Релігієзнавство специфічна сфера гуманітарного знання 10




старонка3/67
Дата канвертавання30.04.2016
Памер13.95 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   67

Розділ І

РЕЛІГІЄЗНАВСТВО - СПЕЦИФІЧНА СФЕРА ГУМАНІТАРНОГО ЗНАННЯ




ТЕМА І

РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ЯК НАУКА


Визначення проблем або ж завдань тієї чи іншої галузі знання - то одне, а з'ясування її предмета - то інше. Визначитися з предметом свого дослідження релігієзнавству виявилося значно важче, ніж іншим гуманітарним наукам. Це зумовлено насамперед гносеологічними чинниками. Справа в тому, що описати феномен релігії за допомогою звичних понять і категорій не можна. Велику вагу в релігієзнавстві має специфіка предметного факту. Дослідники-релігієзнавці, крім предметної однорідності в межах підсистем свого предмета, мають справу з збірним (у певному розумінні) предметом, що призводить до співіснування різноманітних, інколи суперечливих, розумінь предмета релігієзнавства. Власне, на цьому й грунтується думка, згідно з якою в релігієзнавстві менш за все можна покладатися на доробок попередніх років.

1. Предмет і об'єкт релігієзнавства


Окрім гносеологічних чинників у поглядах дослідників на предмет релігієзнавства значну роль відіграють соціальні фактори, інтелектуальний і культурний рівень розвитку суспільства. ВтІм визначальним у тлумаченні предмета релігієзнавства є характер підходу до релігії та загальне розуміння природи, цінності та її функцій, що побутують в культурній свідомості тієї чи іншої епохи.

Багатоманітність форм і функцій релігії, історичних і сучасних, роблять практично неможливим коротке визначення її'. До того ж, оскільки релігія не має над собою якогось роду, в межах котрого за допомогою певних індикаторів її можна було б охарактеризувати, то при її визначенні, зауважує німецький науковець Отто Больнов, варто звертатися до герменевтичного способу, тобто брати певну ідею й збагачувати її зміст різними індуктивними й позитивними дослідженнями (Bollnow O.F. Religionswisseschft als hermeneutische Disziplin // Studien zur Hermeneutik. – Freiburg-Munchen, 1982 – C. 306). Особливістю релігії є те, що в ній відображаються не якісь зовнішні щодо людини природні чи суспільні сили, як донедавна твердилося, а такий стан, який можна назвати самовизначенням у світі, пошуком і здобуттям людиною самої себе. Будь-яку релігійну систему характеризує віра в трансцендентне. З огляду на це, особливістю релігії є й те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті, зазнає впливу якихось вищих сил, які не піддаються логічному аналізу.

На думку О.Меня, при визначенні релігії, необхідно включати позалюдське начало, через зв'язок людини з яким й виникає релігія (Мень А. История религии. В 7-ми томах. -Т.1. - М., 1991 -С.33.). Релігія віднаходить в бутті сокровенну божественну сутність і виражає себе як відповідь на її прояви. Тому причетність людини до Всесвіту виявляється в релігії не просто через усвідомлення себе його частиною. Суть релігії полягає саме у відчутті людиною наявності в собі чогось надлюдського, що підносить її над самою собою, утворюючи з неї щось нове, вселенське. Людина, повчають богослови, повинна не думати про Бога, а відчувати його буття в собі. Відтак релігія є засобом самовизначення людини в світі, усвідомленням своєї бого подібності.

Подібні міркування про світ повертають нас до антропокосмізму, що панував в європейській (та й світовій) культурі до наукової революції XVII-XVIII ст., яка дезантропоморфізувала картину світу, відкинула абсолютні вищі цінності, відмовила людству в праві жити у посвяті їм та служінні космогенезу, його надзмістові.

З точки зору людинокосмізму, що нині утверджується, не існує дилеми теоретичного і практичного розуму. Знання про Космос має пізнавальні, етичні, аксіологічні виміри. В самій ієрархічній структурі Космосу знаходить своє відображення система людських цінностей, людської вдачі.

На відміну від філософії, яка задля розробки загальної теорії світу цікавиться не лише людиною, а й усім світом, їх співвідношенням, релігієзнавство зосереджується на першому елементі цього тандему, бо будь-яка релігійна система виступає не картиною світу, а картиною людини. Так, у Біблії вирішенню проблем світу відведено всього лише два перші розділи книги Буття, решта ж її змісту орієнтована на з'ясування питань місця людини у світі. Ідея антропоцентризму домінує в цій "книзі книг", стоїть над ідеєю геоцентризму.

Включаючи в об'єкт свого дослідження співвідношення "людина - світ", релігієзнавство насамперед акцентує увагу на співвідношенні "людина-індивід -світ", прагне з'ясувати місце людини як виокремленого індивіда у світі, не просто людини - фізичного тіла чи мислячої істоти, а людини - носія вселенської суті в собі. Екзистенціалістська гіпертрофія проблем індивідуального Існування є саме тим, що характеризує релігієзнавче вирішення питань відношення "людина - світ". При цьому людина не виноситься за світ, а тим паче не ототожнюється зі свідомістю, духовним, а відтак (що характерно для філософії діалектичного матеріалізму) не протиставляється буттю. Академічне релігієзнавство має розглядати людину саме в контексті буття, всередині його, у специфічному відношенні людини до нього як суб'єкта пізнання та дії, суб'єкта життя. "Такий підхід, - зауважує С.Рубінштейн, -передбачає інше поняття і об'єкта, що співвідноситься із суб'єктом: буття як об'єкт - це буття, що включає і суб'єкта.... Людина є частина буття, конечне сутнє, що є дзеркалом Всесвіту, всього буття; вона - реальність, в якій ідеально репрезентоване те, що перебуває за межами цієї конечності" (Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии.-М., 1976-С. 342.). Але ж висновувати від людини до того, що перебуває поза нею, можна лише за умови, що сама людина постає не як окрема істота перед реалією нескінченного, а як щось більше від людського, як внутрішній елемент і учасник вселенського буття. Головна суть релігії полягає у вираженні того, що в людині діє щось надлюдське і підносить її над самою собою, формує з неї щось нове - світ вищої реальності, що виникає з середини самої людини. Тому релігію не можна ототожнювати лише з якимись ідеями, ритуалами чи інституціями, тобто формами її зовнішнього вираження.

Релігія - не лише віра людини в Абсолют, що є сутністю, законом світу, в реальну присутність в її житті і світу якоїсь вищої Розумної Сили, а й засіб прилучення людини до цього Вищого Начала не за допомогою раціо чи обрядової дії, а шляхом містичної інтуїції, так званого ейдетичного бачення. "Інтуїція, натхнення... - зазначав В.Вернадський, - не викликаються ні науковою, ні логічною думкою, не пов'язані зі словом і поняттям у своєму генезисі" (ВернадскийВ.И. Размышления натуралиста. -М, 1977.-С. 111.). Інтуїція є ширшою за житейську логіку і, на думку А.Бергсона, переходить за інтелект (Бергсон А.Творческая зволюция. - М., 1914. -С. 160.). Саме вона дає можливість відчути себе у світі і світ у собі. Тому (і це особливо характерно для релігії) інтуїція певною мірою збігається з вірою, котра є таким внутрішнім станом людини, в якому вона переконується в достовірності буття чогось без посередницької ролі в цьому відомих семи органів чуття або ж логічних розмірковувань. Це внутрішнє бачення, внутрішній досвід індивіда, скажемо тут словами І.Канта, є та річ-в-собі, що, маючи індивідуальне значення, не піддається зовні об'єктивованому вираженню, об'єктивному формулюванню.

Такий підхід до осягнення релігійних явищ вивів деяких дослідників на позицію нонкогнітивізму, суть якого полягає в особистісно-суб'єктивному, містичному, інструменталістському розумінні релігійного феномену. Релігія для прихильників нонкогнітивізму виступає як особистісно-суб'єктивний стан і переживання, а не як об'єктивно-метафізичні концепції, не як щось когнітивне, тобто знання в прийнятому в сучасній культурі розумінні.

Окреслений вище підхід до дослідження релігійного феномена для українського релігієзнавства є абсолютно новим. Але дослідження Ірраціонального вимагає включення в пізнавальний процес специфічних методів наукового пошуку, звернення до спеціальних понять і категорій, пізнавальних прийомів, якими оперує хіба що філософія ірраціонального, філософія інтуїтивізму. Тут потрібно проаналізувати ще комплекс феноменів людського духу - надію, віру, любов, сповідь, долю тощо, котрі або взагалі не вивчалися в минулому, або розглядалися як щось хворобливе й пустоцвітне на живому дереві людського пізнання. Це вимагає вироблення спеціальних понять-категорій, що є і в богослов'ї, і в філософії ірраціоналізму та які не можна знайти у філософських системах, що грунтуються на раціональному пізнанні й позиціях матеріалізму.

Релігія надто складне духовне утворення. її можна розглядати як соціально-історичне явище, світоглядний чи культурний феномен, форму суспільної свідомості чи ідеології. Ці специфічні вияви релігійного феномена тривалий час нівелювалися. Сутність релігії зводилася до її компенсаційної функції, що виражалося в опійних характеристиках і відтворенні її історії саме як такого явища. Яскравим прикладом цієї тези є політизація релігієзнавства, котру до певної міри започаткував К.Маркс (Маркс К. До критики гегелівської філософії права. Вступ // Маркс К., Енгельс Ф Твори.-Т. 1.-С.385.), охарактеризувавши релігію як "опіум народу", і утвердив В.Ленін і ленінізм, абсолютизувавши цю характеристику ("наріжний камінь усього світогляду марксизму в питанні про релігію") і звівши її в ранг визначень релігії (Ленін В.1. Проставлення робітничої партії до релігії//Повн. зібр. тв- Т. 17.- С. 390.).

Домінуючим у релігієзнавстві XX ст. було визначення релігії Ф.Енгельсом як фантастичного відображення стражденною, залежною людиною реальних, пануючих над нею зовнішніх сил (Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 20. - С. 309.). Проте це визначення, якщо взагалі його можна розглядати як визначення, а не як характеристику релігії, не відтворювало самої суті релігійного феномена, Воно спотворювало його реальний статус у духовному світі людини, ставило під сумнів право на існування ірраціональної сторони духовної діяльності людей. Тим часом релігія - це позалогічне освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті та перебувають під впливом Вищих Сил. Центральним для релігії є питання самовизначення у світі. Відтак вона є не формою виразу безсилля людини перед пануючими над нею зовнішніми силами, що в ЇЇ свідомості набувають надприродного статусу, на чому наголошував Ф.Енгельс, а специфічним засобом її самоутвердження у світі, здобуття нею самої себе. Тож об'єктом відображення релігії є не щось зовнішнє щодо людини, а саме процес людського самовизначення в світі через віру в свою причетність до світу надприродного, ірраціонального. В релігії людина усвідомлює своє ставлення до світу насамперед через відношення до свого роду межових основ власного буття і самовизначається у ньому на основі усвідомлення своєї вселенської або, за термінологією теологів, богоподібної сутності.

Саме тому перед релігієзнавцями України стоїть завдання подолати хибні уявлення про релігію, що десятками років формувалися в свідомості людей, ^довести, що релігія не якась суб'єктивна вигадка, а вираз ірраціональної сторони духовності людини. Релігія орієнтує не на втечу від життя, а на вироблення практичних рецептів, які дають можливість пом'якшити, компенсувати негативні наслідки ірраціональних впливів іннатурального щодо активно діючої людини. Навіть К.Маркс відзначав, що релігія - не просто вияв безсилля людини, а й протест її проти свого становища як стражденної істоти, своєрідний енциклопедичний компендіум, логіка світу в популярній формі, моральна санкція життя людини в ньому (Маркс К. До критики гегелівської філософії права. Вступ //Там само.- Т.1.- С.384-385.)

Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від нього, а навпаки - вона є доказом входження людини в світ, усвідомленням себе його невід'ємною часточкою. Саме тому вона не забирає, а стверджує в людині людське. Лише примітивне тлумачення ЇЇ суті богословами чи тенденційні та явно упереджені міркування антирелігійників можуть породити думку про релігію як фактор дегуманізації особистості.

Зауважимо, що для дослідження релігійного феномену некоректною була абсолютизація її гносеологічного аналізу, бо призначенням релігії є служіння орієнтиром у поєднанні людини з Всесвітом, у вишукуванні в ній того, що підносить людину до Абсолюту, Всезагального.

В наш час теологія переживає, скажемо так, антропологічну революцію, котра повертає її до відтворення справжньої суті релігії. Якщо в релігійних теоріях донедавна обгрунтування буття Бога на основі досвіду людського самопізнання вважалося чимось неосновним, а Бог виводився на основі аргументації, взятої з зовнішнього відносно людини світу (згадаємо тут космологічну, телеологічну, онтологічну та інші форми доведення його буття), то нині все докорінно змінилося. Зростання значущості індивіда в релігійному житті, ваги в релігійному світобаченні саме його особистої віри привело до зміщення у релігійних системах із традиційної для богословського вжитку релігійної картини світу на картину людини. Релігія розглядається як автентичне вираження "людської ситуації", форма осмислення людиною фундаментальних проблем свого існування. Людина стає єдиним, універсальним і вищим предметом теології. Тут доречними будуть пророчі слова Л.Фейєрбаха: "Таємницею теології є антропологія"(Фейербах Л. Сущность християнства // Избр. философ. произведения. В 2-х т. - Т.2. М, 1955.).

Своєрідним поштовхом до такої докорінної переорієнтації релігієзнавства і теології є й те, що нині типовим стає віруючий, в структурі релігійності якого домінують не догми чи обряди, а суб'єктивне самовідчуття своєї причетності до Всевишнього, проникнуте певним моральним стоїцизмом, переживанням єкзистенцінної ситуації. Людина починає усвідомлювати себе як частину іншого, більш Високого, Величного, Абсолютного, шукати свою сутність у ньому. Свої прагнення до суверенітету, подолання залежності від зовнішнього світу вона компенсує в своїх уявленнях про гаранта цієї незалежності - Бога, доступ до котрого можна отримати через пізнання самої себе.

Зараз також відбувається своєрідне відродження християнсько-філософського погляду німецького мислителя минулого століття Карла Вернера. В своїй праці "Спекулятивна антропологія з християнсько-філософської точки зору'" (1870 р.) він відзначав, що коли людська душа мислить і пізнає духовну суть Бога, вона лише вчиться розуміти свою власну сутність. Знання індивіда про себе як самоусвідомлюючу істоту вказує на прообраз людської особистості -абсолютну особистість Бога. Нині ми є свідками переходу від онтологічної та космологічної аргументацій буття Бога до антропологічної, а відтак і до психологізації йі етизації релігії. Буття Бога людина доводить своїм буттям. Осмислення людиною самої себе, тобто самоосягнення, виступає у ролі форми її релігійного досвіду. Цей процес ми б назвали не стільки суб'єктивізацією, скільки містифікацією релігії. Він відмінний від масової набожності, яка тривалий час домінувала й акцентувала увагу на суто зовнішньому, обрядовому боці релігії. Дійсний релігійний досвід полягає не в формальному дотриманні культових приписів, а, як зауважує Е.Фромм, у "відновленні людиною божественного образу своєї особистості". Тому треба не думати про Бога, а відчувати в собі його буття.

Переживаючи й осмислюючи межі свого існування, людина прагне вийти за них. Наступає етап трансцендентування, сходження її до Абсолюту. подолання зовнішньої природної примусовості. Перейшовши межу природногс буття, людина поглинається покликом своєї надприродної орієнтації на моральн цінності, суспільні ідеали, що не виводяться безпосередньо з ЇЇ біологічно природи, а постають як щось надприродне. Релігія в житті людини все більші починає відігравати роль символів життєдіяльності. "Під релігією, - писа А.Тойнбі, - я розумію відношення до життя, яке допомагає людям здолат труднощі шляхом надання задовільних духовних відповідей на фундаментальнi питання про таємницю Всесвіту і людську роль в ньому, а також приписів для життя у Всесвіті" (Цит. за: Попова М.А. Критика либерально-гуманистических концепций религии. - М., 1979.-С. 32, Див. також: Тойнбі А. Дослідження Історії.-Т. 1-2,- К., 1995.). Бог у свідомості віруючого постає скоріше як сила, що розчинилася у потоці самого життя, котра є своєрідним орієнтиром, моральним еталоном життєдіяльності. Догмати релігійних систем, зміст "священних книг" є символічним текстом-аналогом бажаної і водночас відповідної волі Всевишнього діяльності - пізнавальної та практичної.

Природні й історичні об'єкти здобувають в релігії роль знаків: людських символів і ціннісних орієнтирів, а людина отримує можливість відчути свою причетність до процесів, які відбуваються у Всесвіті, але не мають конкретного логічного обгрунтування, виступають продуктом дії незбагненних Вищих Сил, що існують реально. Релігійні символи, хоч вони й людського походження, завжди виходять за межі буття. Вони виконують свої функції в житті людини завдяки тій "вісті", яку вони несуть (Лобовик Б.А. Религия и атеизм - слагаемьіе культури // Культура. Религия. Атеизм. -К., 1991. -С.9-10.). Символи допомагають людині через інтуїтивне прозріння відчути реальну присутність у своєму особистому житті, житті всіх людей, у всьому Всесвіті побачити якогось Вищого Начала, Вищої Премудрості, Розумної Сили, що спрямовує й робить осмисленим як існування Всесвіту, так і ЇЇ власне існування. "Релігійний символ, - відзначає Макс Планк, - завжди спрямований за межі самого себе. Його сенс ніколи не вичерпується ним самим, яке б почесне становище він не займав... Це важливо підкреслити саме тому, що відношення до тих чи інших релігійних символів протягом століть зазнавало неминучих змін, зумовлених розвитком культури" (Планк М. Религия и естествознание // Вопр. философии. - 1990. -№ 8. - С. 28.). При цьому важливо відзначити, що релігійний символ сам по собі ніколи не становив абсолютної цінності та завжди служив більш-менш досконалою вказівкою на Вище, що безпосередньо не сприймається.

У розумінні Бога ми близькі до думок предтечі нашого філософського мислення Григорія Сковороди, який вважав символи образами, що не лише означають певні явища, а й містять у собі зорієнтованість на якесь потаємне значення. "І як дві природи: головна й нижча, вічна й тлінна - все становлять, — зауважував філософ, - так і два образи, що складають символ, по всьому священному полю являються" (Сковорода Г. Кільце // Сковорода Г. Твори. В 2-х т. - Т. 1. - К., 1994. - С. 407.). Символами він часто називав всі знаки й образи, що позначають "вічне начало". "Слово, ім'я, знак... назви має -то тлінні ворота, що ведуть до нетлінного джерела" (Сковорода Г. Верблюд та Олень // Там само. - С. 115.), - писав Г.Сковорода. Тому важливо за тілесною природою кожного з них віднаходити нематеріальне, духовне, невидиме значення. Філософ вважав зовсім неважливими імена, якими називається Бог у різні часи в різних народів. Важливо, що ними позначається одна й та сама невидима натура, що є визначальною, вічною та нескінченною для всього. Тому Бог перебуває в умах, у душах, у тілі. Він є всім, що існує, і нічим з того, що існує. В "Алфавіті" Сковороди Бог не лише якась невидима натура, а й закономірність.

Виокремлюючи у Біблії дві натури - зовнішню, видиму й внутрішню, невидиму, філософ цінував схований у них під символами інший світ. "Біблія нам від предків наших заповітом залишена, - писав він, - та й сама вона є заповіт, що відобразив у собі мир Божий" (Сковорода Г. Кільце // Там само. - С.376.). Мета кожного символу Біблії— вести розум людини до пізнання Начала, Невидимості, Вічності. Слово всієї Біблії створене для того, щоб вона була єдиним монументом начала, вважав Г. Сковорода.

Хоч витлумачення релігії як символічно знакової системи вже має свою історію, втім саме зараз, із впровадженням у релігієзнавство особливих методів, докорінно відмінних від тих, за допомогою яких досліджуються раціональні структури, воно (релігієзнавство) може набути нового звучання. При цьому важливим буде відхід до редуційного пояснення релігійного феномена, коли релігія зводилася до природного (натурального) чи соціально-історичного явища або фактора, поставала епіфеноменом цього явища чи ж функцією від цього фактора. Сучасний інструментарій релігієзнавчого аналізу унеможливлює сприйняття "безпосередньо" релігії, особливостей внутрішнього світу суб'єкта релігійного досвіду. А саме тут і містяться головні виміри релігії. Вона утримує в собі таку істину, що не відповідає прийнятому науковому розумінню смислу істини. Понятійна фіксація змісту символічної системи релігії, вироблення релігієзнавчої мови - актуальна проблема сьогодення, що дозволить вийти за межі звуженого підходу до тлумачення суті релігії лише як віри в надприродне, розуміння її як трансцендентної форми.

Проте релігієзнавство буде обмеженим, якщо до предмета його дослідження включатимуться виключно трансцендентні форми релігії. Крім них, існують ще й світські та громадянські релігії. Зокрема, різновидами світських релігій є культи вождя, обраного народу, держави. Як і всяка релігія, світська релігія пов'язана з вірою у надприродні властивості предмета відповідного культу. Вона має специфічну культову ідеологію, регламентуючу систему обрядів і ритуалів, свою ієрархію, систему символів тощо. Світським релігіям властиві всі риси, що характеризують трансцендентні релігії, з якими вони ведуть гостру боротьбу. Прикладом може бути культ імператора в Стародавньому Римі чи поклоніння Верховній Істоті, введеній Конвентом в період якобінської диктатури у Франції (1794 р.).

Сприятливі умови для розвитку світських релігій відкривав соціалізм, який без них взагалі не міг би існувати. Одним із таких культів був ленінізм, який мав усе, що характеризує будь-який трансцендентний релігійний комплекс, а саме: систему непорушних догматів - вчення класиків марксизму-ленінІзму, рішення з'їздів Комуністичної партії; ідею предтечі (К.Маркс) і спасителя, "живішого від усіх живих", - вождя й вчителя В Леніна; своїх апостолів - членів політбюро ЦК Комуністичної партії, лідерів Компартії кожної окремої країни; культ - соціалістичну обрядовість; кодекс морального життя; есхатологічну перспективу - комунізм.

Дослідження природи світських і громадянських релігій - на часі, бо у багатоконфесійних країнах подеколи ця проблема актуалізується в різних сферах суспільного життя.

Як і кожна сфера наукового знання, релігієзнавство має свій специфічний об'єкт дослідження. Часто, виходячи з етимології слова "релігієзнавство", твердять, що ним є релігія як така. Подібна логіка мислення мала б привести до висновку, що об'єктом філософської науки є філософія, правознавства - право, політології - політика, мистецтвознавства - мистецтво тощо. Проте це далеко не так. Кожна гуманітарна наука відтворює конкретну специфічну сторону буття людини в світі, певний вид її діяльності, життєвого досвіду. У нас вкорінилося надто спрощене розуміння не лише сутності, а й структури релігії, складові котрої вбачалися лише в зовнішніх виявах діяльності людини: рівні мисленого осягнення, характері емоційного підґрунтя, обрядових дій. При цьому релігійний досвід людини та його інтерпретація на буденному чи теоретичному рівні мисленого осягнення зміщувалися в одну площину. Проте проблема їх співвідношення є однією з визначальних при вивченні релігії. Від її вирішення залежить рівень дослідження питань генезису, типології, онтологічного й епістемологічного статусу релігійного досвіду. Шкода лише, що принципова відмінність між цим досвідом і способами його інтерпретації надто спрощувалася.

За своєю сутністю проблема відношення релігійного досвіду і його інтерпретації - це проблема того, чи має Інтерпретація якийсь формотворчий вплив на досвід, чи він є чимось таким, що просто накладається на досвід, Існує як систематизоване висловлювання про нього. Як зауважує з цього приводу Ю.Кимелєв: "Чи слід містичний досвід розглядати як якусь "чисту" подію, що дістає опісля певну вербалізацію й інтерпретацію, або понятійність, взагалі зміст культурно-релігійної традиції одвічно, "конститутивно" інтегровано у фактуру досвіду" (Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 133.).

На нашу думку, рефлексивна інтерпретація, авто інтерпретація, хоч і не є складовою релігійного досвіду, але здійснюється в межах цього досвіду. Що ж до гетеро Інтерпретації (чи, як її називає Пітер Мур, доктринальної інтерпретації), то вона відбувається вже за досвідом (не будучи частиною його змісту, вона виступає як певна релігійна система, що обґрунтовує той чи інший тип релігійного світобачення та світовідношення). Якщо гетеро інтерпретація після й "накладається" на релігійний досвід, все одно вона залишається вторинною, похідною. Інтерпретація ця і є тим, що прийнято називати богослов'ям чи теологією. Щодо цього слушними є міркування В.Джемса про релігію як таку сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особистості, коли її відношення до того, що вона вшановує як Бога, встановлюється змістом цих складових. "Зважаючи на те - чи буде це відношення чисто виховним, чи втіленим в обрядовість, на основі релігії, в тому розумінні, в якому ми домовилися розуміти її, може вирости богослов'я, філософія або ж церковна організація" (Джеме В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1992. - С. 40.).

Ще одне. Як відомо, "апостол" української релігійної духовності Г.Сковорода не дотримувався обрядів, встановлених Православною Церквою. Він вчив, що не треба відвідувати храми і молитися там біля ікон аби тебе нібито краще почули, не треба руки підносити до неба, "адже Бог біля тебе, з тобою, в тобі"'. "У Бозі немає поділу, а є він єдністю, що простягається по всіх віках, місцях і створіннях, так Бог, і світ його, і чоловік його є єдиним" (Сковорода Г. Діалог, або розмова про давній світ// Там само. -С.312.). Тому молитися можна будь-де. Зміст молитви, за Сковородою, моє бути надто простим - подяка Богу за те, що він потрібне зробив неважким, а важке зробив непотрібним, бо Бог перебуває в кожній людині, котра осягає його через самопізнання. То ж зовнішнє боговшанування та благочестя Сковорода розглядав як "безбожіє".

Масове обрядодійство є "безбожієм" тому, що своїм змістом воно "виводить" Бога з людини, часто стає для послідовника певної конфесії самодостатнім, виокремлює людину зі світу й протиставляє її Богу. Якщо Бог є дух, а не якесь матеріальне тіло, то й поклоніння йому має бути духовним. Саме тому релігійність Г.Сковороди повністю заперечує обрядову практику християнства. Не в дотриманні "зовнішніх обрядів", а в глибокій вірі він вбачав спасіння. Розглядаючи молитву як форму спілкування з Богом, філософ сам проводив багато часу в молитвах, закликав до цього інших. Однак молитва для нього є не фізичною дією з словесним доповненням, а богодуманням, пошуком істини серцем, зануреним у свій мікрокосм, через який пізнається таємниця всього світу.

Виходячи з міркувань філософа, ми вважаємо, що церемоніальна інтерпретація релігійного досвіду (так назвемо ту сукупність масових обрядових дійств, що є невід'ємним елементом функціонуючої церкви як організації послідовників певного культу) не входить в нього, є похідною і так само як і доктринальна інтерпретація (теологія) "накладається" на нього.

Нам близька думка В.Джемса, згідно з якою особиста релігія та релігійний досвід є^_дервинним, а богослов'я і всяка Церква з системою прийнятих нею богошанувальних обрядів є похідними, вторинними. "Засновники кожної церкви завжди здобували свою силу із безпосереднього особистого спілкування з божеством" (Джеме В. Многообразие религиозного опыта.-СПб., 1992.-С. 40.). Релігія, у вузькому її розумінні, не є богослов'ям чи обрядовим комплексом, а таким внутрішнім осооистюним станом, який прийнято називати вірою.. Через цей стан людина відчуває власну причетність до Космосу, до Вищої сили, що визначає все в світі. Зауважимо, що відчуття не рівнозначне розумінню. Відчувати те, що ти є частиною Всесвіту, і розуміти це - не одне й те саме. В тому й особливість релігійного осягнення світу, що воно виявляється не на логічному рівні (в якій би формі - буденній чи теоретичній - він не функціонував). Тому у вузькій сфері релігії немає місця ні для теології, ні для обрядокомплексу. Релігія виражається через своєрідне внутрішнє одкровення чи озаріння, що не піддається простій вербалізації. Його можна описати, але не можна осягнути.

Повернемося до Г.Сковороди. Одного разу під час перебування в Китаєві? пустині, що під Києвом, він, як це описує М.Ковалинський, безпосередньо спілкувався з Невидимим. "Відчув я всередині себе надзвичайний рух, яки? наповнював мене незрозумілою силою... Весь світ щез переді мною; лин почуття любові, благонадійності, спокою, вічності оживляло моє існування… I відтоді я присвятив себе на синівський послух духу Божому" (Ковалинський М.І. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Г. Твори. У 2-х т. - Т.2. С.406.).

Навіть Ф.Енгельс, серце якого вразили й підкорили у церкві звуки органа відзначав: "В той момент, коли труби сповіщають чудо перездійснення, колі священик піднімає блискучу дароносицю і парафіяни п'яніють від вин; молитовності. тоді тікай, бережися, спасай свою свідомість із цього мор: почуттів, що поширюється по церкві" (Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство // Твори - Т. 2. - С. 63.).

Отже, релігійність - не притаманне особистості знання релігії, и сукупність певних обрядових дійств, зорієнтованих на існуючі десь поз; людиною надприродні сутності, а насамперед певний феномен підвищеноп енергетичного фону душі людини, що охоплена усвідомленням Високої Істинг відчуттям своєї причетності до неї.

Як і кожна гуманітарна наука, релігієзнавство має свій об'єк дослідження, де у знятому вигляді фіксується певний аспект руття людини світі, її ставлення до нього. Об'єктом рел]гієзнавства є відображення таког особистісного стану людини, який можна назвати станом самовизначення світі, здобуття самої себе на основі віднайдення в собі того надлюдського, що єднає її з трансцендентним. В своєму функціонуванні релігія виходить за межі свого Індивідуального бутт Вона піддається доктринальній і обрядово-культовій (символічній) інтерпретації, входить у різні сфери людської життєдіяльності, сакралізуючи їх. Тому релігієзнавство у своєму предметі значно ширше, ніж у своєму об'єкті. Для означення останнього ми б вжили термін релігієлогія, підкресливши цим те, що про сутнісну природу релігії можемо мати лише слово, а не знання, що ними можна скористатися задля відтворення функціонального багатства релігійного феномена. Тож предметом релігієзнавства (в широкому його аспекті) є, крім природи релігії, її функціональність. Якщо об'єкт релігієзнавства є відносно сталим, то предмет його зошьшується"за обсягом і дещо змінюється в часі.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   67


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка