Палітыка разрываў Слабое мысьленьне ў эпоху крызы




Дата канвертавання17.03.2016
Памер158.78 Kb.
http://knihi.com/frahmenty/7karol.htm

Зьміцер Кароль, Арсэн Мелікян


Палітыка разрываў

Слабое мысьленьне ў эпоху крызы
0.
Мы зноў прачнуліся ў глябальным сьвеце, геапа-
літычная пройма паціху зьдзьмувае нас на Усход. Мы прагнулі свабоды, а атрымалі дыскурс “фальшаванае нармалізацыі” (Ю.Крысьцева), скіраваны на вольнае перасоўваньне ў плянетарнай прасторы McDonald’s’a, Panasonic’a і гуманітарнае дапамогі, а таксама знакаў, тэкстаў і іншых інтэрпрэтацыяў. Нам засталося адно самота сучаснага скрыптара ды “la culture revolte”.


І.Бабкоў. “Фрагмэнты”
Iнтэлiгенцыя ў нас шчасьлiвая тым, што яе проста не чапаюць. яны шчасьлiвыя кволым радасьцям — зьезьдзiць у Парыж, пачытаць лекцыi ў Амэрыцы, перахапiць грантык у Сорасе, атрымаць датак ад Гусiнскага, пачытаць Дэрыда на расейскай мове. У клясы, якая мусiць мысьлiць, у Расеi няма анiякiх сацыяльных амбiцыяў: яна настолькi ж збанкрутаваная, як i нашая дзяржава. Гэта iнтэлектуальны дэфолт. Маючы за плячыма такi калясальны досьвед, такую гiстарычную катастрофу, ды тут толькi паварочвайся — столькi ўсяго варта сказаць, зрабiць i напiсаць. А цi напiсаная за гэтыя гады хаця б адна кнiга зь вялiкай лiтары, цi прагучала хоць адно меркаваньне? Толькi спрэчкi, хто лепей перакладае Раляна Барта! Тут ня ўзьнiкла постацi сацыяльна рэактыўнага, крытычнага iнтэлектуала… А iнтэлектуальных тыпаў тут два — аўтыст ды тусоўшчык. Адзiн заглыблены ў чыстае разважаньне, а другi проста лётае, перахоплiваючы тут грант, там кактэйль, а там знаёмства з амэрыканскiм прафэсарам ды iншае…Iнтэлiгенцыя нiчога не гаворыць. Ды яе нiхто й не пытаецца…

Вiктар Мiзiяна, Логас.
Нашае iснаваньне ў постсацыялiстычнай рэчаiснасьцi, пасьля правалу камунiстычнага праекту, пасьля дысквалiфiкацыi капiталiстычнага праекту, пасьля лякалiзацыi нацыянальнага адраджэнскага праекту працягвае нараджаць адную i тую ж сымболiку “разрыву”, таго самага “разрыву”, мэта якога — адасобiць нас ад уласнага Мiнулага. Але цi можам мы цяпер, нават пад уцiскам сымбалiчнай энэргii “разрыву” сьцьвярджаць, што “гаворым” на iншай мове? Цi адасобiлася постаць iнтэлектуала ад праекту вялiкага перастварэньня рэчаiснасьцi? Цi не прыхоўвае сымболiка “разрыву-адмаўленьня” дзейнасьць iнэрцыйных сiл калектыўнага несьвядомага, асаблiвую адчувальнасьць да якiх ня здольная паслабiць нават тая прывiлеяваная пазыцыя, у якой працягвае сьцьвяр-
джаць сябе сучасны iнтэлектуал. Зь iншага боку, аўтары разглядаюць пазыцыю iнтэлектуала як маўленчую форму, якая ў нашай сытуацыi адчувае свой уласны разрыў, народжаны дзьвюма iнтуiцыямi — фiлялёгiяй як моўнай iдэнтычнасьцю (усьведамленьнем пляну выказваньня сваiх думак) ды фiлязофiяй як спробай разьвесьцi самасьвядомасьць i плян выказваньня на дыстанцыю думкi.

Як нi дзiўна, менавiта гэтыя пытаньнi сталiся для аўтараў пабуджальнымi для таго, каб рэтраспэктыўна прадставiць досьвед асэнсаваньня палiтычнага ляндшафту Арменii, дзiўнага постсавецкага “блiзьнюка” Беларусi. Але ўсялякая спроба такога асэнсаваньня тоiць небясьпеку сасклiзваньня ў традыцыяналiсцкую мову палiталёгii, чаго аўтары, безумоўна, хацелi б пазьбегнуць. Для “моцнай” палiталягiчнай думкi характэрная лiтотнасьць аналiтычнага iнструмэнтарыя — “барацьба за ўладу”, “клясавы iнтарэс”, “гвалт”, “дэмакратычныя каштоўнасьцi”, “кансэрватызм-экстрэмiзм-цэнтрызм”, “дыктатура”, “народ” i г.д. — усё тое, што надае гэтай думцы мiталягiчную “моц”, i адначасова “намагнiчвае” яе клясычнымi сэнсамi Гiсторыi як мацi адзiнстваў усiх навук. I цяпер, i пяць, i дзесяць год таму гэтая думка набывала моц у таўталёгii i дыскурсыўным гэрметызьме. Аўтары, рэ-прэзэнтуючы свой тэкст пачатку 90-х гадоў, спрабуюць гэткiм чынам разьвiтацца з фальшывым пачуцьцём “трансцэндэнтальнай небясьпекi”, пра якую нагадвае ўсялякая “моцная думка”, i перайсьцi на пазыцыю таго, што Джанi Вацiма называе “слабой думкай”, для якой, з аднаго боку, “глябальныя сыстэмы сэнсаў” ужо ня ёсьць гiпнатычнымi фактарамi iнiцыяцыi, з другога — двусэнсоўнасьць сфэры прыватнага ў нашай сытуацыi падштурхоўвае не да “адмаўленьня ад фундамэнтальнага”, а да ягонага згiнаньня i лякалiзацыi ў дыскурсах-канстэляцыях.

Калi мы чытаем, што “народ, якi паводле адраджэнскага мысьленьня разглядаўся як “хворы”, “несьвядомы”, як нешта, што мусiць прачнуцца, абудзiцца. заняць свой пасад, прыгадаць сваё мiнулае, — такога народу болей няма. Цi, больш дакладна, такi народ ёсьць мёртвым” [I.Бабкоў] — то мы ўспрымаем гэнае разуменьне як спробу адмовiцца ад гарантый для мысьленьня сябе ў рэчаiснасьцi. Як сымбалiчнае спусташэньне дзеля абуджэньня ад гiстарычнага сну. Прыкладам апошняга можа быць той факт, што актуальны крызыс iнтэлектуала ў сучаснай культуры Беларусi амаль заўсёды праецыруецца на актуальную сытуацыю (палiтычную, эканамiчную, культурную) i праз гэта набывае сытуатыўныя коды. Разам з тым, ёсьць некаторая патэнцыйнасьць крызысу, якая ня зводзiцца да “трагiчнага лёсу культуры”.

Паколькi гаворка пойдзе пра адносiны iнтэлектуала (iнтэлектуала, якi гаворыць) i улады, то будзе дарэчным патлумачыць, як аўтары (сьледам за Дэлёзам) сёньня разумеюць адносiны ўлады й мысьленьня. “…З пункту гледжаньня ўлады як праблемы, мысьлiць — значыць выпраменьваць сынгулярнасьцi, кiдаць iгральныя косткi. Кiданьне iгральных костак адлюстроўвае якраз тое, што думка заўсёды прыходзiць звонку (з таго зьнешняга, якое цi ўжо правалiлася ў прамежак памiж гаварэньнем i бачаньнем, цi ўтварыла iхнюю агульную мяжу). Мысьленьне не зьяўляецца анi прыроджанай, анi набытай уласьцiвасьцю. Яно ня ёсьць праявай нейкай прыроджанай здольнасьцi, але гэтаксама ня ёсьць i наступствам навучаньня, што фармуецца ў зьнешнiм сьвеце” [Ж.Дэлез, Фуко, М., 1992, с.152].

Абстрактнасьць, якую Дэлёз надае паходжаньню ды iснаваньню думкi, дазваляе выразьней убачыць тое, што фармуе крызыс мысьленьня ды надзяляе тэксты пра крызыс асаблiвай (негiстарычнай) цiкавасьцю.

У свой час Поль дэ Ман у эсэi “Крытыка й крызыс”, аналiзуючы оксфардскую лекцыю Малярмэ, пiсаў: “Мы ў значнай ступенi страцiлi цiкавасьць да рэальных падзей, апiсваемых Малярмэ як крызыс, але мы зусiм ня страцiлi цiкавасьцi да тэксту, што прэтэндуе на апiсаньне крызысу, бо менавiта тэкст i ёсьць той самы крызыс, на якi ён спасылаецца» [Философские науки. 1999, №3. С.52]. Магчыма, што нашая цiкавасьць да па-


дзеяў пачатку 90-х гадоў нашмат слабейшая, чым пяць-шэсьць год таму. Але аўтары мяркуюць, што мы знаходзiмся ў патэнцыйнасьцi таго крызыснага поля, якое было зададзена “кiданьнем iгральных костак” менавiта тады, калi прамежак памiж гаварэньнем i бачаньнем стаўся раптам такiм вялiкiм, што магутныя наратывы гiсторыi, палiталёгii, сацыялёгii, культуралёгii нiбы правалiлiся ў яго.

Так зьявiлiся лякальныя дыскурсы-канстэляцыi, якiя апiсваюць крызыс нейкiм дзiўным, эпiзадычным, фрагмэнтарным, падобным да “скокаў” iгральных костак, пiсьмом. Прапанаваны вашай увазе тэкст — адзiн зь iх. Апiсваючы крызыс, ён адначасова адлюстроўвае яго. Шмат якiя рэчы з тых, што сёньня ўспрымаюцца як эсэiстычна-папулiсцкая стылiстыка тэксту, насычаная кiнэтычнымi метафарамi, аўтары маглi б зьмянiць, бо мы жылi, здавалася, у прарэджанай крызысам прасторы. Але гэтая стылiстыка выяўляе ўзбуджаную наяўнасьць нечага Зьнешняга, што так актыўна перажывалася, якому аўтары i адрасуюць свае iнтэнцыi. Цяпер, калi Добры Вялiкi Iншы (“народ”, “Эўропа”, “адраджэньне”, “дэмакратыя” i г.д.) стаўся гiстарычным досьведам культурнага аптымiзму, у iнтэлектуала ёсьць шанец вярнуцца да зьнешняга як да крынiцы думкi, а не спадзяваньняў, апраўданьняў ды расчараваньняў.

Адносiны ўлады й мысьленьня як адносiны ўзаемнага дэкадаваньня маглi б быць разгорнутыя ня толькi ў канстэляцыi мiту й гiсторыi, але таксама ў кантэксьце тэхналёгii й працы. Так гiсторыя лiчыць сябе пасьлядоўным шэрагам працэдураў мысьленьня (тэхналёгiя), а мiт — дзейнасьцю улады (праца). Можна пагадзiцца, што на Беларусi “разрыў” тэхналёгii й працы выяўляе сябе як значны дыскурс-канстэляцыя, аднак сам “разрыў” вызначае тэхналёгiю як замененую працу (тэхналёгiя суправаджаецца задавальненьнем, — зручнасьць, эканомiя сiл, высокi ўзровень квалiфiкацыi й кампэтэнцыi, складаная сыстэма падлiку прыкладзеных намаганьняў). А праца як замена тэхналёгii на квазiэкзыстэнцыяльную героiку пакуты. Такiм чынам, тэхналёгiя-задавальненьне ды праца-пакута як асаблiвыя дынамiкi культурнага ляндшафту маглi б выдалiць мову ўлады з абалонкi “iсьцiннасьцi” ў галiну лякальных, канстэлятыўных адзiн да аднаго дыскурсаў. Менавiта ў гэтай галiне пакута й задавальненьне ствараюць эфекты невэрбальнасьцi ўнутры палiтычнага “моўнага поля”. Праца зьяўляецца дыскурсыўным карэлятам мiту i таму — формай “неапраўданых спадзяваньняў”. Улада ажыцьцяўляецца як рух ад пакуты да надзеi з адначасовым запаўненьнем разрыву “мэтанакiраванай”дзейнасьцю.

У нiжэйпададзеных нататках нашую ўвагу прыцягваюць адносiны “ўлада-палiтыка”, для якiх уласьцiвыя высокатэхналягiчны характар функцыянаваньня. Парадаксальна, што па-за праблематызацыяй усё яшчэ застаецца адсутнасьць “тэхналягiчнага мысьленьня”, таму адносiны “палiтыка-ўлада”, “слова-дзеяньне” маюць iрацыянальны характар — iнтуiцыя, мiстычная санкцыя, кон, выпадак i г.д.


1.
Бо там, дзе пануе лацiнская мова, там за-
хоўваецца й рымская ўлада.


Ларэнца Вала. Элеганцыi. 1440 г.
…Iнтэлiгенцыi трэба ўжо прызнаць факт, што яна па сутнасьцi гаворыць на мове камунiстычнага (мадэрнiсцкага) праекту. Безумоўна, адбыўся пэўны зрух значэньняў, нейкiя фрагмэнты моўнай рэчаiснасьцi адышлi на заднi плян, iншыя значэньнi гiпэртрафавалiся ды пачалi дамiнаваць на палiтычнай авансцэне мовы. Гэтыя перасоўваньнi моўных значэньняў супадаюць з узьнiкненьнем “новых” людзей у палiтычным тэатры, якiя гавораць ужо на “новай” мове й думаюць “новым” мысьленьнем. Своесаблiвае сьвяткаваньне “навiзны” мае на мэце ня ўласна iнтэлектуальныя высiлкi па асэнсаваньнi таго, што адбываецца, а хутчэй прапануе сябе як сурагат уяўнага разуменьня. Праблему можна сфармуляваць у лiнгвафiлязофскiм аспэкце, а менавiта як дапасаваньне выказваньня й рэчы ў працэсе выяўленьня значэньняў праўднасьцi й няпраўднасьцi. М.Хайдэгер вельмi празрыста артыкулюе гэтую тэматыку: “Выказваньне зьяўляецца праўдным, калi тое, што яно мае на ўвазе ды пра што гаворыць, дапасуецца да рэчы, пра якую выказваецца дадзенае меркаваньне. Гэтаксама й тут мы гаворым: Гэта правiльна. Але цяпер правiльна зьяўляецца ня рэч, а сказ”.

Такiм чынам, сьцьвярджаючы, што менавiта ў межах сказа рэалiзуецца прынцып праўднасьцi цi няпраўднасьцi, мы мусiм выразна зафiксаваць дыскурсыўную (моўную) прыроду палiтычнай практыкi. Бо менавiта ў палiтыцы суадносiны мовы й рэчаiснасьцi ажыцьцяўляюцца як унiвэрсальнасьць кону. “Чым ёсьць iсьцiна ў палiтыцы?” — цi не хаваецца у гэтым пытаньнi жаданьне адрадзiць праўднасьць “уяўленьня пра рэч” ды замянiць гэтым уяўленьнем “сказ пра рэч”? Магчыма, значэньне праўднасьцi ў палiтыцы можа быць апiсанае як бесперапынны рух мовы памiж выпадковасьцю й конам, памiж “уяўленьнем” i “сказам”.


2.
Чалавек па сваёй прыродзе ёсьць істотай па-
літычнай.


Арыстотэль. Палітыка.
Мы ўшчыльную падыйшлі да таго, каб выразна й дакладна сфармуляваць некалькі тэзаў, абапіраючыся на якія будзе магчыма хаця б прыблізна паказаць, наколькі мы захопленыя мовай улады, падсьвядома асацыяваныя зь ёй.

Ужо вынікам развагаў Арыстоцеля сталася ідэя пра татальнасьць адносінаў улады, якая разумелася Арыстоцелем як “зносіны”. Уласна кажучы, “зносіны” — гэта і ёсьць акт улады, яны выступаюць ня столькі пасярэднікамі паміж суб’ектамі ўлады, а ў якасьці пасярэдніка, функцыянуе як “маўленчаецела” улады, якое напаўняе інстытуцыйныя формы — дзяржаву, сям’ю, групы рознага ўзроўня. “А той, хто ня здольны мець зносіны ці лічыць сябе істотай самакіраванай і не адчувае патрэбы ані ў чым, той ужо ня ёсьць элементам дзяржавы й ператвараецца ў жывёлу ці баство” (1253а25). Такім чынам, на тэрыторыі палітычнага дыскурсу зьдзяйсьняюцца акты падпарадкаваньня й панаваньня, але з-за таго, што гэтыя акты (паводле Арыстоцеля) маюць унівэрсальны характар, то робіцца відавочнай пэўная татальнасьць палітычнага дыскурсу.

У гэтым сэнсе можна казаць пра “звышшчыльнасьць” палітычнага дыскурсу, г.з. ягоную здольнасьць быць мейсцам унівэрсальнага апалягетычнага акту ў адносінах да іншых дыскурсаў (паэзія, мастацтва, юрыспрудэнцыя). Напрыклад, калі паэт выступае з трыбуны ды гаворыць пра недазваляльнасьць і небясьпеку абыякавасьці ў дачыненьні да факту гвалту, то ў палітычным дыскурсе гэтае пачуцьце, гэтая метафорыка лёгка “канвэртуюцца” у канцэпт “агульначалавечых каштоўнасьцяў” ды “правоў чалавека”, ці, калі гэта адбываецца ў кантэксьце сацыял-камуністычнай ідэалёгіі, — у клішэ “клясавай справядлівасьці” ці “неабходнасьці ахвяраў у імя будучыні”. Адначасова мова палітыкі спрабуе надзвычай ананімізаваць індывідуальнасьць чалавечага стылю дзеля ягонай канвэртацыі ва ўнівэрсальны кантэкст бясконцай цыркуляцыі вызначанай ды замкнёнай на сябе сукупнасьці значэньняў. Іншымі словамі, імя ў “гарачым” палітычным дыскурсе зьнікае, каб узьнікнуць у сытуацыі парушэньня, памылкі, спрэчкі, кандэнсавацца на гэтых разнастайных складках, што акаляюць невыносна сапраўдную “палітычную ісьціну”.

Дамінаваньне палітычнага дыскурсу прыводзіць да таго, што ён авалодвае ўсімі правамі на выяўленьне ў рэчаіснасьці “верагоднага” ў любым выглядзе. (Эфект дамінацыі стварае перш за ўсё медыяльны палітычны дыскурс навінаў з ягонай прэтэнзыяй на скарочаную, але поўную верагоднасьць(!) у пераказе падзеяў). Арыстоцель гаворыць пра першаснасьць па-


літычных “зносінаў” у параўнаньні з усімі іншымі практыкамі, якія ў дыскурсыўным полі ўлады выступаюць як магчымасьць.

Калі палітыкі разважаюць пра “гістарычнасьць” таго, што адбываецца, то ў іхняй мове нескладана разгледзець радыкальную ўстаноўку на перавод часу штодзённасьці ў “гістарычны час”, бо толькі апошні й здольны ператварыць падзейнасьць у наратыўны факт і пазбавіцца ад выпадковасьці. Тут неабходна падкрэсьліць, што сама сытуацыя “разуменьня” зьяўляецца ў сваю чаргу спэцыфічным механізмам, поўным гермэнэўтычным эфектам палітычнай дыскусыі. А фэномэн “непасрэднасьці” разуменьня рэгулюе інтэнсыўнасьць перажываньня. Натуральна, што тут магчымыя пасткі (псыхааналітычнага кшталту), закліканыя стварыць ілюзыю таго, што пры сваёй іманентнасьці маўленьню ты захоўваеш індывідуальную складанасьць усьведамленьня рэчаіснасьці, што, калі ты гаворыш ці слухаеш, ты не губляеш сувязі з сабой маўклівым ці з сабой, які не слухае. Гэта можна параўнаць з “рытарычным пратэзаваньнем”: я ўваходжу ў гэтую прастору з уласнымі пачуцьцямі й думкамі, там іхняя сапраўднасьць дзіўным чынам трансфармуецца і ў выніку чалавек перажывае адчуваньне “аголенасьці”. Адбыўся нейкі абмен, і вось ужо чалавек бачыць сябе як празрысты, прыміраны сьлед. Хутчэй за ўсё мы мусім адмовіцца зьвязваць прыроду палітычнай мовы з прыродай індывідуальных высілкаў і перайсьці да аналізу дэгуманізаванай машынэрыі імпэрсанальнага тыпу.


3
Мова ня ёсьць ані рэакцыйнай, ані прагрэсыўнай; гэта звычайны фашыст, бо сутнасьць фашызму ня ў тым, каб забараняць, а ў тым, каб прымушаць казаць нешта. Слова паступае на службу ўлады. У кожным знаку высьпявае пачвара стэрэатыпу. Гаварыць — значыць сьцьвярджаць, а гэта значыць — навязваць паўтарэньне.
Р. Барт. Лекцыя.
Здаецца, што мы ўжо цяпер можам канстатаваць, што ў армянскай культуры адсутнічае распрацаваны й правераны інструмэнтарый палітычнай мовы. Тут ня маецца на ўвазе створаная ды ўведзеная ва ўжытак палітычная міталягема. Мы гаворым пра “граматыку”, пра тыя структуры, якія б дазволілі нацыі самаідэнтыфікавацца ў палітыцы не на ўзроўні міту, а на ўзроўні слова. “Лінгвістычны вакуум”, які ўтварыўся пасьля таго, як “постсавецкая” армянская нацыя выяўляе сябе “суб’ектам сусьветнага права”, распачынае працэс асыміляцыі ўнівэрсальных, інтэрнацыянальных дыскурсаў. Такім чынам, ствараецца магчымасьць прарыву ізаляцыянісцкага пачатку, які ўзьнікае з акту нацыянальнай ідэнтыфікацыі на матэрыяле міталягічнага дыскурсу.

Відавочна, што палітычны дыскурс імкнецца запоўніць разрыў паміж “ізаляцыянісцкім мітам” і гуманізаванай мовай плянетарнага мысьленьня, якая выкарыстоўвае панятак “нацыя” як інструмэнт унівэрсалізацыі панятку “чалавек”. У сувязі з гэтым паўстае пытаньне пра гістарызм палітычнай культуры. Рэч у тым, што панятак “культура” прадугледжвае наяўнасьць “невідочнага”, непрысутнага, і таму выяўленае выразна, непасрэдна, тут і цяпер, заўсёды мае на ўвазе большы па аб’ёму кантэкст выяўленасьці. У гэтым дапушчэньні традыцыя можа ажыцьцявіць сябе як штодзённасьць, г.зн. не на ўзроўні міту, а на ўзроўні моўнага жэсту, які валодае лякальным характарам свайго выкарыстаньня. Найбольш важным бачыцца магчымасьць у межах традыцыі аднаўляць у штодзённасьці дэмаркацыйны рэжым адрозьненьня ва ўжываньні дыскурсаў, бо традыцыя зьвязаная сваім існаваньнем з унікальным структураваньнем часу й прасторы, якую яна стварае.

Адсутнасьць палітычнага традыцыяналізму прыводзіць да таго, што палітычны жэст страчвае лякальны характар і распаўсюджваецца на ўсе тэрыторыі культурных жанраў. Адсутнасьць лякальнага быцьцья для разнастайных жанраў, іхняя распарушанасьць на татальным целе мовы, зразуметага як па-
літычны фэномэн, ставіць пад сумнеў магчымасьць для любой культурнай падзеі быць асэнсаванай у кантэксьце па-замоўнай рэчаіснасьці. Мы маем справу з такой мовай, з такой інтэнсыўнасьцю “філялёгіі”, якая ня ўмее ствараць гісторыю, а адразу ператварае “цяпершчыну” ў міт. Тут можна спытаць у сябе, а ці існуе ідэалёгія грамадзянства як такая, ці выпрацаваная рацыянальная канструкцыя такой сьвядомасьці, якая мае магчымасьць ажыцьцяўляць акты выбару як практыку гістарычнага ўзгадваньня ды ўзнаўленьня мноства рэчаіснасьцяў?

Панятак “мноства” значны ўжо для Арыстоцеля, калі ён згаджаецца, што “непазьбежна, каб усе грамадзяне дзяржавы бралі ўдзел ці ва ўсім, што датычыць жыцьця дзяржавы, ці ні ў чым, ці ў адных справах бралі ўдзел, а ў іншых не” (1260б35). Для Арыстоцеля відавочна, што ў другім выпадку грамадзянін перастае быць грамадзянінам, г.зн. “грамадзянін” паводле азначэньня ня можа заставацца па-за зносінамі ці “маўчаць”. Зыходнай кропкай у канцэпцыі дзяржавы Плятона зьяўляецца тэза пра “адзінства” дзяржавы як аскрайняя ступень агульнасьці ягоных складнікаў. “Зразумела, — піша Арыстоцель, — калі дзяржава пастаянна ўзмацняе сваё адзінства, яна перастае быць дзяржавай. Бо паводле сваёй прыроды дзяржава ёсьць пэўным мноствам” (1261а15). Такім чынам, павінна існаваць мноства “палёў зносінаў”, першаснасьць якіх у адносінах адзін да аднаго можа ставіцца пад сумнеў штораз, калі акт выбару імкнецца заняць галоўную, цэнтральную пазыцыю ў быцьці грамадзя-


ніна. Г.зн. “гістарызм” неабходна разглядаць не як акрэсьленае замкнёнасьцю міту Мінулае, а як штодзённы досьвед суверэннасьці кожнага дыскурсу, які дазваляе суб’ектыўнасьці займаць “грамадзянскую пазыцыю” супраціўленьня ўсялякай татальнасьці ды аўтарытарнасьці.

У кантэксьце вышэйсказанага аўтары маглі б высунуць меркаваньне пра характар ірацыянальнай моўнай рэчаіснасьці ў постсавецкіх краінах. Падаецца, што гэты характар рэалізуецца ў эстэтычным модусе “гаварэньня пра сьвет”. Калі пага-


дзіцца, што эстэтычнае зьвязана з такім бачаньнем сьвету, пры якім яго прадметнасьцю зьяўляецца не “мяжа”, “адрозьненьне”, “форма”, а “фактурнасьць”, “матэрыяльнасьць”, то ўзьнікае практыка па-за дыскурсыўнага стварэньня сьвету, якая зангажоўвае сваіх удзельнікаў у “містэрыяльную філялёгію” калектыўнага досьведу нацыі, дзе зь цяжкасьцю вылучаецца якая-небудзь дыскурсыўная арганізацыя ў эўрапейскім сэнсе і дзе “ідэалёгія нацыянальнасьці” вымушана падмяняць “ідэалёгію грамадзянства”.

4
Думка пра права ня ёсьць нечым такім, чым кожны валодае непасрэдна; толькі правільнае мысьленьне ёсьць ведай і пазнаньнем прадмету, і таму нашае пазнаньне павінна быць навуковым.
Гегель. Філязофія права.
Абыдзённая сьвядомасьць заўсёды прадугледжвае наяўнасьць шчыліны паміж мовай палітыка й той рэчаіснасьцю, якую гэтая мова апісвае. Канфігурацыя гэтае шчыліны не зьяўляецца нечым пагрозьлівым для ўлады, бо сам “прасьвет” створаны ўладай ды забясьпечвае ейную ўстойлівасьць: пэўная адлегласьць абумоўлівае пэрспэктыву ды аб’ём і стварае, такім чынам, жыцьцёвую прастору палітыкі. Падобная маўклівая дыстанцыя паміж уладай ды ейнымі суб’ектамі дазваляе сумяшчаць мову ўлады з мовай штодзённасьці. Канфігурацыя шчыліны мае дынамічныя характарыстыкі й здольная зьмяняцца, але не таму, што палітык вырашыў суаднесьці свае словы з рэчаіснасьцю ці, наадварот, “зрабіць рэчаіснасьць адпаведнай сваім словам”. Мы бачым у гэтых зьменах хутчэй дэіндывідуалізаванае быцьцё мовы, ейную маўклівую працу па вяртаньні рэчаіснасьці ва ўлоньне “цьвярозага розуму”.

Постсавецкая практыка палітычнага маўленьня паступова апынаецца ў сытуацыі зьнікненьня такой шчыліны (вышэй мы згадвалі пра гэта як пра татальнасьць філялёгіі), што засталася апошнім прытулкам індывідуальнага разуменьня. Калектыўнае ж разуменьне, характэрнае для “ідэалёгіі нацыянальнасьці” загадзя рэпрэсыўнае ў дачыненьні да ўсялякіх пустотаў, дзе магчымыя палітычныя рэфлексыўныя практыкі. Для палітычнай абыдзённасьці гэта мае, на наш погляд, вельмі вялікую небясьпеку: немагчымасьць для абыдзённай сьвядомасьці ажыцьцявіць акт выбару не таму, што ён не прапанаваны ўладай, а таму, што адсутнічае прастора выбару, бо калектыўны досьвед “мовы крыві” настойліва дэзарганізуе тыя сэнсавыя ролі індывідуальнае сьвядомасьці, якія ня ўпісваюцца ў сымболіку гэтае мовы. Рэпрэсыўная інтэнцыя кадыфікуецца тут досыць выразна: калектыўны статус палітычнае мовы, зьнішчаючы мяжу паміж мовай і рэчаіснасьцю, заўсёды нагадвае пра асноўнае пытаньне, зь якім рэчаіснасьць нібы зьвяртаецца да індывідуальнага разуменьня: “Чым ёсьць ісьціна ў палітыцы?”

Як было адзначана вышэй, такое запытаньне мае на ўвазе перасоўваньне з пазыцыі “правільнасьці папярэдняга меркаваньня” на пазыцыю “правільнасьці ўяўленьня”, якое можа існаваць толькі ў калектыўным досьведзе “містэрыяльнае мовы”. Такім чынам, ажыцьцяўляецца ўзурпацыя панятку “ісьціны” і ягонай сымбылічнай функцыі ўстойлівасьці ды аднаўляльнасьці жыцьця.
5.
Арменія, нібы анёл, стаяла перада мной і надавала мне сілы. Бацька й маці, хата, дзяцінства, усё некалі сказанае, пачутае так жыва стала перада мной, што я забыўся на ўсё на сьвеце. Колькі было ў маёй галаве думак, што прыцішыліся, заблукалі, згубіліся, — раптам усе яны раскрыліся, усе вярнуліся да мяне.
Х. Абавян. Раны Арменіі.
Паспрабуем зьвязаць вышэйсказанае з сытуацыяй палітычнага самавыяўленьня нацыі ды зьвязанага зь ёй эфекту “лінгвістычнага вакуума”, у выніку якога запатрабавальнымі робяцца дастаткова прымітыўныя кшталты самаідэнтыфікацыі. Для культуры гэтая аперацыя патрабуе такой падрыхтоўкі гістарычнага матэрыялу, якая б дазволіла атаясамліваць гісторыю ды палітыку, дэманстраваць гісторыю як пасьлядоўнасьць палітычных актаў. Падрыхтоўчая праца дазваляе прыхаваць прапагандысцкі характар тае рыторыкі, што вызначаецца ў якасьці “ісьціны”. Вось якім чынам вызначаецца й ствараецца адна з самых папулісцкіх міталягемаў ня толькі ў армянскай культуры, але й ва ўсялякай культуры, што адносіць сябе да катэгорыі “малога народу”.

Спачатку ўводзіцца ва ўжытак тэза пра армянскую ўнікальнасьць, на якую накладаецца сымболіка Вялікага Гвалту, зьдзейсьненага ў дачыненьні да нацыі (гісторыя нацыі й ёсьць, уласна, Гісторыяй Вялікага Гвалту). Асяродкам сьветаўспрыняцьця ро-


біцца генацыдальная сьвядомасьць, пабудаваная на перажываньні бясконца аднаўляльных пакутаў колішняга гвалту. Гэтая сьвядомасьць стварае для сябе вобраз Нацыі-Пакутніцы (“пакуты” — гэта якраз той кшталт пачуцьцёвасьці, які дыскрэдытуе любую аўтаномнасьць, ці — тэрыторыя калектыўнага досьведу жыцьця ў Гісторыі). І прымаючы такі вобраз, нацыя пачынае ўсьведамляць сваю ўнікальнасьць як унікальнасьць бясконцых пакутаў. Потым, у межах тае ж тэзы, называюцца “сапраўдныя” характарыстыкі нацыі, кшталту “Маленькі народ — Вялікая нацыя”, а будучыня вызначаецца як ідэальная пляцоўка для пацьвярджэньня “сапраўднасьці” народу. Трагічная пустэча сучаснасьці абяцае напоўненую будучыню. І мы маем перад сабой “вялікую гісторыю”, якую сучаснасьць выкарыстоўвае у якасьці рытарычнай фігуры на ўсе выпадкі жыцьця.

Ці дапасуюцца падобныя канструкцыі да армянскай культуры? Нам падаецца, што й раней у армянскай гісторыі ўзьнікала праблема “лінгвістычнага вакууму”, безумоўна, зьвязаная з культурнымі механізмамі ўспрыняцьця часу й пераводу яго ў сытуацыю гісторыі. Адзін з найбольш яскравых прыкладаў — першая палова 19 ст., калі армянская інтэлігенцыя ўсьвядоміла, што гісторыя падзеленая на Мінуўшчыну й Цяпершчыну лінгвістычнай мяжой (“гісторыя” — гэта ўсё, што напісана на грабары, мінуламу адпавядае “мінулая” мова). Мінуўшчына не вярталася ў штодзённасьць, а заставалася самазамкнёнай і маўклівай у гэтай штодзённасьці. Яна была проста Рамантычнай Мінуўшчынай. Прарыў гэтай лінгвістычнае мяжы з Цяпершчыны ў Мінуўшчыну быў зьдзейсьнены ў лепшых рамантычных традыцыях, і ў выніку паўстаў гістарызаваны міт.

Цяпер мы назіраем, як улада спрабуе міталягізаваць гісторыю (тут неабходна падкрэсьліць, што “міт ня ёсьць ані аповядам пра рэчаіснасьць, ані інтэрпрэтацыяй, ані тлумачэньнем; слова й рэчаіснасьць у міту злучаюцца ў адно” [Г.Брандт]. Навошта?

Для пераходу нацыянальнай сьвядомасьці ў іншабыцьцё неабходны міт як абалонка, што дазваляе “ня бачыць” і “ня чуць” падзеяў навокал. (“Армянская мова бегла ўперад мяне, як Крэз”. Х.Абавян). Ці ня значыць гэта, што ў прасторы нацыі няма такога мейсца й часу (“хранотопу”?), дзе б быў магчымы нерытарычны пагляд на рэчаіснасьць (г.зн.увогуле на існаваньне нечага “Іншага”)?



Аўтарам падаецца, што адказ на гэтае пытаньне можа сапсаваць самое пытаньне. Гэта не пытаньне пра адказнасьць, а хутчэй пытаньне пра штодзённасьць, якое Ніцшэ фармулюе так: “Чалавечая наканаванасьць. Хто глыбей мысьліць, ведае, што ён ніколі ня мае рацыі, што б ён ні рабіў і як бы ні меркаваў”.
[-0]
Дзіўным чынам палітыка ўтрымлівае ў межах свайго самавыяўленьня момант спакусьлівай адвольнасьці, нематываваных актаў актыўнай сьвядомасьці, г.зн.усё тое, што павінна сымбалізаваць свабоду. Часта палітыка ўспрымаецца як спосаб, а свабода — як стан. Мы ня можам адмовіць палітыцы ў ейнай прэтэнзыі на свабоду, у жаданьні павялічыць колькасьць адвольных самавыяўленьняў. Але мы б хацелі вызваліць годнасьці ад манапольных прэтэнзый палітыкі. Палітыка як форма штодзённай “разважлівасьці” ёсьць сапраўды татальнай зьявай, але менавіта свабода ў сваёй невыразнай і туманнай далечыні здольная тонкай, гіранічнай гульнёй сьцьвердзіць марнасьць усялякай прэтэнзыі.


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка