Релігієзнавство специфічна сфера гуманітарного знання 10




старонка14/67
Дата канвертавання30.04.2016
Памер13.95 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   67

4. Психологія релігії


Психологія релігії як одне з дисциплінарних утворень релігієзнавства перебуває на стику двох галузей знання: психології і теології. Щоби виявити специфіку психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, необхідно розвести її, з одного боку, з психологією, а з іншого - з системою теології.

Як відомо, загальна психологія описує та з'ясовує феномени, пов'язані з функціонуванням психічного чи душевного. Іншими словами, психологія - наука про закономірності розвитку та функціонування психіки як особливої форми життєдіяльності людини. Серед проблем, які з'ясовує психологія, виділяються проблеми свідомості, сприйняття, установки, уявлення, згадування, уваги тощо. Ці проблеми є прикметними, вагомими й у контексті релігієзнавчого осмислення. Звідси виникає для багатьох дослідників спокуса розглядати психологію релігії як складову загальної психології. Зокрема, Б.Куценок вважає, що "психологія релігії- це розділ психології, що досліджує релігію в психологічному аспекті" (Куценок Б.М. Эмоции и религия. - К., 1982. - С. 24.). На думку Д.Угриновича, "психологія релігії досліджує психологічні особливості віруючих людей, ті особливості, які відрізняють їх від людей невіруючих і які реалізуються в їх поведінці" (Угринович Д.М. Психология религии. - М., 1986. - С. 7.). Вельми поширеною в релігієзнавчих дослідженнях є тенденція розглядати психологію релігії винятково як розділ соціальної психології (наприклад, у працях С.Платонова). Гадаємо, психологію релігії доцільно виділяти як окрему релігієзнавчу дисципліну, що має специфічний об'єкт дослідження. Йдеться насамперед про феномен релігійних почуттів.

Специфіка психології релігії як дисциплінарного утворення виразно виявляється при співвідношенні психології релігії та теології. Щодо змісту теології - це систематичний виклад, обґрунтування й апологія вчення про Бога, його якості, ознаки, сукупність доказів істинності певних догматичних положень, правил і норм життя релігійно настроєних людей. Однією з дисциплін, що входять до системи богослов'я, є теологічна психологія. На думку богословів, вона повинна з'ясовувати устрій і життя взятої в чистій сутності душі. В теологічній психології виділяють психологію досвідну й умоглядну. Перша з них є знанням про природу душі, що грунтується на спостереженні. Об'єктом вивчення другої є образ душі, що розглядається в світлі її першообразу.

В контексті одного з дисциплінарних утворень богослов'я - практичного богослов'я - можна вичленити і так звану пастирську психологію. Йдеться про шляхи і засоби впливу священнослужителів на почуття людей, тобто про своєрідну психотерапію. Класичним прикладом такої психотерапії може служити фрагмент з книги Ф.Достоєвського "Брати Карамазови". В стані відчаю до старця Зосими прийшла жінка, яка поховала трирічного сина. Здавалося б Зосима має докласти чимало зусиль, щоби підібрати, сказати найщиріші слова для розради жінки на кшталт: "... час - кращий лікар, Бог дав - Бог взяв" тощо. Проте старець як тонкий психолог робить все навпаки: намагається викликати переживання скорботи в його апогеї, спричинити душевну кризу, щоби потім від афекту страшного горя, який охоплює жінку, плавно перейти до заспокійливого стану. Жінка розплакалася й згодом втішилася.

Пастирська психологія не тотожна психології релігії. Остання має свою специфіку: вивчає афективний, емоційний вимір релігії. Психологія релігії намагається осягнути релігійні феномени з їх іманентної, афективної сторони. На відміну від філософії релігії вона цікавиться "емоційним знанням", або, за словами Брентано, "емоційною очевидністю", звичайно пов'язаною з релігією. На думку М.Попової, "психологія релігії вивчає релігію крізь призму людської психіки, розкриваючи саме психологічні закономірності її виникнення, розвитку і функціонування".

Предметом вивчення психології релігії є релігійні почуття, переживання; релігійний досвід; настрої, вольові мотиви та спонуки, установки тощо. При цьому перераховані феномени слід брати в комплексі, в цілісності. Абсолютизація одного аспекту збіднює психологію релігії як релігієзнавчу дисципліну, тому є недоцільною. Не мають сенсу й спроби дослідників зводити предмет психології релігії до релігійного досвіду (Бетсон, Вентіс), чи до почуттів взагалі (Ф.Шлейєрмахер) чи релігійних переживань (У.Джемс) тощо.

В структурному відношенні психологію релігії, на нашу думку, доцільно поділяти на загальну психологію релігії (чи умовно "фізіологію афектів") і на часткову психологію релігії ("історію психічних явищ, пов'язаних з релігією"). Якщо перша вивчає феномени релігійних переживань, почуттів тощо в їх цілісності, то предмет вивчення другої - переживання, афекти в їх складових, з точки зору окремих їх аспектів або ж у формах вияву. Іншими словами, психологія релігії вивчає частково, якими бувають переживання, почуття та інші психічні якості людини, пов'язані з релігією, в їх розвитку та в процесі становлення.

Тепер з'ясуємо питання появи психології релігії як самостійного дисциплінарного утворення. М.Попова в монографії "Критика психологічної апології релігії" стверджує, що психологія релігії як самостійна дисципліна виникає в кін. XIX ст. в Сполучених Штатах Америки. Серед основоположників названі вже У.Джемс, Е.Старбек, С.Холл, Дж.Лесуб та ін (Попова М.А. Критика психологической апологии религии. - М., 1972. - С. 12-26.). На нашу думку, до цієї гіпотези необхідно внести деякі корективи. Обгрунтування психології релігії як окремої дисципліни пов'язане з виходом у світ праці відомого німецького мислителя і богослова Ф.Шлейєрмахера "Психологія" (1862 р.). Монографія ще не стала здобутком широкого наукового загалу. Вона не перекладена українською мовою. Психологія релігії Ф.Шлейєрмахера ґрунтується на почутті, яке він розуміє як процес розкриття та схоплення людиною таємного зв'язку з Всесвітом. Почуття філософ трактує як суто релігійне явище. В цьому випадку можемо погодитися з С.Булгаковим, який говорив про "войовничий психологізм" Ф.Шлейєрмахера.

Окремо розглянемо причини появи психології релігії. До сер. XIX ст. психологія релігії як науки не існувала, хоч будь-які теології, філософські системи намагалися психологічно осмислити феномени релігії. Зокрема, Платона і Августина можна вважати дослідниками, для яких релігія стала об'єктом психологічного аналізу. Питання, пов'язані з розкриттям психологічного аспекту релігії, не виходили за межі філософських чи теологічних міркувань. Іншими словами, релігія як психологічне явище ніколи не була проблемою. Сприятливі умови для появи психології релігії як виокремленої дисципліни настали в сер. XIX ст. По-перше, виникла нагальна потреба в систематизації різноманітного досвіду, зокрема психологічного, та суджень про релігію (вона була викликана диференціацією наук); по-друге, варто пам'ятати про необхідність практичного застосування результатів психологічних розвідок. Йдеться про формулювання практичних рекомендацій, пов'язаних з дією на людей, які включаються у сферу релігії. Цікаво, що, з'явившись в Європі (Ф.Шлейєрмахер, В.Вундт, Т.Рібо), психологія релігії набула особливого розвитку в США. Праці американських дослідників С.Холла, Е.Старбека, Дж.Пратта, Дж.Коу, У.Джемса сприяли подальшому розвитку молодої релігієзнавчої дисципліни.

Серед методів, які використовуються в психології релігії, найбільш дієвими та доцільними є методи спостереження, інтроспекції, опису, опитування, аналізу біографічного матеріалу, вивчення документів, дослідження установки та диспозиції особистості, соціометрія. При цьому вважаємо цілком можливим в розвідках з психології релігії послуговуватися одним пріоритетним методом, не ігноруючи інші.

Проблеми, що з'ясовує психологія релігії, неможливо втиснути у вузькі рамки чітко побудованих, згідно з певними критеріями, класифікацій. Назвемо найістотніші з них. Ідеться про проблему специфіки релігійних почуттів, генезису й особливостей еволюції останніх, проблему психологічних закономірностей функціонування феномена віри та форм її вияву, котрими є екстаз, одержимість, прозорливість, проблема релігійного страху, сутність релігійного фанатизму тощо.

Особливої уваги заслуговує постановка й окреслення шляхів розв'язання проблеми специфіки релігійних почуттів. Вважаємо, що стислий аналіз цієї проблеми допоможе виявити особливості власне психологічного осягнення феномену релігії та її проявів. Крім того, саме розгляд проблеми релігійних почуттів є стрижневим для психології релігії як дисциплінарного утворення.

Що ж являє собою релігійне почуття? Богослови наполягають не природженості, іманентності релігійного почуття в людині. На їх думку релігійне почуття є дією Божества в людській свідомості, тобто людині властиве особливе, принципово відмінне від інших, "релігійне почуття", що має неприродне джерело. Однак зважимо і на точки зору прихильників запереченні існування релігійних почуттів як таких. З поміж них, до речі, існують дв крайнощі. На думку Ф.Шлейєрмахера, всі почуття людини є релігійними. "Нема почуття, яке б не було релігійним", - пише він (Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. - К., 1994. - С.90.). Кардинально іншу позицій займають дослідники марксистської орієнтації (Ш.Еншлен, Й.Кривельої Д.Угринович та ін.). Вони переконані, що релігійних почуттів як таких не існу взагалі. Зокрема, Д.Угринович вважає, що почуття, котрі плекає релігійн настроєна людина, за своїм змістом є звичайними емоціями. На думк М.Капустіна, "релігійні почуття - це перекручена форма людських почуттів" (Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. — М., 1984. — С. 120.). На противагу їм маємо досить суттєвий контраргумент: йдеться про специфічі соціальні функції, котрі виконують релігійні почуття, що за змісто відрізняються від функцій моральних і естетичних почуттів.

Постають питання: чи існують релігійні почуття як специфічний об'єі< дослідження психології релігії? Якщо існують, то що вони являють собою змістовному відношенні? Спробуємо позитивно відповісти на ці питанн з'ясувавши смисл родового терміна "почуття взагалі".

Загальновідомо, що почуття є одним з предметів дослідження психологі Щоправда самостійного значення вони набули з часів Тетенса та І.Канта. До ні "почуття" відносили до сфери уявлень чи до сфери прагнень. Психолої вивчають різноманітні види почуттів - естетичні, моральні, інтелектуальнi, класифікуючи їх залежно від об'єкта відображення. Зокрема, естетичні почуття -це переживання прекрасного, що виявляється в реально існуючих речах і предметах. Моральні почуття - це переживання суспільної цінності чи навпаки -несумісності певних дій із прийнятими в суспільстві нормами, установками, парадигмою поведінки. Аналогічно, релігійні почуття можна мислити як переживання, пов'язані з реаліями релігії. Безперечно, релігійні почуття - це переживання людини, пов'язані з відношенням її до Абсолюту, ті переживання, що виявляються, здебільшого, у формі тривоги, трепету, благоговіння. Релігійні почуття - це своєрідний психологічний стрижень для занепокоєної, збентеженої, стривоженої людської свідомості. У гносеологічному зрізі релігійні почуття не обмежуються винятково сферою афектів, вони містять у собі й елемент інтелектуальності, щоправда інтуїтивної, на кшталт шеллінгової "інтелектуальної інтуїції". При цьому помилковими вважаємо спроби деяких відомих дослідників віднести релігійні почуття до царини інтелектуальних почуттів. Зокрема, такої позиції дотримується В.Вундт.

Релігійні почуття відрізняються від естетичних, моральних тощо за інтенціональністю (спрямованістю на об'єкт) і за роллю, яку вони виконують в житті людини. Особливості інтенціональності релігійних почуттів полягають в тому, що їх об'єктом є позаприродні феномени, властивості та відношення, інколи реальні предмети чи істоти (ікона, святий, вождь тощо). Щоправда реальні предмети чи така людина наділяються позаприродними властивостями. Тепер щодо місця, яке займають релігійні почуття в духовному житті людини. За допомогою релігійних почуттів здійснюється зв'язок людини з Абсолютом, у якій би формі цей Абсолют не виступав. Відтак релігійні почуття забезпечують однакову аксіологічну й навіть онтологічну рівність людини та Абсолюту. Окрім того, психологи давно звернули увагу, що психофізіологічна сутність молитви, заклинання, замовляння збігається з формулами лікувального самонавіювання. Вони з'ясували механізм самозаспокоєння людини під час виконання нею обрядових дій, які створюють і навіюють ілюзію досягнення реального результату.

Підсумовуючи викладене, зробимо висновки:

1) Психологія релігії вивчає афективний, емоційний вимір релігії, тобто вона намагається зрозуміти і виявити релігійні феномени з їх іманентної сторони - афективної. В цьому й полягає специфіка психології релігії як самостійного дисциплінарного утворення.

2) Предметом вивчення психології релігії є: релігійні почуття, переживання; релігійний досвід; релігійні настрої, вольові мотиви та установки віруючої людини тощо.

3) В структурному відношенні психологію релігії доцільно поділяти на психологію релігії загальну (умовно - "фізіологію афектів") і на психологію релігії часткову ("історію психічних явищ, пов'язаних із релігією").

4) Психологія релігії як самостійне дисциплінарне утворення започатковується у розвідках Ф.Шлейєрмахера. Умови для появи останньої стг можливими лише в с. XIX ст.

5. Історія та історіософія релігії


Вираз "історія релігії"" зазвичай вживають у двох випадках: як означеь реального процесу розвитку релігійного феномена і як назву галузі знання, і вивчає цей процес. У першому випадку наведений вираз охоплює зародженню еволюцію релігії в цілому чи окремих її елементів, напрямів, віросповідань другому - означає рефлексію зазначеного процесу та відмежовує релігієзнавстві відповідну галузь останнього від інших його галузей філософії, соціології, психології релігії, а в певному аспекті - від богословсьі історії релігії. В ширшому плані історія релігії як галузь знання є складникоі специфічною формою історичної свідомості людини, її пам'яттю про змаган з природою, про колізії особистісного та суспільного буття, зрештою, п стосунки з богами та демонами.

Сталося так, що через вузькість історичного кругозору історія релігії наука зароджувалася переважно дедуктивно, в межах філософського знані Навіть після того, як у ХVIII-ХІХ ст. з'явились епохальні праці з істо культури (Дж.Віко, Ф.Вольтер, ГЛессинг, Й.Гердер, Г.Бокль тощо), після ря непересічних успіхів археології, етнографії, міфології, фольклору мовознавства теоретична думка намагалася осягнути релігію передусім як та (Г.Гегель, Л.Фейербах), а не як процес конкретної родоплем'яної, конфесійі тощо релігійності. В XIX - на поч. XX ст. інший підхід до історії релі запропонували представники еволюціоністської школи (Е.Тейлор та ін.), і розглядали походження і розвиток релігії як наслідок психічної діяльної людини, намагання пояснити незрозумілі їй явища природи.

Врахування успіхів і недоліків згаданих підходів до з'ясуван релігійного феномена, а також логіка протиборства релігієзнавчої богословської думки висунули, зрештою, в наукових пошуках на чільне міс питання про буттійні основи релігії та її іманентні зв'язки. Питання вирішувалося непросто й далеко не все в ньому достатньо з'ясовано й зараз.

Як відомо, ще Л.Фейєрбах, намагаючись знайти земні корені релігії заперечуючи природженість її ідей, висунув положення, згідно з яким "у релі нема власного, особливого змісту" (Фейербах Л. Общая сущность религии // Избр. филос. произв. В 2-х т. - Т.2. -1955.-С. 52.). Подібну, в основному за формою, дум висловлювали К.Маркс і Ф.Енгельс. В "Німецькій ідеології" вони писали, і релігія має лише "видимість самостійності", що в неї "немає історії"", "немає юзвитку" (Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т.3. - С. 24.). Фактично йшлося про те, що розвиток релігійного феномена - не самодостатній процес, який можна пояснити лише саморозірваністю та самосуперечливістю суспільних умов існування людини. Отже, ставилося іитання про соціумні основи релігії та відображувальну сутність її змісту. Захоплення відображувальною епістемологією релігійного процесу не сприяло пошуку відповіді на методологічно важливі питання: чи має релігія, крім відображуваного, власний зміст; чи повністю вкладається історія релігії в межі всесвітньо-історичного процесу, в його формаційні характеристики?

Пошуки відповіді на подібні питання нерідко пов'язувалися, особливо у західноєвропейській теоретичній думці, зі спробами збагнути сутність і прояви релігії методом інтелектуального дослідження, без конкретно-наукового та порівняльно-історичного аналізу релігій, поєднавши ідею саморозвитку релігії з апріорно-історичним підходом до неї та осмисленням історії релігії єдиним, закономірним процесом. У цьому напрямку, починаючи з Д.Юма, складається особлива галузь знання - "філософія релігії". В її формування великий внесок зробили І.Кант, Ф.Шлейєрмахер, Ф.Шеллінг, Г.Лессінг, Г.Гегель. Особливо велика заслуга в розробці проблем філософії та історіософії релігії належить Гегелю, що вперше обґрунтував розвиток релігійних вірувань як єдиний закономірний процес. Філософ окреслив притаманні історії духу стадії "природної релігії"", "релігії індивідуальності" та "абсолютної релігії"". Проте він не обмежився апріорно-схематичними міркуваннями, а послуговувався в характеристиці історії релігії віруваннями ескімосів, китайців, індусів, персів, єгиптян, римлян, християнськими віруваннями. Вважаючи, що "філософія тотожна з релігією", а різняться вони лише "методами свого осягнення Бога" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. - Т.І. - М., 1976. - С. 220.), Г.Гегель не виводив ці вірування та їх стадіальні характеристики з історії народів, а ілюстрував ними положення своєї історіософії релігії, яку, до речі, вважав розділом чи аспектом філософії релігії. Не дивно, що ці ілюстрації часом виявлялися базованими на випадкових ознаках. Це й призвело до фактичних помилок (Гегель, наприклад, відніс буддизм до початкової, "природної релігії"").

Відомі й інші численні спроби типологізаційного відтворення історії релігії. Зокрема, у західноєвропейській історико-релігієзнавчій думці генеалогічні групи релігії запропонував Ф.Гартман (релігія натуралістична і супернатуралістична, тобто абстрактного монізму і теїзму), К.Тіле (релігії природи та етичні релігії) тощо. З певними застереженнями до історичної типологізації можна віднести й богословські класифікації релігії на язичництво і релігії одкровення, поганські і монотеїстичні релігії. Порівняно недавно відбулася й поширилася, передусім у марксистській літературі, рубрикація історичного процесу розвитку релігійного феномена на класифікаційні групи, що однозначно пов'язані з великими періодами суспільного розвитку й виходять із масштабу охоплюваних певними віруваннями етнічних спільнот. У такому випадку історію релігійного феномена репрезентують родоплем'яні, національні та світові релігії.

Здійснено немало й конкретних досліджень ранніх (найдавніших і давніх) і сучасних вірувань та культів багатьох народів світу (Е.Тейлор, Д.Фрезер, Л.Морган, Б.Малиновський, Л.Штернберг, І.Огієнко, В.Іорданський, С.Токарєв тощо.). Вони є надзвичайно цінними для історико-релігієзнавчої думки, але не можуть, певна річ, виявити сутність і специфіку історії релігійного процесу. Все зрозумілішою ставала необхідність об'єднати філософський підхід із конкретними науковими дослідженнями релігії. На заваді такого об'єднання стоїть і досі не подолане до кінця переважання згаданого вище логіцизму при дослідженні минулого релігії (і релігій), а також надмірне захоплення "зовнішнім фактором" в її розвитку, що проявляється в гносеологізації історико-релігієзнавчої думки.

Реакцією на ці обставини було своєрідне "прочитання" рядом дослідників релігії та її минулого, що дістало назву "феноменології релігії". Як зазначав французький професор теології Шантепі де ля Соссей, який вперше вжив цей вираз, предметом феноменології релігії є "співставлення і групування різноманітних релігійних явищ", завдяки чому вона має стати містком "від історії релігії до філософії релігії" (Соссей Шантепи де ля. Введение к Иллюстрированной истории религии // Иллюстрированная история религии. В 2-х томах. - Т.І. - 1992. - С. 16.). З часом склалося кілька різновидів феноменології релігії, серед яких - класичні, представлені, головним чином, працями Р.Отто, М.Шелера, Г.Ван дер Лееува й позначені певними спільними рисами. Головною серед них є виражена в принципі "епохе" орієнтація на осягнення власних якостей релігійного феномена - рис, ознак, характеристик, яких не дає процес релігійного відображення, які є продуктом мисленно-фантазійного виповнення сущого й творення віруючим належного. Щоправда, класична феноменологія релігії декларує свою незалежність від історії останньої, але феноменологія описова, ілюстративна методами класифікації та типологізації релігійних феноменів об'єктивно сприяє створенню логічних та епістемологічних передумов для сутнісного відтворення минулого релігії. Здобутки класичної феноменології релігії також не байдужі для історичного і філософського аспектів релігієзнавства, бо з'ясуванням власних якостей релігії як такої вони сприяють дослідженню її історії.

В академічному релігієзнавстві поширені описовий, збиральницький і більш широкий, теоретичний підхід до минулого релігії. Дослідження цього минулого покликане "описати й осягнути становлення релігії як в іманентних історико-релігійних зв'язках, так і в загальному соціально-історичному й історико-культурному контексті" (Кимелев Ю.Н. Современная западная философия религии. - С. 164.). У вирішенні цього завдання першорядну роль має відіграти філософія історії релігії, де помітно виділяються два шари - онтологічний, що дістав назву "історіософії релігії", і методологічний. Перший з них є осмисленням сутності й сенсу реального процесу розвитку релігійного феномена, другий - репрезентує осмислення історії релігії як науки. Методологічний шар у дослідницькому аспекті постає через історіософію релігії .і спільно з нею виступає сполучником історії релігії з філософією релігії - окремих дисциплінарних галузей академічного релігієзнавства. Як справедливо зазначав М.Бердяєв, об'єктивні історики чимало що можуть з'ясувати в проблемі джерел феномена, "але з'ясування сенсу не дане історичній науці, це вже справа історіософії" (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.-М, 1990- С. 10.). Дійсно, "чимало що" не означає ні визначальних причин походження релігії, ні закономірностей її розвитку, ні сенсу її власних якостей, її покликання. Тут слово залишається за історіософією релігії, якщо вона теоретико-методологічно забезпечує адекватність осягнення сутності й специфіки досліджуваного явища.

Нині історіософія є осібною від філософії релігії галуззю академічного релігієзнавства, завдяки чому вона не зазнає напередвизначеності, як це мало місце в гегелівській філософії релігії, де історіософія була лише аспектом апріорно-дедуктивного філософствування щодо релігії. Якщо академічна історіософія (так ми її назвемо, на відміну від гегелівської, фейєрбахівської та й богословської історіософії) претендує на з'ясування сутності й сенсу реального процесу розвитку релігійного феномена, вона не може не живитися ідеями й принципами філософії релігії, що своїх розділів має метафізику, епістемологію й праксеологію релігії. Загальнотеоретичний зміст і методологічні засади цих складників філософії релігії, трансформовані відповідно сутності та специфіці історико-релігійного процесу, й становлять набуток філософії історії релігії, історіософії й методології - того "містка", що з'єднує історичну й філософську галузі релігієзнавства.

Нагадаємо, історіософія має справу з сутністю і сенсом дійсного релігійного процесу в суспільній історії. Сутність історії релігії як категорія релігієзнавства виражає головне, закономірне в зародженні й розвитку релігійного феномена, зумовлене необхідними, внутрішніми зв'язками. Категорія "сенс історії релігії" є визначальною в значенні і спрямованості руху релігійного феномена в контексті ідеалів і потреб віруючого. Сутність і сенс історії релігії - категорії, що сукупно виражають загальні властивості станів і форм історичного процесу релігійності як мислительно-фантазійного відображення й виповнення невільної діяльності людини.

Важливою проблемою історії релігії як галузі знання є періодизація процесу розвитку релігійного феномена. Саме тут фокусуються, сходяться питання про сутність і сенс релігійного освоєння людиною світу, про походження вірувань і культу, причини, що зумовлюють зміни в них, про місце і роль релігії в суспільному й духовному процесі тощо.

Досі єдиної й добре аргументованої точки зору щодо критеріїв такої періодизації й характеристики самих періодів розвитку релігії ще немає. Чи не найбільш поширеною є точка зору, згідно з якою за основу вирішення проблеми береться соціальний, точніше - цивілізаційний фактор. При цьому послідовність станів розвитку вірувань і культу пов'язується з великими епохами в історії людства і насамкінець найчастіше набирає такого вигляду: релігії родоплем'яні, національні та світові.

Безумовно, цивілізаційний фактор відіграє детермінуючу роль в еволюційному поступі релігії. Без нього не можна зрозуміти ні сутності релігійних вірувань та культу, ні історичного розгортання й збагачення релігійного досвіду - від "природних" релігій до релігій одкровення. Дійсно, виникнення і розвиток історичних типів релігії, форм релігійності як пов'язаних між собою вірувань і обрядів у кінцевому підсумку зумовлені умовами життя ранньородового суспільства й формуванням основ понятійного мислення, переходом до продукуючого землеробства та розвитком первіснообщинного суспільства з його міфологічним світорозумінням, появою додаткового продукту праці, соціальним розшаруванням, формуванням особистості та спробами усвідомлення нею свого місця в світі. Йдеться, отже, про "власну релігійність" суспільства як визначальну причину релігійної історії.

Сучасні уявлення про роль ендогенного чинника у творенні історичних типів релігії мають ряд недоліків. Передусім, у них не має єдиного й виваженого критерію визначення етапів еволюції релігії - тут змішано "формаційний", етнічний, геополітичний та ін. чинники. Тому й виходить, що до розряду, наприклад, родоплем'яних зараховують вірування, що склалися за різних історичних умов (напр., анімізм і віру в духів) й репрезентують якісно відмінні етапи в розвитку релігії; часом рівнодавні форми релігійної віри (як-от фетишизм і тотемізм) розташовуються на різних сходинках історичного процесу; до національних релігій відносять і вірування, що не вкладаються в одне історичне ложе (наприклад, давньогерманський культ плем'яних богів-покровителів і монотеїстичні вірування в іудаїстського Єгову); що ж стосується так званих "світових релігій", то їх "рубрикація" взагалі позбавлена формаційного чи етно-національного пояснення.

Проте головною вадою цивілізаційного принципу підходу до історії релігії є те, що в ньому буттєвий фактор абсолютизовано, не беруться до уваги межі залежності релігії від суспільного досвіду, а роль власного змісту релігії в її функціонуванні і розвитку не враховується. А тимчасом саме власний зміст (віра в надприродне, релігійні уявлення, почуття, поклоніння, релігійна функціональність) є носієм сутності релігійного феномена, активним чинником творення його історичних форм, адже в ньому специфічно виражені інтереси, потреби, установки людини, тільки в ракурсі яких вона й "бере" дійсність. Якщо цей чинник випадає з поля зору, релігія постає у спрощеному вигляді - як відображувальна буттєвість, а інші її відношення (особливо виповнювальне, вірувальне й сублімативне) видаються за другорядні чи зовсім не заслуговують на увагу. Тоді суб'єкт-об'єктне релігійне відношення збіднюється до простої інтеріоризації зовнішньої данності, що лише "береться", а не перетворюється й підноситься до належного, яке знаходить найповніший вияв в ідеї надприродного. Це надприродне є серцевиною власного змісту релігії, через нього переломлюються зовнішні чинники, перетворюючись в ідеальне і, синтезовані в ньому, знаходять свою нову дійсність в історичних типах надприродного, в періодах еволюції релігії. Отже, за основу історизації релігії має стати двоєдність її власного змісту та буттєвих факторів, передусім епохальних чинників суспільного розвитку.

Якщо надприродне є осереддям власного змісту релігії, то чинність його як фактора періодизації релігії має спиратися на певні критерії. Такими можуть бути: характер уявлень про зв'язок надприродного з природним, спосіб його уособлення, функціональність надприродного, сфера впливу на довкілля, вид сакрального практично-духовного освоєння світу, тобто спосіб і форма входження віруючого в світ. Врахування цих критеріїв "рубрикації"" розвитку уявлень про надприродне й буттєвих, зокрема етно-цивілізаційних детермінацій релігійності, дозволяє ставити питання про три історичні типи релігії: чуттєво-надчуттєвий, демоністичний і теїстичний.

Найбільш характерними рисами чуттєво-надчуттєвого (чи "природного") типу релігії є уявлення про зрощеність надприродного з тілесним, взаємозумовленість "чуттєвого" і "надчуттєвого", дифузність останнього, його індивідуалізованість, обмеженість сфери його дії та зведення її до розпорядницької чи орудної функції. "Природний" тип релігійності складається в умовах ранньородового суспільства. Він представлений такими найдавнішими формами вірувань і культу, як фетишизм, тотемізм, анімізм, контактна магія.

Демоністичний тип релігії (якщо користуватися індоєвропейським розумінням слова "демон" - для означення духа) характеризується передусім ідеалізацією надприродного, фантазійним перетворенням його в духовну сутність, що існує поряд із тілесним і незалежна від нього. Демони - це безплотні духи, що можуть набирати лише зовнішньо чуттєвого вигляду. Тут складаються уявлення про переселення та перевтілення духів, про розширення сфер впливів надприродного на людину та її довкілля; до його орудної функції додаються елементи деміургічних уявлень. Як у першому, так і в другому випадках надприродне має зооморфний вигляд. Демоністичний тип релігійності складається в розвинутому первіснообщинному суспільстві й представлений такими давніми формами вірувань і культу як віра в духів, у "господаря" сфер, у померлих предків, символічна магія.

В умовах соціально диференційованого суспільства, з виділенням особи з родової общини відбувається формування теїстичного типу релігії. На відміну від фетишів, тотемів, душ і духів, образи надприродного - богів мають двоїстий характер: у них представлені не лише таємничі природні сили, але й сили історичні. Змінюється й спосіб, у який надприродне з'являється в теїстичних віруваннях: раніше воно було . конкретно-чуттєвим, тепер воно антропоморфізується, віддаляється від чуттєвості й набирає дедалі більше особистісних та соціальних рис. У теїстичних віруваннях складаються також уявлення про ієрархію надприродного, все більше розширення сфер його впливу і, що особливо важливо, про його деміургічну функцію: надприродне не вдовольняється орудуванням "готовою даністю" - воно творить її. Теїстичний тип релігійності представлений політеїстичними і монотеїстичними віруваннями, що за різних конкретно-історичних умов набирають форм національних та світових релігій. Саме в теїстичних релігіях первісна магія змінюється системою розвинутих культових дій, на зміну вшануванню та заклинанню надприродного приходить молитовне ставлення до нього, складається церковна організація з її священнослужителями, згодом виникає богослов'я та релігійна філософія.

Крім історії релігії як такої, для релігієзнавства великий інтерес становить конфесійна історія, історія церков, сект і деномінацій, релігійних рухів і вчень. У вітчизняному релігієзнавстві привертають, зокрема, увагу вірування давніх українців та їхніх пращурів, поширення християнства в Україні-Русі, колізії та наслідки стрітення візантійської і київської язичницької традицій, сутність феноменів Київського християнства і Українського православ'я, доля церковно-релігійного життя в Україні в різні періоди її історії. Історично-конфесійна проблематика має не лише евристичну цінність для відтворення минулого різних релігій у конкретності їхніх форм, а й для з'ясування історії релігії в цілому, встановлення зв'язку її еволюції з певними станами суспільного і культурного життя, зрештою - вона є важливою умовою з'ясування природи, сутності і сенсу релігії як суспільно-історичного явища. В цьому суспільно-історичному відношенні вся історія релігії тісно пов'язана з іншими розділами релігієзнавства - філософією, соціологією, психологією, феноменологією релігії, а також загальною історією, історією матеріальної та духовної культури, археологією, етнографією, мовознавством. Маючи власні предмет і методи дослідження (особливо порівняльно-історичний), історія релігії постачає іншим наукам інформацію про минуле й сучасне релігій народів світу, в свою чергу користуючись здобутками названих наук.


6. Географія релігії


Географія релігій - одна з релігієзнавчих наук, покликаних вивчати загальну схему поширення різних релігій, дати сучасну релігійну карту світу і статистичні данні про прихильників різних віросповідань, спрогнозувати перспективи змін у територіальній конфігурації поширення релігій. В рамках цієї науки досліджується роль природного фактору в. появі і поширенні релігій певної конфесійної визначеності в різних країнах, розкривається автохтонність певних релігійних утворень географічних регіонів, через історичну ретроспективу з'ясовується поява там релігій і відповідно доля місцевих течій, поширення світових релігій, розглядається географічний аспект виникнення і подолання міжконфесійного та міжрелігійного протиборства, виявляється взаємозв'язок етнічного та конфесійного в релігійній мобільності, проводиться картографування релігій.

Питання взаємодії природи і суспільства, природних факторів і такого суспільного феномену як релігія завжди цікавили дослідників, які по-різному підходили до розв'язання цих складних проблем. Відома концепція географічного детермінізму виводить появу релігій, як і будь-якого соціального явища, з особливостей географічного середовища, ставлячи її в залежність від психіки людини, звичаїв, політичного та економічного устрою, детермінованих саме природними умовами. Найяскравіший представник географічного детермінізму Е.Реклю вважав, що всі основні факти історії пояснюються географічними умовами тієї місцевості, де вони відбувалися.

На зміну географічному детермінізму, утверджуючи географічний нігілізм, прийшли ідеї детермінізму соціального. Уникаючи двох крайнощів, треба визнати, що географічне середовище, будучи умовою існування людського суспільства, впливає на його розвиток. Багатоманіття географічних умов творить природну основу людської діяльності, в тому числі й духовної, результатом якої є також і релігія. Прямо вивести залежність якоїсь релігійної системи від клімату, природних умов певного регіону земної кулі було б явним вульгаризмом. Але якщо вибудувати довгу низку зв'язків між релігією й географічними умовами її виникнення та поширенням (острівним чи континентальним розташуванням країни, гірським чи рівнинним її характером, особливостями клімату - суровий чи м'який, родючістю ґрунту, наявністю річок, морів, особливостями рослинного та тваринного світу, що впливає на направленість праці людей, а в свою чергу визначає темпи історичного розвитку народів, розподіл праці і можливості існування спеціальної соціальної верстви, що здатна продукувати, зберігати і вдосконалювати духовні цінності), то стає очевидним, як географічне середовище впливає на появу релігій та їх розвиток. Географічний фактор відігравав особливо велику роль на ранніх стадіях розвитку суспільства. З часом ця тенденція втрачається, що засвідчує

існування в однакових природних умовах дуже різних країн, і навпаки - в різних природних умовах знаходяться однакові за суспільним устроєм країни. Як показує історичний досвід, більшість національних і світових релігій виникло у відносно стабільних (з точки зору взаємодії природи і соціуму) суспільствах.

Географічне середовище і релігії пов'язані між собою через етнос, взаємодію етнічного й конфесійного, виявлення якої - надто складний процес. Не просто відповісти на питання: чому серед одного народу поширена ця релігія, а серед другого - зовсім інша, чому народи Західної Європи прийняли католицизм, а Східної - православ'я, чому протестантизм масово поширився серед німців, а не серед французів; як впливає та чи інша етнічність на релігію, як, наприклад, китайці чи японці означили облік буддизму, і навпаки, як, скажімо, християнство в Африці трансформує африканську етнічність?

Кожний етнос виступає носієм певних цінностей, своєрідних культурних та психологічних ознак, мови, духовності, фізично-расових особливостей тощо. Формування цих характеристик у всій їх сукупності (серед них помітне місце займають релігійні погляди, як в історії народу, так і в індивідуальному житті кожного з його представників) проходить в певному середовищі, адаптивно адекватному тому чи іншому етносу.

Приймаючи концепцію Л.Гумільова про зв'язок і закономірність розвитку етносів та біосфери, в результаті якої формується механізм гармонійних взаємин людини з природою, етносу з навколишнім середовищем, можна прослідкувати зв'язок між розвитком релігій, географічним й етнічним середовищем, виявити збіг закономірностей в схемах появи і розвитку релігій та появи і розвитку етносів. Ідея пасіонарності етносів рефлексує на пасіонарність релігій, оскільки ці періоди в історії людства дивно перетинаються, тому припускаємо, що релігія якраз і ставала тим виходом, в який направлялась пасіонарність певного етносу.

Ґрунтуючись на ідеї розвитку людства, тотожності чи подібності історичних шляхів різних народів та їхньої культурної єдності, наявності спадкоємності в процесі етногенезу, можна стверджувати, що і в релігієгенезі відбувається рух від нижчих форм осмислення трансцендентного до вищих. Різні релігії у своїй еволюції мають багато спільного, що наводить на думку про зв'язок різних релігійних традицій між собою, особливо в рамках якоїсь країни чи народу. В основі цього лежать особливості архетипів мислення і поведінки людей, що виявляють генетичні передумови і природні детермінанти в релігіях, інших формах світобачення. Безперечний вплив релігії на характер народу і навпаки - псіхе народу визначає національні форми релігії.




7. Лінгвістичне релігієзнавство


Лінгвістичне релігієзнавство - міждисциплінарний дослідницький напрямок релігієзнавства на стику філософії релігії, філософії мови, психології, "зовнішньої" лінгвістики і суміжних дисциплін.

Головний предмет вивчення лінгвістичного релігієзнавства - мова релігії. Термін "мова релігії" вживається в широкому і вузькому розумінні. У широкому розумінні мова релігії - це знакова система, що включає (крім вербальних) широкий діапазон невербальних (образотворчих, пластичних, музичних і т.п.) засобів передачі символічно закодованої інформації про трансцендентне. Вербалізована мова складає один із компонентів цієї системи. Поняття "мова релігії"" у цьому змісті співставляється з поняттями "мова мистецтва", "мова науки" і знаходиться в сфері уваги семіотики релігії. У вузькому розумінні, мова релігії, сакральна мова - більш вузька, конфесіоналізована внаслідок своєї кодифікації знакова система, що виникає на основі народних мов і виконує в релігійному спілкуванні когнітивну та комунікативну функції. Джерелом розвитку сакральної мови постає протиріччя між необхідністю бути зрозумілою широким масам віруючих і внутрішньою тенденцією цієї мови до перетворення в замкнуту систему, що є далекою від живих національних мов і не піддається якимсь змінам через боязнь спотворення віровчення. Вона існує у формі усних і письмових текстів що використовуються в релігійній теорії і практиці та досліджуються головним чином історико-філологічними методами. Такі дослідження вивчають конкретні прояви феномену мови релігії: сакральні (приналежні до Бога), профетичні (пророчі), богослужбові, конфесійні мови тощо. Доречною буде ремарка П.Донована, що слово "релігійний" у даному контексті потрібно "використовувати не як прикметник, що позначає певний вид мову, а як прислівник, тобто вказуючи засіб, яким змушують працювати мову" (Donovan P. Religious Language. – New York, 1976. – Р.2).

Лінгвістичне релігієзнавство творчо використовує різноманітний досвід теологічного вивчення мови релігії, особливо в релігіях Писання, які мають власні сакральні тексти (Біблію, Коран, Талмуд). Потреби конфесійної філології, богословської герменевтики, гомілетики, екзегетики тощо історично спонукали розвиток філології як науки. Світові релігії, що тисячоліттями "спеціалізувалися" на релігійній комунікації, виробили спеціальні засоби "інформаційного захисту" сакрального знання на основі неконвенційного ставлення до слова, заснованого на архетипічному фідеїзмі. Фідеїстичне відношення до слова в релігійних мовах характеризується такими рисами: буквалізмом в інтерпретації чи перекладі мовного знаку; консервативно-охоронним ставленням до сакральних текстів; принциповим нерозрізненням деяких знаків і того, що ними позначається (ім'я Бога є Бог). Конфесійні філології світових релігій вирішують такі проблеми релігійної комунікації як переклад сакральних текстів іншими мовами; інтерпретацію релігійних текстів; редагування релігійних текстів.

Важко простежити місце досліджень мови релігії в системі наукових досліджень XX ст. Мета і характер досліджень зумовлюють логіку, методологію та наукові методи, які використовує кожен дослідник релігійної мови. Це ускладнює визначення місця тієї чи іншої концепції в контексті лінгвістичного релігієзнавства. Проаналізуємо окремі провідні концепції, що торкаються мови релігії.

Із 30-х років XX ст. у руслі логічного позитивізму оформляється "аналітична філософія релігії"", що обрала мову релігії основним об'єктом дослідження. Аналітична філософія релігії обмежилася дослідженням релігійної мови, не займаючись описом або концептуалізацією якоїсь надприродної реальності чи надприродного виміру єдиної дійсності, не звертаючись при цьому безпосередньо ні до дослідження, ні до конструювання об'єкту релігії. Такий підхід - єдино можливий при науковому аналізі релігійної мови. Ключовою проблемою аналітичної філософії релігії став зміст мови релігії. Це означало постановку проблеми змісту релігії, бо релігія розглядалася як переважно мовна діяльність. Серцевину релігії в концепції аналітичної філософії складають вірування у формі висловлювань. Відповідно аналіз змісту таких висловлювань є аналізом змісту релігії. В процесі аналізу змісту релігійних висловлювань у контексті семантики як міждисциплінарного лінгво-семіотичного і логіко-психологічного підходу, аналітична філософія релігії зближується з філософсько-епістемологічними дослідженнями релігійних вірувань. Існують два філософські підходи до мови релігії (Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии-М., 1989 -С. 29-61.). Перший пов'язаний із спробами виробити якийсь фактуальний критерій змісту релігійних висловлювань, який дозволив би жорстко й апріорно показати безглуздість або, принаймні, нонкогнітивність релігійних висловлювань, насамперед теологічних тверджень. Найбільш повно цей підхід втілений у логіко-позитивістській теорії змісту, що починається з праць "Віденського гуртка", лінгвістичної філософії М.Шліка, Р.Карнапа, раннього Л.Вітгенштейна. Логіко-позитивістське заперечення осмисленості релігійної мови являє собою найрадикальнішу критику релігії в сучасній західній філософії. Приклад такого заперечення - відомий "виклик Флю", сформульований у книзі "Теологія і фальсифікація" (1955 р.): віруючі вважають деякі віронавчальні положення фактуальними висловлюваннями. Якщо це так, то повинна існувати хоча б логічна можливість описати дві ситуації з різноманітним емпіричним змістом, одна з яких дійсно має місце, якщо релігійне висловлювання істинне чи хибне (або мабуть хибне). За Е.Флю, релігійні висловлювання необхідно доводити чи спростовувати в принципі емпіричними, фактуальними висловлюваннями.

До другого типу відносять філософські підходи до мови релігії, що являють собою розгорнуту філософську вказівку на її осмисленість. Пізнавальну цінність релігійного дискурсу і мови релігії захищали А.Бергсон і К.Ясперс. На думку останнього, слова-символи мови релігії представляють своєрідні шифри трансценденції: "...Шифри не є пізнанням чого-небудь. Це не знаки, які вказують на що-небудь. Але в них самих представляється те, що не може бути репрезентоване іншим способом" (Jaspers K. Szyfry transcendencii. – Torun’, 1995. – S. 31). Таким чином, мова створює умови для набуття людиною особистого трансцендентного досвіду, допомагає об'єктивувати його. В цьому, за КЛсперсом, полягає креативна функція релігійної мови (Ярош О. Символи людської присутності: мовні аспекти релігійно-філософської антропології // Філософсько-антропологічні читання '98. - К., 1999.- С. 184-198.).

У 60-70-х роках виявилися недоліки логіко-семантичного і структурного підходів, що, незважаючи на внутрішню системність, були слабо пов'язані з практикою. Особливу роль в подальшому розвитку лінгвістичного релігієзнавства відіграли праці Л.Вітгенштейна. Відповідно до ранньої концепції, релігійні речення (так само як і етичні, естетичні та метафізичні) не можуть бути висловленими: вони не позначають фактів (факти позначаються реченнями природознавства), а тому не бувають ні істинними, ні хибними. Спроби висловлюватися на цей рахунок, тобто вирватися за межі осмисленої мови, породжують безглуздя, що вбиває абсолютний ціннісний зміст (См.: Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства-М., 1991.). Сфера релігійного - це сфера невимовного, "містичного". Пізній Л.Вітгенштейн замість пошуків логічно досконалої мови звернувся до розгляду мови повсякденної. Він усвідомлює необхідність врахування не лише внутрішньомовного контексту але й позамовної ситуації, яка створена всією системою людської діяльності, що включає мову як один із її елементів. Дослідник називав ці широкі соціокультурні контексти "формами життя". Згодом при оцінці релігійних феноменів вченим спостерігається наступність його позиції. Концепція значення як вжитку дала потужний поштовх для початку потоку робіт із прагматики.

Релігійні "форми життя" пізнього Л.Вітгенштейна теж не піддаються аналізу. Описовий метод лише показує нам правильну й відповідну діяльність, що лежить у їх основі. Поступово вчений починає стверджувати лінгвістичну невимовність релігії, те, що вона є лише сукупністю ритуалізованих дій, які не потребують з'ясування. За Л.Вітгенштейном, чистий опис релігійних "мовних ігор" ("Не думай, а дивися!") показує все необхідне у цьому випадку. Воно породжує бачення "граматики" релігійної практики, тобто внутрішнього, концептуального взаємозв'язку найбільш ритуалізованих дій у контексті певних "форм життя". Внаслідок цього суперечки з приводу "псевдокаузального" механізму релігійності позбавляються підстави. Якщо релігійні "мовні ігри" мають самодостатній характер, то не може бути ширших систем, у які вони б входили й у контексті яких їх можна було б розглядати. Така концепція практично унеможливлювала зовнішню критику й оцінку "ігор", у принципі позбавляла підстав багатьох теологів на раціональність своїх доктрин.

Розвиток ідей пізнього Л.Вітгейнштейна відбувався у двох напрямках. До першого відносяться праці Дж. Остіна, автора концепції перформативного мовного акту, згідно з якою релігійні висловлювання є перформативними. Вони відрізняються від констатуючих тим, що не апелюють до істинного-хибного в референціальному змісті, а поєднані з дією, тобто є виконанням певного наміру і можуть обговорюватися в термінах "правильний-неправильний", "значимий-незначимий" тощо. Проте в сучасній філософії мови існує й протилежна тенденція заперечення правомірності урівнювання значення і вжитку, змісту та конвенції (Девідсон).

Більш плідним виявився напрямок, що зосередився на контексті вжитку мови. При цьому поняття "контекст" включає вербальний і невербальний, історико-культурний, психологічний, соціальний тощо аспекти. Зокрема, поняття контексту реалізується у вигляді дискурсу як визначеної послідовності мовних актів, пов'язаних у глобальні та локальні текстові структури: у вигляді "фонового знання про світ", організованого за допомогою "сценаріїв", що зберігаються в семантичній пам'яті індивіда і т.д.

Пізніші дослідження розглядали мову в рамках ширшого семіотичного підходу, вивчаючи різноманітні природні і штучні знаки і знакові системи (семіотики), які використовуються в людському суспільстві, зокрема етнічні мови, жести; ритуал, етикет; семіотики мистецтв; точних наук, шахмат; мови мап, схем, мови програмування, і та ін. Сучасний семіотичний підхід має три рівні і, відповідно, три методи дослідження знакових систем: 1) синтактику, що вивчає структури сполучень знаків і правил їх утворення і перетворення безвідносно до їх значень; 2) семантику, що розглядає знакові системи як засоби вираження змісту; 3) прагматику, що досліджує відношення між знаковими системами і тими, хто сприймає, інтерпретує і використовує повідомлення, що в них містяться.

Пізнавальна цінність семіотичного підходу, полягає в тому, що; по-перше, приймається до уваги істотний функціональний аспект відповідних об'єктів - їх комунікативне призначення; по-друге, у кожному семіотичному об'єкті розрізняють план змісту і план вираження; по-третє, у кожній семіотичній системі виділяють два онтологічні рівні: набір семантичних можливостей і реалізація можливостей у конкретних комунікативних актах (Мечковская Н.Б. Язык и религия.- М, 1998. - С. 24.). Семіотика дозволяє аналізувати релігію та її мову як комунікативні системи, що володіють конкретним змістом і специфічними можливостями передачі цього змісту. Що стосується релігії, то опозиція "набору семіотичних можливостей" та "їх реалізації в актах спілкування" постає як протиставлення релігійної системи й окремих фактів релігійного поводження індивідів, окремих явищ, подій, процесів в історії відповідної релігії. Н.Мечковська відзначає велику евристичну цінність такого розрізнення інваріантної основи та її індивідуальних варіацій, сутності та її проявів (Мечковская Н.Б. Язык и религия.- М, 1998. - С. 25.). У російськомовній науці найцікавішими є дослідження тартусько-московської школи семіотики, яка в своєму розвитку не залежала від концепцій аналітичної філософії. Представники цієї школи розглядають релігійні тексти як похідні щодо мови моделюючі системи.

Ідея про важливість контексту вжитку мови, що є актуальною для аналізу феномену мови релігії, знайшла своє втілення за допомогою такого його розширення, коли в поняття контексту включається когнітивний стан носіїв мови. Дійсно, речення в мові існують не самі по собі - акт референції завжди здійснюється конкретними людьми. Отже, якщо ми хочемо ідентифікувати їх референційні наміри, нам необхідні знання не тільки безпосереднього контексту вжитку, але й багато іншого, зокрема, потреб, бажань, почуттів і намірів носіїв мови.

У цьому зв'язку з 80-х років починається "психологізація" філософії мови. Узвичаєною стає думка, що успішне моделювання мови можливе тільки в ширшому контексті моделювання свідомості. Філософія мови вважається розділом філософії свідомості. Засіб, яким мова змальовує світ, є розширенням і реалізацією засобу, через який свідомість уявляє світ. Можливості й обмеження мови задаються можливостями й обмеженнями свідомості. В цьому зв'язку зростає інтерес до релігійної мови як до втілення особливого типу людської свідомості.

Вивчення релігії та її мови продовжується в руслі когнітивної парадигми. Когнітивний підхід дозволив побачити структуру будь-якого людського знання як складну систему, що включає в себе такі "традиційно позанаукові" компоненти, як філософські, релігійні, магічні уявлення: інтелектуальні та сенсорні навички, що не піддаються вербалізації та рефлексії; соціально-психологічні стереотипи, соціальні інтереси і потреби; велика кількість здавалося б невиправданих конвенцій, метафор, протиріч і парадоксів; сліди особистих пристрастей і антипатій, навичок, помилок, недбалостей, брехні з боку носіїв когнітивної системи. В рамках даної парадигми релігії розглядаються когнітивні системи, які культивуються в рамках конкретних культурних систем і транслюються за допомогою сакральних мов, що формуються на базі мов природних. Когнітивна концепція на сьогодні є найпродуктивнішою. У різноманітній структурі релігійного знання в рамках когнітивного підходу виділяють форми, що мають різноманітну психолого-пізнавальну природу: віру як психологічну установку сприймати певну інформацію та слідувати їй ("сповідати"), незалежно від ступеня її правдоподібності чи доказовості, найчастіше всупереч можливим сумнівам; міфопоетичний (наочно-образний) зміст; теоретичний (абстрактно-логічний) компонент; інтуїтивно-містичний зміст. Ми бачимо, що зміст релігійної когнітивної системи різноманітний. З цим пов'язаний загальний для всіх релігій високий ступінь розмитості релігійних змістів, і як практичний наслідок, необхідність постійних філологічних зусиль щодо їх збереження та трансляції.

Вживання релігійної мови здійснюється людьми з різноманітним релігійним досвідом, на різному "мотиваційному фоні", де відбиваються наміри та цілі, потреби та норми, знання та переконання індивідууму, тому необхідно враховувати когнітивний стан її носіїв. Такий підхід відкриває нові можливості філософського і психологічного дослідження феномену віри і віруючого.

Поняття когнітивного стану носіїв мови, контексту (включаючи мікро- та макроструктуру тексту, соціально-культурні характеристики контексту тощо), акту вживання (планування, що включає стратегії, і керування дискурсом) пов'язані між собою та спільно "працюють" при з'ясуванні феномену мови релігії.

Прийнято вважати, що основні досягнення в лінгвістичній філософії XX ст., тим більше у вивченні мови релігії, належать західній науці. Можливо, це пов'язано з атеїстичним детермінізмом, який існував в радянській науці щодо проблем, пов'язаних із релігією. Проте українська наукова думка на рубежі ХІХ-ХХ ст. створила оригінальний, глибоко самобутній напрямок філософії мови, що випередив і передбачив пізніші відкриття лінгвістичного релігієзнавства. При погляді на вітчизняну традицію вивчення релігійної мови увагу приковують праці двох видатних українських учених - Олександра Потебні та Івана Огієнка (Митрополита Іларіона). Роботи виключно світського, часом атеїстично настроєного професора О.Потебні і глибоко віруючого церковного ієрарха професора І.Огієнка об'єднує національна ідея, глибоке переконання, що мова та релігія - наріжні камені формування нації, основа її успішного і всебічного розвитку. Ідея О.Потебні про те, що мова багато в чому визначає неповторний світогляд етносу, розвивається в працях І.Огієнка. присвячених безпосередньо проблемам богослужбової мови. "Народ, що не слухає Служби Божі на рідній йому мові, — відзначає вчений, подібний до в'язня, що любується світом Божим через в'язничі грати" (Іларіон, митрополит. Хвалімо Бога українською мовою! - К., 1993- С. 9.). В численних працях І.Огієнка постає історична картина розвитку богослужбових мов християнства, аналізується лінгвістична й політична діяльність "вчителів слов'янства" святих Кирила та Мефодія з сакралізації створеної ними богослужбової мови. Його нариси з історії Української православної церкви й української мови і в наш час є актуальними. Дуже багато зробив митрополит Іларіон в справі реконструкції українського церковного обряду та мови богослужіння. Його переклад Біблії українською мовою визнаний в усьому світі найкращим у співвідношенні адекватності перекладу оригіналу.

В світовій науці лінгвістика і філософія практично не взаємодіяли між собою до початку 50-х років, оскільки концептуальний базис філософії мови як самостійного наукового напрямку не був сформований. Тільки з др. пол. XX ст. відбувається перехід від "емансипації" лінгвістики до зв'язків з іншими науками, від жорстко алгоритмічного підходу до реабілітації інтуїції; становлення семантики; зближення з практикою; розширення емпіричної бази лінгвістичних досліджень. Проте у працях О.Потебні та його послідовників, вже до кінця XIX ст. був накопичений ряд найцінніших теоретичних узагальнень, зокрема питання вивчення мови в екстралінгвістичному, насамперед етнічному і соціально-культурному, аспектах, з врахуванням психології мовлення, що дає підставу говорити про оригінальну філософію мови вітчизняного вченого, який передбачив багато сучасних дослідницьких напрямків лінгвістики, філософії, психології, соціальних наук. Теоретичні розробки українського мовознавця про зв'язок свідомості і мислення людини з її мовою, про міфічні й неміфічні форми свідомості та мислення, вчення про "внутрішню форму" слова, оригінальна концепція образності, системний підхід до аналізу мовного організму послужили методологічною базою сучасному українському лінгвістичному релігієзнавству, теорії мови на багато десятиліть вперед.

Сучасний стан вітчизняної науки, на жаль, змушує констатувати факт, що плідна вітчизняна традиція вивчення релігійної мови, закладена О.Потебнею і розвинута І.Огієнком, у радянський період була перервана. В українському лінгвістичному релігієзнавстві останніх років активно досліджується проблема функціонування церковнослов'янської мови в українській і російській версіях, взаємовпливу церковнослов'янської та української мов. Наукова спадщина цих вчених стала міцним фундаментом сучасного вивчення релігійної мови в Україні.

Немає єдиних методологічних форм та методів дослідження релігійної мови. В контексті філософії релігії лінгвістичне релігієзнавство вивчає формальні аспекти мови релігії, її функції та пізнавальний статус, внутрішні властивості, структуру і зміст мови релігії тощо.

В історичному контексті лінгвістичне релігієзнавство вивчає виникнення, розвиток та долі сакральних мов різних релігій. Особливу увагу дослідники приділяють сакральним мовам Української церкви, зокрема внеску України в поширення кирило-мефодіївської традиції й візантійської книжності в слов'янських землях, ролі українських діячів культури в кодифікації церковнослов'янської мови, впливам національних мовних факторів на периферійні структури конфесійної мови, її змінам під впливом національних мовних форм.

В контексті психолінгвістики активно досліджується проблема вербалізації релігійного досвіду, зв'язку мови віруючих та їх свідомості. В будь-якій сакральній мові наявні загальнолюдські форми, що виражають спільні особливості релігійної свідомості, і конфесійні форми, пов'язані з конкретними особливостями певного релігійного культу. Конфесійні форми релігійної діяльності й комунікації грунтуються на релігійній картині світу, структура якої зафіксована й обмежена сакральною мовою як загальною її основою. Вона (структура) вбирає в себе невербалізований індивідуальний досвід віруючих, які об'єднані спільною когнітивною установкою й комунікативним контекстом.

В контексті етнології релігії у вітчизняному релігієзнавстві останніх років плідно досліджується проблема співіснування національних та конфесійних мов, вплив мови релігії на формування менталітету нації.

Релігійна мова імплікує втягненість, особисте ставлення, що має місце також у філософській рефлексії над питаннями, пов'язаними з релігією і релігійним досвідом, що є важливими компонентами людської екзистенції в так званих традиційних суспільствах. Релігійна мова, будучи певною інтерпретацією релігійного досвіду в контексті окремої традиції, водночас включає зв'язок із конкретним релігійним переживанням.

Всі ці особливості дають можливість мові релігії відігравати роль "посередниці" в процесі передачі та засвоєння релігійного досвіду, одночасно наближаючи і заміщаючи його в площини символічної комунікації.



Контрольні завдання і запитання

1. Яке предметне поле філософії релігії?

2. Що таке релігійна філософія?

3. В чому полягає специфіка феноменологічних досліджень релігії?

4. Окресліть предметне поле соціології релігії.

5. В чому полягає особливість психології релігії?

6. Перерахуйте відмінності історії й історіософії релігії?
Тематика рефератів

1. Місце філософії релігії в структурі релігієзнавства.

2. Співвідношення філософії релігії, релігійної філософії і теології.

3. Методологічні принципи феноменології релігії.

4. Специфіка соціологічного осмислення релігії.

5. Предметне поле психології релігії.

6. Історіософія релігії як релігієзнавча дисципліна.

7. Лінгвістичне релігієзнавство: специфіка і тенденції розвитку.


Рекомендована література

1. Гараджа В, Социология религии. - М., 1996.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. — М., 1977.

3. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. - К., 1996.

4. Кимелев Ю.Н. Философия религии. -М., 1998.

5. Классики мирового религиоведения. - М., 1996.

6. Угринович Д.М. Психология религии. - М., 1986.

7. Религия и общество. - М., 1996.

8. Самыгин С. и др. Религиеведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону, 1996

9. Торчинов Е. Религии мира. - СПб, 1998.

10. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - М., 1985.

11. Яблоков И. Социология религии. - М., 1979.

12. Phillips S. Philosophy of Religion.. - 1996.

13. Наrgrove В. The sociology of Religion. - 1989.



1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   67


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка