тепер поговоримо про "інтерпретації" Біблії. Спробуємо розкрити феномен "книги книг" на рівні другого понятійного ряду, що має родове поняття інтерпретація. Безліч інтерпретацій Біблії можна акумулювати в такі основні аспекти, як алегоричне й буквальне (граматичне і історичне) витлумачення. Якщо витоки алегоричного тлумачення сягають Александрійської богословської школи (І-ІІ ст.), то корені буквального бачимо в традиції Антіохійської богословської школи (III ст.), найвизначнішим представником якої був Іван Златоуст. Отже, йдеться про так звану дискусію аналогістів і аномалістів. Деякі богослови минулого і сьогодення наполягають на доцільності виділяти у самому алегоричному витлумаченні кілька більш глибоких (мається на увазі -містичних) смислів. Взявши до уваги принцип контекстуальності, ми знехтуємо питанням багатозначності смислових відтінків.

"Керигматична герменевтика" Р.Бультмана служить основою вичленування ще й так званого екзистенцій ного підходу до інтерпретації Біблії. Тобто доцільно виділяти інтерпретації біблійних текстів, що склались у певну історичну епоху, і інтерпретації самих інтерпретаторів, тобто повідомлення, що хотіли передати в начебто незалежних інтерпретаціях текстів їх автори. Іншими словами, теолог пропонує розширити горизонт інтерпретацій. При цьому виникає потреба пошуку істинного смислу інтерпретацій. Він, за Р.Бультманом, полягає у керигмі. Звідси й суть екзистенцій ного аспекту інтерпретації: віднайти первісну, глибинну сутність якогось феномена, зокрема, феномена Біблії.

Проте зробимо невеличке зауваження: постійна дилема "істинність-неістинність" в герменевтиці не працює. Для герменевтики (в тому числі й релігійно забарвленої) головним є поняття автентичності, що зумовлює глибинну відповідність тексту, достеменно, Іманентність йому. Тож замість істини в ній слід використовувати автентичність. Інша справа: що є критерієм автентичності? Розмірковуючи далі, запитаємо: "Може таким критерієм бути авторитет, чи ні?" Проте це питання належить вже до царини метатеорії герменевтики, тобто входить в аспект розгляду філософської герменевтики.

Тепер спробуємо повторити попередню процедуру герме не етичного осмислення поняття "релігія". Для цього за родове поняття візьмемо "феномен" релігії й розглянемо його з герменевтичних позицій. Зазначимо, що під феноменом в нашому випадку слід розуміти поняття одно порядкове, співвідносне з поняттям "сутність", але протилежне йому, тобто перебуваюче у протиставленні до сутності. Насамперед підведемо це поняття до підмету першого понятійного ряду, тобто спробуємо осягнути "смисл" релігії.

З безлічі спроб осмислення цього феномену з різноманітних світоглядних і методологічних позицій можна виділити, принаймні, три підходи до розуміння змісту релігії. Перший стверджує апеляцію до авторитету, коли релігія мислиться як "благовістя", одкровення, своєрідна апологія можливостей, продукт трансцендентного. Звідси й предикати "авторитетного" тлумачення релігії - поняття "Бог", трансцендентне, сакральне тощо. Цей підхід домінував на першому етапі становлення релігійної герменевтики, хоча його прояви характерні і для концепцій бультманівської орієнтації і навіть для феноменологічної філософії релігії.

Другий підхід розглядає релігію як важливий продукт духовного життя людства, осмислює її як соціальний феномен. Висновки послідовників цього підходу (переважно в позитивістськи орієнтованих концепціях) характеризуються зведенням неосяжного феномена релігії до розгляду її як суто історичного продукту, зумовленого розвитком певного соціального фактора. Такий підхід був провідним на другому етапі становлення релігійної герменевтики. На рівні цього підходу осмислення відбувається за наявності понять "релігійна свідомість", "релігійна діяльність", "релігійні відношення", "релігійні інститути" тощо.

Третій підхід виявляється в осмисленні релігії як ставлення людини до Бога. В такому тлумаченні акцент необхідно ставити не стільки на терміні "людина", а на зв'язці "ставлення", що полягає в постійному прагненні людини стати Особистістю шляхом, здебільшого, богоуподібнення. Звідси й умовна назва цього підходу до осмислення релігії - особистісний. До речі, його перші витоки витлумачення феномена релігії сягають ще Августина, в розумінні котрого релігія виступала засобом зв'язку Бога з занепалою людиною. Прояви особистісного підходу до осмислення релігії характерні всім етапам становлення релігійної герменевтики. Подібне тлумачення, в свою чергу, потребує з'ясування змісту таких основоположних понять, як "Бог", "людина", котра відчуває, мислить і діє, й ідея безсмертя.

Тепер мусимо ще осягнути феномен релігії на рівні інтерпретації, тобто на рівні другого понятійного ряду. Відповідно до смислових відтінків феномене "релігія" можна вичленити безпосередні інтерпретації цього феномена. Звідси, е світлі "авторитетного" витлумачення релігії можна вичленити такі її визначення vох dеі, релігія як відчуття священного (М.Еліаде, Р.Отто), утвердженш трансцендентного (Р.Ейкен), релігія як чистий і благоговійний стан духу названий благочестям (К.Тіле) тощо. На рівні тлумачення релігії як соціальною феномена функціонують такі інтерпретації її: релігія є засіб об'єднання і зв'язк; людей суспільстві (О.Конт), релігія як сакралізація цінностей і тих соціальни> зв'язків, які зумовлюють цілісність соціальних груп (Е.Дюркгейм) тощо. У світл екзистенційного підходу до релігії також можна навести безліч визначень, і саме: релігія як продукт взаємовідношення "Я" і "Ти" (С.К'єркегор), релігія яі особистІсне переживання, сукупність почуттів, дій і досвіду окремої людині (У.Джеме), релігія як життя у спілкуванні з Богом (С.Франк), як зустріч індивідуума з Богом (К.Барт) тощо. При цьому слід зауважити особливост визначень релігії різними інтерпретаторами.

Осмислення релігії на рівні інтерпретацій потребує враховування таки; принципів, як контекстуальність та історичність. Для прикладу співставимо трактування релігії як відчуття сакрального М.Еліаде, подану в капітальном; дослідженні "Історія релігійних ідей", та у викладі в середньовічних трактатах Акцентуємо увагу на тлумаченні самого терміна "сакральне". Для М.Еліаді сакральне має транс історичну природу, при визначенні якого необхідні користуватися поняттям ієрофанії. На думку дослідника, сакральне відкриває себе як абсолютну реальність виключно через історичну різноманітність своїх проявів - ієрофаній. В середньовічних трактатах і суммах "відчуття сакрального" співвідноситься з Божественним, трансцендентним й антитезою має профанне (мирське). Відповідно, природа сакрального абсолютно не має нічого спільного з природою світу необхідностей. Саме тому тлумачення релігії як відчуття священного, сакрального в контексті середньовіччя істотно відрізняється від таких самих за формою тлумачень М.Еліаде.

Ми продемонстрували лише ескіз побудови одного з можливих варіантів герменевтичного прочитання релігієзнавства.

З огляду на сказане, зробимо такі висновки:

1. "герменевтичне релігієзнавство" як окрему дисципліну науки про релігію неможливо осмислити, застосовуючи герменевтичний інструментарій через функціонування принципу плюралісти чностІ у тлумаченні основоположних понять релігієзнавства;

2. "герменевтичне релігієзнавство'* існує лише як методологія. Йдеться про включення, вписування герменевтичного інструментарію в релігієзнавчий матеріал, тому доцільніше говорити про функціонування в методологічному відношенні "герменевтичного аспекту" релігієзнавства;

3. методологічно плідним є виділення двох понятійних герменевтично орієнтованого релігієзнавства, а саме: понятійного ряду, пов'язаного з з'ясуванням смислів релігійних феноменів, і понятійного ряду, пов'язаного з наявністю можливих інтерпретацій, що розкривають загальний зміст релігійних феноменів і їх смислові відтінки.

5. Релігієзнавство і теологія


Вивільнення, виокремлення релігієзнавства із механічної включеності в структуру науково-атеїстичної теорії марксизму і оформлення його у самостійну галузь гуманітарного знання актуалізувало питання співвідношення релігієзнавчих дисциплін, зокрема, філософії релігії і теології (або богослов'я). Останні терміни тут вживаємо як однозначні. Історично склалося так, що термін "теологія" вживають характеризуючи богословські теорії католицизму та протестантизму, а "богослов'я" - для означення таких теорій православ'я.

Актуальність дослідження співвіднесення релігієзнавства і теології зумовлена не лише потребою розмежувати їх предметні сфери, а й конкретними практичними проблемами. Так, за умов відокремлення школи від церкви, декларовану законом світськість освітнього процесу (релігієзнавчу освіту в школах і вузах) дехто прагне підмінити богослов'ям, перекладає викладання релігієзнавчих дисциплін на служителів культу, проповідників деяких християнських конфесій. Проблемною є також атестація наукових кадрів, ї досліджують релігійні феномени. Потрібно мати чіткі критерії розмежуван пошуківців з теології і релігієзнавства, зокрема, богословського, ідентифікаї вітчизняних і зарубіжних спеціалізацій наукових досліджень з проблем релії Адже вживаний нами термін "релігієзнавство" подеколи не знаходи еквіваленту в прийнятій в інших країнах класифікації галузей наукових пошуі у сфері гуманітарного знання.

Перш за все з'ясуємо, що відрізняє теологію від релігієзнавства, розкриємо основні її особливості, стисло опишемо процес становлення й зміни предметної сфери. Зауважимо, що термін "теологія" не відповідає тому зміс що вкладають в нього самі богослови. Сутність Бога непізнаванна. Тож відміну від інших наук, які своїм предметом мають дослідження реальн творінь Бога, теологія, згідно з вченням різних конфесій, має за безпосередг предмет Боже одкровення, тобто слово Бога, виражене у Святому Письмі. То доречно замість терміну "'теологія" (слово про Бога) вживати терл "теологлогія" (слово про слово Боже).

Історія терміну "теологія" сягає часів Стародавньої Греції. З саме початку він не мав специфічного фідеїстичного змісту. Богословами назива тих, хто складав або повідомляв оповіді про богів, космос. Нерідко ни виступали жерці, обов'язком яких була розповідь змісту міфів у храмі. Платона - це люди, що розробляють теологію в епосі чи трагедії. Теолога також називали "збирачів'" і систематизаторів міфів, а особливо генеало язичницьких богів (по типу "Теології" Гасіода). Зрозуміло, що така теологія обов"язково мала форму віровчення. її могла характеризувати нав іррелігійність. Саме тому Ціцерон називав теологами вільнодумь послідовників грецького філософа Евгемера (IV ст. до н.е.), котрий, прагнучи раціоналістично осмислити міфологію, розглядав богів як витвір людини.

Враховуючи платонівську критику теології народних і поетичних мiфiв вперше термін "теологія" у близькому для подальшої його долі змі використав Аристотель, позначивши ним вичленовану у своєму вченні "ви споглядальну науку", котрою є спекулятивна "перша філософія", або метафізика. Теологія, на його думку, є вченням про першу причину, "певну сутність", вічну, нерухому й відокремлену від чуттєвих речей, що не має яке величини, частин (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т. 1.- М., 1976.- С. 28). Характерним є те, що Бог Аристотеля, за своїми ознака був далеким від антропоморфних і політеїстичних богів рідної філософові Греції і ще не мав якихось зв'язків з релігією. Бог виступав у ролі одного філософських принципів у світобаченні Стагірита, який використав теоло Аристотеля як складову своєї філософії. Більше того, католицька Церква термiн "теологія" навіть не допускала у свій вжиток, вважаючи, що богословами можуть бути лише служителі культу інших релігій. Вона різко засудила свого теолога П.Абеляра (1079-1142 рр.) за те, що він запропонував слово "теологія" використовувати для означення філософського викладу доктрини християнської церкви (Абеляр П. Диалог между философом. иудеем и христианином // Абеляр П. История моихбедствий.-М., 1959. -С. 95-105.). Католицька Церква взагалі тривалий час відмовлялася від філософії через переконання в перевазі віри над "діалектичним хитроплетивом розуму".

Не дивлячись на всі ці застереження, процес переростання теології в інтелектуальну діяльність, зближення її з духовною традицією греко-римської культури поступово зростав. Усвідомлюючи прірву, що існує між інтелектуальним рівнем античної філософії й примітивністю суджень християнського віровчення, широкий рух за філософську рефлексію про Бога розпочав саме Августин Блаженний, який за допомогою метафізики неоплатонізму прагнув гармонізувати віру й інтелект, "божественні істини" й набуті знання (Августин Аврелий. Исповедь.-М., 1991.). Втім перспектива відмежування філософії від теології (чи навпаки) ще не поставала. Натомість всі прояви людської життєдіяльності розглядалися як еманація Божественної волі, а мислення - як наслідок Божого озаріння, тож їх єдність розглядалась як вияв Божої благодаті.

Вперше відмінність науки про одкровення, тобто непідвладне розуму осягнення Бога (теологія), і науки, що грунтується на розумі (філософія), усвідомив Фома Аквінський (1226-1274 рр.). Філософія в нього є необхідною, але підпорядкованою наукою, бо вона опосередковано (через пізнання природного порядку буття) веде до Бога, є компонентом метафізичного обгрунтування Бога. Пряму ж вість про Бога, на думку Аквіната, розум не дає. Він може допомогти осягнути буття, раціональну сутність людини, проте розум неспроможний вирішити дилему вічності чи тимчасовості світу, зрозуміти істину, що благо людини втрачене нею при гріхопадінні, що Бог Всесвіту є Бог християнської віри тощо. Все це дається через одкровення. Оскільки ''царство благодаті" знаходиться над земним світом, то теологічне мислення підноситися над філософським пізнанням.

Отже, філософія й теологія в Фоми Аквінського не примиряються, а підпорядковуються одна одній відповідно до міри їх досконалості. Насамкінець своїх розмірковувань Аквінат підпорядкував філософію раціоналізму Аристотеля християнському ірраціоналізму.

Хоч термін "теологія", починаючи з праць Генріха Гентського (XIII ст.), й закріплюється у звичному для нас розумінні остаточно, але томізм з його дихотомією метафізичного й одкровенного залишає ще на кілька століть предмет для гострих філософсько-теологічних дискусій.

Оскільки стимули у розвитку християнського віровчення спочатку мали швидше практично-норматив ний, ніж інтелектуальний характер, то трансформація теології в самостійну сферу знання, дисциплінарна специфікація теології в історії європейської думки була надто повільною. Проте рефлексія, що розвивалася в межах теології, в кінцевому підсумку призвела до остаточного взаємного розмежування, а подеколи й протиставлення у ХУШ-ХІХ ст. філософії І теології, чіткого визначення теології у своєму предметі. В цей час християнська віра стала міцним фактором і традицією європейського соціально-духовного життя, Церква набула розвинутих інституційних форм, також відбулося відокремлення релігійної і світської освіти (Бачинський О. Короткий виклад богослов'я догматичного. -Львів, 1898.).

Етимологія слова "теологія" (гр. theos - Бог і logos - слово, вчення) засвідчує дихотомічність його змісту. На це звертав увагу відомий протестантський теолог Пауль Тілліх. Він поділяв поняття "теологія" на два елементи: "першим є іЬеоз, бог, що дещо про себе повідомляє, стихія одкровення; другим елементом є logos, розумне слово про те, що повідомляє Бог у своєму освідченні" (Eranos – Jahrbuch. – 1954. Bd. 23. – S. 251).

Полярність ідеї теології відзначав і С.Аверинцев, вичленовуючи в ній над раціональне одкровення і його раціоналістичний аналіз. Співвідношення позалогічного "Бога" і логічного "слова" про нього в структурі богослов'я, як це слушно зауважив дослідник, відтворює двоярусність іудео-еллініської культурної традиції Середземномор'я (Див.: Аверинцев С. Теология //Философ. энциклопедия. -Т. 5.- М., 1970.-С. 201.). Якщо на нижньому ярусі містяться філософські розмірковування про Всевишнього як сутність, першопричину і мету існуючого (саме цей ярус Аристотель назвав у своєму вченні теологією), то на вищому - такі істини одкровення, що недоступні розуму і Бог подає їх у своєму слові.

Враховуючи цю полярність теології і прагнучи упорядкувати й класифікувати різноманіття людських знань, французький богослов-схоласт Гуго Сен-Вікторський (1096-1141 рр.) виділяв мирську, світську (theologia mundana) й божественну (theologia divina) теології. Якщо світська є найвищою серед умоглядних філософських дисциплін, то божественна - одкровенням Бога, втіленим у логосі й таїнствах. Пізніше християнська теологія поділилася на природну (theologia naturalisi) і надприродну (theologia revelata). Спільним для них є те, що предметом своєї рефлексії вони мають справу Бога, його слово, а не безпосередньо Бога. Якщо природна теологія пізнає Бога за його натуральним творінням, природним одкровенням, що потребує необхідного включення в це осягнення розуму (через що, до речі, її не сприймають протестантські богослови), то надприродна теологія пізнає Бога шляхом осягнення змісту його одкровення, його "Святого слова". А оскільки сутність догматів Святого Письма недоступна людському розуму, то розум тут відіграє функцію систематизації основних положень надприродного одкровення, переведення їх символічного змісту на мову людського життя.

Саме цю теологію християнські ідеологи розглядають як основу, серцевину всього теологічного вчення, адже "Бог, згідно їх тверджень, у своїй доброті й мудрості зійшов, щоб самому відкритися і відкрити таємницю своєї волі. Це одкровення нині здійснюється планомірно у справах і словах, що внутрішньо пов'язані одне з одним. Діяння, що здійснені Богом в історії спасіння, відкривають вчення і зміцнюють його, а слова проголошують діяння і розкривають приховану в них таємницю" (Катехизис. - К., 1991.-С. 53.).

Відношення між природною і надприродною теологіями в християнському віровченні осмислюється в контексті антиномії природи й благодаті. Саме тому деякі конфесії, в тому числі католицька і православна, виходячи з свого розуміння ролі апостолів, своєї церковної історії і традиції, відносяться до предмету теології і Святе Сказання, що є об'єктом богословських дискусій. ''Свята теологія, - говориться в "Догматичній Конституції"' про божественне одкровення, прийнятій Другим Ватиканським Собором, -грунтується на взятому у єдності із Святим Сказанням писаному слові Бога, як на своєму незмінному фундаменті, з якого вона набирається сили й постійно оновлює себе. Вона в світлі віри вивчає всю істину, що знаходиться в таємниці Христа. Але Святе Письмо утримує Слово Боже, тому вивчення його має бути водночас душею Святої Теології" (Догматическая Конституция "О божественном Откровении" // Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декрети. Декларации. — Брюссель, 1992.-С. 17.).

Теологія є наукою про Слово Боже, тому вона, природно, передбачає визначення особливостей Слова Божого І надприродної теології. Насамперед слід врахувати відмінність у їх творінні. Якщо Святе Письмо є божественним одкровенням, то теологія, як твердять богослови, є продуктом людського мислення, раціональною систематизацією супрораціональних положень. "Через надприродне одкровення, - говориться у "Догматичній конституції"", - Бог побажав розкрити й повідомити Самого Себе і свої вічні установлення для спасіння людей, щоб в такий спосіб дати їм можливість бути причетними до божественних скарбів, які далеко перевищують пізнавальні можливості людського духу" (Догматическая Конституция "О божественном Откровении" // Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декрети. Декларации. — Брюссель, 1992.-С. 17.). Якщо Одкровення Боже стоїть вище пізнавальних можливостей людини, утримує в собі незмінні й абсолютні істини, то істини теології, як людські міркування, мають відносний характер, постійно збагачуються, подеколи й поновлюються богословською наукою.

Порівнюючи одкровення і теологію, не можна не згадати судження "віра, в яку вірять" і "віра, за допомогою якої вірять". Під останньою розуміють здатність людини осягати потаємний зміст. Г.Габинський зауважує, що "розум згідно з релігійними принципами повністю відіграє підпорядковану роль щодо віри навіть у тій сфері релігійної свідомості, яка належить до його концептуальної сфери, тобто теології" (Габинский Г. Теология и чудо.-М., 1978.-С. 18.).

Все вище сказане про теологію, її особливості і структуру дає можливість вибудувати таку схему:


Надприродне

одкровення =

Слово Боже

Надприродна теологія






БОГ


Природне одкровення = Природа

Природна

теологія




Яке ж місце релігієзнавства в цій схемі? Чи має воно право при наявності двох видів теологій на якийсь самостійний статус, взагалі на існування як окрема сфера пізнання? В чому його відмінності від теології, якщо воно все-таки конституюється як окрема сфера?

Насамперед зауважимо, що як і будь-яка інша галузь наукового пізнання, релігієзнавство, в якій би формі воно не виступало - богословській чи світській, не визнає абсолютної усталеності якихось знань Від теології воно відрізняється тим, що вбачає своє покликання в здобутті нового знання про релігію. Тому елемент віри присутній в ньому як принцип, а не як інструмент осягнення. Раціональному в релігієзнавстві відводиться провідне місце. Всі його положення обов'язково повинні дістати емпіричне підтвердження, теоретичну доказовість. В цьому відмінність релігієзнавства від богослов'я, яке свої положення не доводить до чуттєво-сприйнятної наочності чи логічної очевидності й чіткості.

Богослов’я замикається сферою Святого Письма. Образно кажучи, воно завмерло часово й просторово. Основним для нього є Бог в контексті його функціонування. У богослов'ї, якщо й існують люди, суспільство взагалі, природне середовище, то лише як сфера діяльності Бога, прояв його промислу, зафіксованого в оповідях Священних книг. Тому богослов'я є вужчим за предметом своєї зорієнтованостІ. Воно не виходить за межі слова про Бога і Божого Слова. Релігієзнавство, як свідчить етимологія цього слова, вивчає^ релігію як багатофункціональний феномен, і вже в контексті цього вивчення акцентує увагу на Святому Письмі. Для вивчення релігії воно застосовує як загально наукові, так і специфічні методи пізнання. Це дає йому можливість проникати в сутність релігійних процесів, а не залишатися на поверхні явищ.

Проте співвідношення академічного н богословського релігієзнавства з теологією не однозначне. Академічне, тобто світське, релігієзнавство, крім вище названого, відрізняється від теології також його світоглядним плюралізмом і позаконфесійністю. Щодо богословського релігієзнавства, то тут співвідношення дещо складніші. Взагалі існує думка, що воно окремо не існує, що це є та ж сама теологія. З такими висновками не можна погодитися через кілька причин; по-перше, якщо для теології релігія є предметом опису, а то й інтенції, то для релігієзнавства, в тому числі й богословського, воно є предметом дослідження, аналізу. Звернімося тут до відомої "Історії релігії" Олександра Меня. Вона, за словами самого автора, є "свого роду спробою релігійно-філософського й історичного синтезу" (Мень А. История религии. В 7-ми т. -Т. 1.-С. 11.). Дослідник інколи, щоб зрозуміти сутність тієї чи Іншої релігії, так проникав у саму суть її віровчення, навіть певною мірою ототожнював себе з її сповідниками, що його, здається, можна було навіть запідозрити в певній апології цієї конфесії. Якщо релігієзнавство розглядає релігію в динаміці її течій і форм, то теологія, будучи заангажованою на якійсь конкретній конфесії, розглядає релігійні явища в статиці, переносить досліджувані події й процеси у щорічну систему календарної святковості. Так, згідно з часово зміщеним, своєрідно спресованим богословським вченням, Ісус Христос щороку народжується, протягом року переживає всі події свого тридцятитрьохрічного життя і всі форми своєї земної діяльності, щороку воскресає і возноситься на небо. Тим часом у того ж самого О.Меня історія релігій постає як "потік рік І річечок, що несуть свої води в океан Нового Завіту". "Хоч у християнстві і завершився тривалий всесвітньо-історичний процес релігійних шукань людства, але "закваска Євангелій", - зауважує церковний історик, - тільки почала свою перетворювальну дію" (Мень А. История религии. В 7-ми т. -Т. 1.-С. 9 - 11.).

Різною є також взаємна зорієнтованість богословського релігієзнавства і теології. Теологія, поклавши в основу своїх пошуків певну конфесійну догматичну систему, використовує матеріал релігієзнавчих досліджень у своїх теоретичних побудовах, вивчає природу релігії, її історію, взаємозв'язки, взаємовпливи, функціональність. При цьому широко користується методами структурно-функціонального аналізу, абстрагування, порівняння, аналізу й синтезу, індукції й дедукції. Академічне релігієзнавство хоча й вказує на певні відмінності різних релігій, водночас досліджує їх як однорідні явища, не віддаючи оціночну перевагу жодній з них.

Претендуючи на роль якоїсь метанауки, метатеорії, теологія певною мірою знецінює релігієзнавчі пошуки, а їх неповноту, неоднозначність суджень, змінюваність оцінок навіть видає за підтвердження недосконалості релігієзнавчої інформативності. Більше того, претендуючи на абсолютну достовірність у вирішенні смисложиттєвих проблем і на світовідносну функцію в культурі, теологія в такий спосіб претендує на предмет і функції філософії, хоч її інтелектуальна респектабельність і значущість у системі культури залежать від того, як широко вона використовує для своїх потреб теоретичний і методологічний арсенал філософії.

Дуалізм природного і надприродного є основною характерною ознакою релігійної картини світу. Проте на відміну від релігієзнавства, що зосереджується на дослідженні релігійного феномена як вияву визначення людиною свого місця в світі, теологія зорієнтована на надприродний світ, форми вияву ним своєї реальності й функціональності щодо світу взагалі й людини зокрема.

Теологія - вчення про Бога, вибудоване в логічних формах на основі осмислення Священних книг, що розглядаються як одкровення, свідчення Бога про самого себе. Характерною особливістю теології, що відрізняє її від богословського релігієзнавства, є прийняття за істину концепції особистісного, абсолютного Бога; визнання того, що знання про Бога можна здобути лише з його "власного слова"; існування теології лише в межах теїзму. Цим пояснюється наявність теологій тільки в трьох чисто теїстичних релігіях -іудаїзмі, християнстві й ісламі.

Якщо теологія функціонує в межах власного категоріально-понятійного апарату, то релігієзнавство (це одна з його функцій) проводить відповідний аналіз природи, змісту, обсягу, форм цих понять і категорій. Адже без цього не можна зрозуміти структуру, функції і специфіку релігійної свідомості.

Релігієзнавство і теологія розрізняються також своїм функціональним призначенням, так би мовити метою своєї наявності. Теологія, незважаючи на свою схоластичність, усім своїм змістом орієнтована на утвердження релігії, пристосування її до змін суспільного буття. Релігієзнавство (в обох формах свого теоретичного виразу) покликане давати знання про релігію, залучати досягнення науки для пізнання релігійного феномена, що спричиняє відмінність у способі підходу до догматів релігії з боку богословських релігієзнавців й ідеологів релігії. Якщо перші, не заперечуючи божественне одкровення, його змісту й авторитету, включають у свої дослідницькі конструкти логічні розмірковування І докази, то ідеологи релігії посилаються при цьому на Святе Письмо, праці "отців" свого конфесійного віровчення, вбачають покликання не у відкритті якихось істин, а в доказовості істин, які виступають у формі догматів у певних релігійних концептуальних теоріях, мають довічний і незмінний зміст і вже явлені Богом у своєму одкровенні. Більше того, теологи кожної конфесії доводять достовірність догматичних установок саме своєї релігійної системи. У своїй діяльності ідеологи релігії підпорядковуються Церкві, котра орієнтує творчі пошуки, контролює відповідність їх букві Святого Письма. Цього не помітиш, звертаючись до аналізу дослідницької праці релігієзнавців. Вони опосередковано залежні від Церкви, а тому їм властивий широкий спектр суджень з тієї чи іншої проблеми, подекуди навіть специфічний.

На відміну від теології, в релігієзнавстві, навіть богословському, може існувати велика кількість різних течій і шкіл. Якщо одні з релігієзнавців близькі до теології, то інші в дечому розходяться з ним, допускають вільне витлумачення деяких догматів і положень релігії. Чим більше у своїх міркуваннях релігієзнавець покладається на розум, тим більше віддаляється у своїх логічних структурах від церковної ортодоксії, богослов'я, переходить на традиції світського дослідника. Лише в з'ясуванні проблеми витоків релігії такий дослідник спирається на міфологічну, анімістичну, соціологічну, психологічну, антропологічну, прамонотеїстичну та інші дослідницької концепції.

Різною також є адресованість теології і релігієзнавства (відповідно: для віруючих - як буденного, так і теоретичного рівня релігійності; лише для освічених і мислячих людей - віруючих і невіруючих), методи їх подачі (відповідно: через навіювання; через переконування). Богословські релігієзнавці можуть бути, а можуть і не бути духовними особами. Водночас дехто може поєднувати в теоретичній діяльності функції релігієзнавця і теолога. Згадаємо хоча б Олександра Меня, Степана Ярмуся, Івана Музичку, котрі є авторами і богословських, і релігієзнавчих праць.

Релігієзнавство і богослов'я мають також відмінності в структурі. Останнє поділяється на догматичне, основне, моральне, пастирське богослов'я, воно вивчає екзегетику, патристику, літургіку тощо. Коло зацікавленості релігієзнавства інше й дещо ширше. Воно вивчає кожну з богословських дисциплін (чим не займається богослов'я щодо релігієзнавчих предметів). Однак не це визначає його структуру. Як уже зазначалося, до структури релігієзнавства входять філософія релігії, історія релігії, психологія релігії, соціологія релігії, нові дисциплінарні релігієзнавчі утворення - феноменологія релігії, культурологія релігії, етнологія релігії, політологія релігії, географія релігії тощо.

Проте різниця між релігієзнавством, зокрема богословським, і теологією не є абсолютною. Вона рухома, зазнає змін як у часі, так і в змісті. Визнавши відмінність богословського релігієзнавства і теології, необхідно бачити й те, що їх єднає, а звідси - формує думку про їх тотожність. Насамперед це визнання існування Бога, надприродного світу, і все це в певній конфесійній окресленості. Так, християнські богослови й дослідники не сприймають установ ісламу щодо Аллаха і його Пророка Мухаммеда. Для них Бог існує в трьох іпостасях, які не зливаються і водночас не існують окремо. Як богословське релігієзнавство, так і теологія всі проблеми, що розглядають, - онтологічні, гносеологічні, антропологічні, морально-етичні тощо, розв'язують з позиції релігійного світорозуміння, орієнтуючись при цьому на зміцнення позицій релігії. На відміну від світського релігієзнавства його богословська гілка має рухому відмінність від теології. Англійський філософ Бертран Рассел, аналізуючи зміст філософії Фоми Аквінського, відзначав, що "перш ніж АквІнський починає філософствувати, він уже знає істину: вона повідомлена в католицькому віровченні... Але пошуки аргументів для висновку, що дається завчасно - це не філософія, а система упередженої аргументації" (Рассел Б. История западной философии. - М., 1959. - С. 481.).

Конфесійна відмінність трьох головних течій християнства - католицизму, православ'я і протестантизму не знайшла істотного відображення в системі їх богослов'я. Серед богословських дисциплін всі вони мають догматичне богослов'я, моральне богослов'я (моральну теологію), біблійну теологію, пастирське та фундаментальне богослов'я (основне богослов'я, християнська апологетика). В католицизмі є ще й філософське богослов'я. Всі три християнські богословські системи онтологічно грунтуються на одкровенні, а антропологічно - на вірі.

Особливістю католицької теології є підкреслена схоластичність, високий рівень формально-логічної пишномовності, певне абстрагування від земних справ людини. Подолання останнього - "віддалення в некорисну для справи спасіння сферу чистих розмірковувань" - характерне також для православного богослов'я, що займає середню позицію між двома іншими християнськими течіями.

На відміну від католицизму й православ'я, протестантське богослов'я не є соборним і кафолічним, оскільки є своїм для кожної протестантської конфесії і не спирається на загальновизнаний директивний авторитетний богословський центр християнської течії.

Теологію, як і загалом суспільну думку сучасності, характеризує поєднання консервативних і ліберальних, реформаційних і радикальних течій. Розвиток християнського богослов'я як у минулому, так і нині, характеризують дві водночас взаєм о про никаючі та взаємовиключаючі тенденції - обмежено раціоналістична й крайньо містична. Якщо перша користується для обгрунтування християнських догматів раціональними аргументами, що певною мірою загрожує усталеним засадам релігійного віровчення, то друга покладається на сліпу віру, втім не може до кінця бути ірраціональною, бо це через суб'єктивізм мислення може призвести до порушення установок про наявність лише однієї істинної релігії - "релігії одкровення". Суперечність між формою теологічних побудов і їх змістом, яка іманентно властива богослов'ю, по-своєму проявляється на різних етапах його розвитку, в різних конфесійних богословських системах. На відміну від недалекого минулого, коли всіляко рекламувалася перевага теології над світськими знаннями, в наш час теологію ставлять вже поряд з ними, хоча й відзначають певну її специфіку. Остання зводиться переважно до ЇЇ об'єкта, яким є не Бог сам по собі, а його одкровення, обстоювання незмінності положень, потреба в їх доказовості, бо вони повинні сприйматися лише на віру. 'Тоді як в інших науках можливим є відкриття нових, раніше невідомих істин, - говориться в курсі лекцій з основного богослов'я, - зміст християнського богослов'я постає незмінним раз і назавжди" (Основное богословие. Курс лекций. - К., 1952. - С. 7.).

В теології помітно змінюються акценти і орієнтації. Сучасна теїстична думка виходить за межі витлумачень Бога і все частіше звертається до проблем місця людини у світі. Це сприяє все більшому проникненню в теологію нерелігійних форм теоретичної діяльності, розширенню поля її інтерпретаційної сфери. Якщо раніше це стосувалося переважно філософії, то в наш час - вже й соціології, антропології, психології, історії та інших сфер наукового знання. Відходячи від доктринальних положень інституціональних церков, теологія зазнає глобальної трансформації, що виявляється в зміні її стосунків з різними формами суспільної свідомості, соціальними структурами й інститутами. Помітний крен до етичної І соціально значущої проблематики. Це особливо притаманне католицькій і протестантській теологіям, які характеризує подальша диференціація, зміна форм існування. Заявилась соціальна теологія, теологія культури, політична теологія, теологія "смерті Бога", теологія звільнення тощо.

Християнські богослови особливу увагу стали приділяти глобальним проблемам. В центрі уваги суспільної думки постає нині не окрема людина в ЇЇ унікальності й самобутності, а людство як глобальне структурне утворення, що об'єднує однією долею всіх жителів планети. До проблем, на які звертає увагу християнська глобалістика, богослови відносять припинення гонки озброєнь, захист навколишнього середовища, раціональне використання природних ресурсів, ефективне вирішення енергетичних потреб населення, забезпечення всіх людей продуктами харчування, проведення правильної демографічної політики тощо. До глобальних належить також проблема майбутнього людства. Тобто, до комплексу глобальних проблем богослови відносять все, що характеризує становище людини в світі як вінця Божого творіння, що спрямоване на спасіння її для вічного життя. Богословське розуміння глобальних проблем сучасності має по суті теоцентричний характер, оскільки виступає не лише за підпорядкування людського буття божественному, а й визнає Бога в ролі джерела всіх цінностей, в тому числі й людського життя.



Незважаючи на вказані зміни в структурі й змісті своїх теоретичних побудов, теологія при цьому не відмовляється від своїх претензій відігравати головну світоглядну роль в культурі, бути домінуючим фактором у формуванні думки людини про світ та її місце в ньому.
Контрольні завдання і запитання

  1. Чітко визначіть об'єкт і предмет релігієзнавства.

  2. Дайте визначення релігії і вкажіть на обмеженості даного Ф.Енгельсом визначення.

  3. Що є основою поділу релігієзнавства на академічне та богословське?

  4. Що служить підставою для виокремлення його окремих дисциплінар них утворень?

  5. Перерахуйте категоріально-понятійні ряди релігієзнавства?

  6. Які існують можливості включення герменевтики в контекст релігієзнавства?

  7. Що відрізняє релігієзнавство від теології? Які переорієнтації відбуваються останнім часом в теології?


Тематика рефератів

  1. Об'єкт релігієзнавства як науки.

  2. Специфіка релігійних символів.

  3. Специфіка і змістовне наповнення окремих релігієзнавчих дисциплін.

  4. Атеїзм як духовний феномен.

  5. Категорія "релігія" в понятійно-категоріальній системі релігієзнавства.

  6. Герменевтичне осмислення поняття "релігія".

  7. Межі і риси теології.


Рекомендована література

  1. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. -М., 1989

  2. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса, 1998.

  3. Мизов Н. Религиознание: система и сьщность. - София, 1977.

  4. Михаил, архиепископ. Введение в основное богословие. - М., 1995.

  5. О'Коллинз. Фундаментальная теология. -СПб., 1993.

  6. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. -К., 1996.

  7. Угринович Д.М. Введение в религиоведение.-М., 1985.

  8. ЯблоковИ.Н. Религиоведение.-М.,1998



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   67


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка