М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка8/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   30

Адчуваецца гэта і ў філасофіі. Бертран Расел не без дасціпнасці пісаў некалі ў прадмове да сваёй “Гісторыі заходняй філасофіі”, што паміж навукай і рэлігіяй пралегла нічыйная зямля, па якой бездапаможна мыкаецца туды і сюды бедалага-філасофія. А яшчэ задоўга да яго літаральна тымі ж словамі пачынаў сваіх “Вялікіх Пасвечаных” францускі тэосаф Э. Шурэ. Сапраўды, філасофіі не шанцавала. Калі ў антычны перыяд філасофія яшчэ царствавала самастойна, абдымаючы сабой і рэлігію і прыватныя навукі, то ўжо ў сярэднія вякі Тамаш Аквінаскі, як мы ўжо ведаем, змушаў яе быць ancilla theologiae (служанка тэалогіі), а ў новыя часы з лёгкай энгельсавай рукі яна была зведзена, наадварот, да ролі ancillaе scientiarum (служанкі навук) як менавіта толькі метадалогіі навукі. А з пачатку ХХ стагоддзя яе заадно з метафізікай ужо зусім асуджаюць на поўнае знішчэнне. Калі Рафаэль у сваёй “Афінскай школе” маляваў Платона паказваючым пальцам на неба70, а Арыстоцеля – шырокім гарызантальным гэстам акрэсліваючым зямлю, то нельга ўвогуле ўявіць сабе, як бы побач з імі намаляваў ён, напрыклад, Хайдэгера або Жака Дэрыду і на што, скажам так, быў бы скіраваны палец апошняга. І толькі сёння, думаецца, перад філасофіяй адкрываецца доўгачаканая магчымасць выконваць самастойную ролю, каб ліквідаваць, нарэшце, тую вядомую нам ужо “досадную нестыковку” паміж рэлігіяй і навукай, пра якую добра пісаў некалі расійскі філосаф і тэолаг айцец В. Зянькоўскі. Нестыкоўку, якая ператварылася ў апошняе стагоддзе, асабліва дзякуючы старанням філосафаў-марксістаў, амаль што ў прынцыпова непераходную прорву, аб неабходнасці абавязкова пераадолець якую цікава і мудра пішуць Крыстафер Доўсан і Артур Пікак. Выдатным філасофскім мастом для пераходу цераз гэтую прорву якраз і могуць паслужыць сёння азначаныя паняцці структуры і інфармацыі.



Структура, строга кажучы, не так ужо і новае па сваім сэнсе для філасофіі паняцце. Яшчэ ў Арыстотэлевай “Метафізіцы” яно выступае перад намі пад маскай формы, што супрацьстаіць матэрыі. Гісторыя гэтага паняцця, дарэчы, цікава дапаўняецца тут і лінгвістычнай гісторыяй самога тэрміна. Па-грэчаску лацінскае слова “форма” гучыць як , што абазначае і знешні выгляд чагосьці, г. зн. форму ў канкрэтным сэнсе гэтага слова. Нездарма ж Арыстотэль, аналізуючы ў якасці прыклада медную статую, аазначаў яе медзь як матэрыю, а яе знешнасць –менавіта як форму. Але і ў гэтым выпадку паняцце формы абазначае нешта адзінае, што аб’ядноўвае сабой пэўны матэрыяльны змест. Адзінае, хоць і пачуццёвага яшчэ характару, але ўсё ж такі адзінае цэлае, што ў Арыстотэля называлася яшчэ і энтэлехіяй (ад старагрэчаскага  - дасканалы, завершаны, створаны), што можа ўжо трактавацца і як у поўным слова структура. А тады становіцца зразумелым і тое, якім чынам роднаснае слову  слова  атрымала філасофскі сэнс як агульнавядомы тэрмін “ідэя” (зрэшты і само гэтае слова  у першапачатковым сваім старагрэчаскім значэнні разумелася толькі як знешнепачуццёвая, матэрыяльная форма, што і паказвае нам прыклад Арыстотэля!). Арыстотэль таму і выводзіць з яго не толькі субстанцыю як першавобраз рэчы, але і нават такое важнае паняцце, як першарухавік, г. зн., тое, што нешта стварае і рухае. Не дзіўна, што і Тамашу Аквінскаму пасля гэтага няцяжка было ўжо ўслед за Арыстотэлем лагічна вывесці і паняцце Бога як формы формаў, а пазней і Лейбніцу – як манады манад. Гэта значыць, гаворачы сучаснай мовай, тлумачыць паняцце Бога як самай агульнай, універсальнай, канечнай структуры (структуры структур!), што вянчае сабой ўсю іерархічную сістэму свету. Яшчэ пазней шляхам гэткага ж разумавання прыйшоў да паняцця Бога і Фіхтэ, трактуючы Бога як схему схем (цікава, што Фіхтэ, як ужо гаварылася, быў вельмі блізкі да разумення паняцця “схема” як структуры ў сучасным сэнсе гэтага тэрміна!). Сёння мы можам зрабіць тое самае з яшчэ большай упэўненасцю і дакладнасцю, дзякуючы дастаткова ўжо строга распрацаванаму тэарэтычна і пацверджанаму практычна на камп’ютэрна-кібернетычных мадэлях паняццю структуры. І гэта не будзе кашчунным механіцызмам. Да гэткага ў прынцыпе разумення Бога прыходзілі ўжо, зрэшты, неаплатонікі Плацін і Прокл, калі аб’яўлялі, што Бог – гэта адзінае, якое дзякуючы боскай эманацыі рэалізуецца, быццам размнажаючыся ў канкрэтных рэчах як у сваім многім, і складае сабой канкрэтную прыроду ў якасці яе найважнейшага складніка – душы. Цэласнасць жа, як вядома, і ёсць тое, што сёння мы называем структурай. Да неаплатонікаў, зрэшты, быў вельмі блізкі і адзін з першых айцоў хрысціянскай царквы Арыген, які ў маладосці вучыўся разам і сябраваў з Плацінам. Гэткага ж тыпу доказ божага існавання быў уласцівы і сярэднявечнаму філосафу Ансельму, што выводзіў, як мы бачылі, з гэтай цэласнасці і дасканаласці само існаванне Бога. Вельмі цікавы аналіз усіх такіх доказаў Божага існавання ўслед за Кантам дае ўсё той жа Гегель у яго “Філасофіі рэлігіі” і асабліва ў “Лекцыях аб доказе Божага быцця”. Характэрна, што зусім незалежна ад еўрапейскай філасофіі і куды яшчэ раней за яе вельмі падобным чынам трактавалі паняцце Бога Рыгведа і Упанішады ў стараіндыйскай філасофіі.

Паняцце структуры ўвогуле сёння надзвычай важнае ў кантэксце азначанай праблемы. Марксісцка-ленінская філасофія, як вядома, з незвычайнай зласлівасцю абвяргала любыя формы аб’ектыўнага ідэалізму як недапушчальны з яе пункту погляду шлях да “Боженьки”. Ленін нават вялікага Гегеля лаяў за гэта, хамавата абзываючы яго “идеалистической сволочью”. Класічная нямецкая філасофія будавалася менавіта на аснове аб’ектыўнага ідэалізму, і з прычыны яе высокаразвітай абстрактнай формы выкладу рэальная аб’ектыўнасць ідэальнага, пастаянна процістаўляючыся матэрыяльнаму, пачынала траціць сваю першапачатковую амаль што пачуццёвую нагляднасць, як гэта было ў Арыстоцеля з яго формай-эйдасам, і стала паступова ператварацца ў штосьці сапраўды нерэальнае і амаль што містычнае. Аднак сучаснае тэарэтыка-сістэмнае паняцце структуры дае нам магчымасць вярнуць яго зноў, гаворачы словамі Гегеля, у абдымкі рэальнасці. Больш таго, мы можам паказаць цяпер, што і структура можа выступаць перад намі ў сваёй першапачатковай, амаль што пачуццёва-канкрэтнай форме. Так, стол, за якім я працую, ёсць цалкам канкрэтна-пачуццёвая, матэрыяльная рэч, якая ўспрымаецца мной як цэлае. Але калі б я глянуў на яго з пункту погляду, напрыклад, адной з складаючых яго мікрачасціц, то стол стаў бы толькі воблакам гэткіх часціц і ягоная цэласнасць, ці, як выражаліся ў такіх выпадках старажытныя грэкі, “столасць”, аказалася б чымсьці вельмі абстрактным і ідэальным, падобнай, напрыклад, на нашую Галактыку, цалкам супаўшы з тэрмінам і паняццем “структура”, успрыманым цяпер не пачуццём, а ўжо толькі розумам71. У гэтым чыста філасофскім аспекце паняцце структуры і само па сабе, як бачым, становіцца вельмі цікавым і шматабяцальным. З аднаго боку, структура як нешта ідэальнае, асабліва калі яна прадстае перад намі ў выглядзе інфармацыі, сэнсу, уяўляе сабой штосьці дыяметральна процілеглае пачуццёва-матэрыяльнаму пачатку, тым вельмі рэчыўным літарам на гэтак жа рэчыўнай паперы. Але з другога боку, з іншага пункту погляду яна можа выступіць і як нешта вельмі пачуццёвае і матэрыяльнае. Асабліва важна тое, што гэткія дыялектычныя ўзаемапераходы і адзінства паміж структурай і элементамі становяцца тут выразна бачнымі і, што галоўнае, залежачымі і ад пункту погляду самога суб’екта.

Сусвет і з сучаснага, такім чынам, пункту погляду аказваецца адзінай, цэласнай сістэмай, яквя ўяўляе сабой адзінства найскладанейшай іерархічнай структуры і бесканечнага мноства ўваходзячых у яе паасобных узроўняў-элементаў. Кожны з гэтых узроўняў утварае самастойную падсістэму больш дробнага маштабу з уласнай падструктурай, элементы якой у сваю чаргу ёсць не што іншае як адносна самастойныя сістэмы з сваімі структурамі. І наадварот. Так, напрыклад, акаляючая нас рэчаіснасць распадаецца на нежывую прыроду, на жывую прыроду і на прыроду, скажам так, сацыяльную, дзе выразна праяўляецца памянёная іерархічнасць і дзе азначаныя разнавіднасці прыроды ўзаемадзейнічаюць паміж сабой як яе сістэмныя ўзроўні. Адпаведна гэтаму існуе аналагічная трыядычнасць і паміж такімі катэгорыямі, як маса, энергія і інфармацыя, пра што размова будзе ніжэй. Гэтак жа сама ў сваю чаргу бачыцца гэта і ў сацыяльнай сістэме – сістэме культуры, у якой можна таксама вылучыць тры ўзроўні: матэрыяльная, мастацкая і духоўная субкультуры (гэтыя словы ўжываюцца звычайна і без прыстаўкі “суб-“, а на сістэме культуры мы спецыяльна спынімся пазней, бо, як няцяжка бачыць, менавіта там канцэнтруецца тое, што завецца звычайна грамадскімі ідэаламі), а гэтыя тры апошнія – у сваю чаргу на шэраг яшчэ драбнейшых падузроўняў. Такога тыпу родава-відавая таксанамія назіраецца літаральна паўсюды, складаючы аснову класіфікацыі як пачатку навуковага пазнання дадзенай сістэмы. Яна ляжыць і ў аснове традыцыйнага навуковага аналізу, калі, каб пазнаць нейкі аб’ект як цэлае, мы разлагаем яго на часткі, г. зн. рухаемся ад структуры да падструктуры і ад яе – да элементаў. Цэласны аб’ект разглядаецца як вынік, яго элементы – як ягоная прычына. У гэтым, дарэчы, і заключаецца сэнс вышэйпамянёнага рэдукцыянізму ў навуцы, калі старшая структура зводзіцца да структур малодшых і ў канцы – да элементаў. Гэта тое, што здаўна ўжо ў навуцы называлася аналізам або, услед за Эшбі, азначаецца часам як элементарызм. Па той жа лініі здзяйсняецца і натуральны працэс распаду, працэс дыссалюцыі, які мае шырокае распаўсюджанне ў прыродзе і які выступае там у вобразе знаёмай ужо нам энтрапіі, што няўхільна вядзе да распаду і гібелі сістэмы (памылка колішніх староннікаў цеплавой пагібелі Сусвету была ў абсалютызацыі гэтага працэсу) .

Гэты ж сістэмны падыход дае, аднак, і магчымасць адваротнага апісання і разумення рэчаіснасці. Менавіта па лініі не зверху ўніз, ад структуры да элементаў як да яе прычыны, а наадварот, ад элементаў да структуры як да іх своеасаблівай мэты, у адносінах да якой яны адыгрываюць ролю сродкаў. Гэта ўжо метад сінтэзу, калі ствараецца нешта новае, метад, якому адпавядае ўжо не рэдукцыянізм, а, калі мовіць услед за Зэдльмайрам, своеасаблівы прадукцыянізм (тэрмін гэты, на жаль, падыходзіць сюды больш па сваёй этымалогіі, чым па сэнсе, і таму не прывіўся яшчэ ў навуковай практыцы). Такую падвойную магчымасць прадчуваў ужо Кант, вылучаючы аналітычныя і сінтэтычныя суджэнні з некалькі іншай, праўда, трактоўкай, з разгляду якіх ён пачынае сваю “Крытыку чыстага розуму”. У навуцы гэтая лінія таксама пастаянна імкнулася прабіцца хоць бы ў форме, напрыклад, віталізму Ганса Дрыша ў біялогіі або халізму (ад англ. whole – цэлае), што прапанаваў у свой час Ян Смэтс. Эшбі ўслед за Уайтхедам называў гэтыя кірункі арганізмізмам у процілегласць ужо памянёнаму элементарызму. У прыродзе азначаная лінія рэалізуецца як эвалюцыя, якую Бергсон якраз і акрэсліў у свой час як elan vital, творчы парыў. Лінія ж адваротнага сэнсу як рух ад цэлага да многага, ці лінія распаду, можа быць акрэслена адпаведна як дыссалюцыя. Эвалюцыйнае ўзыходжанне, так бы мовіць, уверх можна, зрэшты, бачыць нават на ўзоры індывідуальнага развіцця ад канкрэтнай навукі да філасофіі саміх некаторых філосафаў, як, напрыклад, Э. Гусэрль, А. Н. Уайтхед і К. Ясперс, з якіх Гусэрль і Уайтхед пачаткова былі матэматыкамі, а К. Ясперс – урачом. Уайтхед, напрыклад, крайне несправядліва абыходжаны сёння філасофіяй, асабліва філасофіяй постмадэрнісцкай, і надзвычай блізкі да развіванага тут намі пункту погляду, яшчэ задоўга да кібернетыкі і тэорыі сістэм пісаў пра неабходнасць пераходу ад матэрыялізму да арганіцызму ці, як ён яшчэ выражаўся, да “арганічнага рэалізму,” як пра асноўную ідэю фізічнай навукі, імкнучыся, дарэчы, звязаць яе і з развіццём як спецыфічна арганістычным працэсам. На Уайтхеда ж спасылаўся і заснавальнік агульнай тэорыі сістэм Л. Берталанфі. Ды і не толькі яны адны пачыналі сваю дзейнасць як канкрэтнікі-навукоўцы, а завяршылі вядомымі філосафамі і менавіта філосафамі-метафізікамі. Цікава, што на гэтую ж дарогу пры тлумачэнні псіхікі выходзяць, пачынаючы з К. Юнга, і псіхолагі з псіхіятрамі, а зусім ужо сённяшні іх прадстаўнік С. Гроф нават прапаноўвае ўслед за Смэтсам і тэрміналагічную пару холатрапія і хілетрапія (імкненне да ідэальнай цэласнасці як цэнтраімклівая сіла або эмпедоклава Любоў і імкненне да матэрыяльнай частковасці як сіла цэнтрабежная ці як Нянавісць у таго ж Эмпедокла). Услед за Смэтсам і Грофам можна было б і наш прадукцыянізм назваць тут адпаведна холатрапізмам.



Усё гэта ўвогуле выразна суадносіцца з тым, што вышэй было акрэслена ў процілегласць энтрапіі як негэнтрапія, як рух знізу ўверх, ад хаосу да парадку, ад асаблівага да агульнага. Той жа Юнг нават сваё паняцце архетыпу звязвае з гэткай холатрапіяй, хоць ён, як здаецца, і не ўжывае такога тэрміну. Ён параўноўвае, напрыклад, утварэнне і рост крышталёў з удзеяннем, як ён піша, сістэмы васей гэтага крышталя як пэўнай структуры, маючай нерэчыўную, нематэрыяльную прыроду, на матэрыяльны матачны раствор таго рэчыва, з якога утвараецца і нават расце азначаны рэальны крышталь (212, 128). Аналагічны рост у яшчэ больш выразнай форме назіраецца і ў з’явах і прыкладах з росту біялагічных арганізмаў. Нават у такіх самых тонкіх і ўжо, здавалася б, зусім нематэрыяльных працэсах, як паэзія, бачыцца штосьці падобнае, калі ўспомніць вядомыя радкі рускай паэтэсы А. Ахматавай: “Когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда!”. Ці ж гэта ўсё не ёсць тое ж самае, што маецца тут на ўвазе пад тэрмінам “структура”?72

Перад намі, такім чынам, адкрываецца, як мы бачылі ўжо, перспектыва цалкам лагічна абгрунтаванага падыходу і да паняцця Бога як аб’ектыўна існуючай рэальнасці. Рэальнасці менавіта як дыялектычна супярэчлівага адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, адзінства духу як душы і прыроды як цела, г.зн., як Бога, разуметага пантэістычна. Калі структуры маюць не толькі пасіўна-суматыўны, каўзальны, але і актыўна-творчы, тэлеалагічны характар, то разуметы як лімітная ў матэматычным сэнсе слова структура структур – інтэграл73 ці, хутчэй, як канечная метаструктура, Бог знаходзіць дастаткова строгае лагічнае пацвярджэнне і абгрунтаванне не толькі свайму аб’ектыўнаму існаванню, але і ягонай бесканечна магутнай волі і творчай актыўнасці. Волі, накіраванай на дабро і стварэнне, а не на разбурэнне і зло, як атрымалася, напрыклад, у песіміста Шапенгаўэра. Волі, рэалізуючайся ў законах прыроды, якія багаслоў і філосаф Зянькоўскі разглядае як жаданні і думкі Бога. Ды і на ніжэйшых, чыста матэрыяльных, здавалася б, узроўнях прыроды як сістэмы азначаная актыўнасць праяўляецца хоць бы ў механічным паняцці сілы, без якой немагчыма тлумачыць рух і якая тлумачыцца сама як тое ж уздзеянне менавіта другога, вышэйшага ўзроўню сістэмы. Фізікі даўно адчувалі пэўную тэлеалагічнасць паняцця руху і адпаведнага яму таксама дастаткова выразлівага ў гэтым сэнсе тэрміна “сіла”. Таму тыя з іх, хто стараўся быць верным свайму “сарамліваму” матэрыялізму, увогуле імкнуліся пазбягаць двухсэнсоўнасці гэтага тэрміна, замяняючы яго нейтральным, чыста фармальным матэматычным апісаннем, як гэта робіць, напрыклад, Р. Фейнман у сваім славутым шматтомным курсе фізікі. Зрэшты, і самых закаранелых фізікаў-матэрыялістаў логіка няшчадна выводзіць на гэтае сакраментальнае паняцце хоць бы цераз паняцце вакууму, які ў іх аказваецца ўсё ж такі не мёртвай дэмакрытавай пустатой, а нейкай нязвыклай, блізкай Платонаву свету ідэй жывой і творчаю сілай, якая спараджае з сябе часціцы, а значыць, і ўвесь акаляючы нас канкрэтны свет. Аб гэтым прама пішуць, напрыклад, фізікі В. Акоста, К. Кован і Б. Грэхэм (4): у пачатку існавання Сусвету быў “вакуум, які не змяшчае ў сабе ніякага рэчыва, але які змяшчае часцінкі нашай прыроды ў іх асаблівых віртуальных станах”. Тых самых, па сутнасці сваёй, станах, што азначаны тут тэрмінамі “структура” або “інфармацыя” і якія маглі б быць растлумачаны ў філасофскім сэнсе як станы ідэальныя, што шаноўныя фізікі пасаромеліся, аднак, тут зрабіць, выкарыстаўшы ўзамен гэтага моднае сучаснае слоўца “віртуальны”. Блізкую думку развівае і вельмі вядомы фізік С. Хокінг, на якога актыўна спасылаецца нават рэлігійны філосаф епіскап Васіль (Радзянка). Хокінг дастаткова пераканаўча абгрунтоўвае і так званы антропны прынцып у касмалогіі, згодна якому ў Сусвеце назіраецца побач з каўзальнасцю і пэўная тэлеалагічнасць, ці мэтазгоднасць, што выступае не толькі ў прыстасаванасці чалавека да прыроды, але і, наадварот, у прыстасаванасці прыроды да чалавека. Што гэта ўсё, як не знаёмы нам апафатычны Бог Дыянісія Арэапагіта? Або Бог як нішто, з якога ўтвараецца ўсё ў Майстра Экхарта і Якаба Бёмэ? Дарэчы, менавіта на Бёмэ як на філосафа “жыццёвага духу” (!) вымушаны былі спасылацца нават такія ваяўнічыя атэісты, як Маркс і Энгельс, тлумачачы рух з дапамогай бёмэўскай метафары “мукі матэрыі”. І ў славутага кітайскага філосафа Лао Цзы ўсё таксама спараджаецца “пустатой у цясніне“. Тэолагі ж, як хоць бы той жа В. Зянькоўскі, з свайго боку мелі таксама пэўную рацыю, зусім, як мы ўжо бачылі, акрэсліваючы аб’ектыўныя законы прыроды як суб’ектыўныя думкі і волю Бога.

Праўда, супастаўляючы фізічнае паняцце вакууму і яго патэнцыяльна-творчых магчымасцей з паняццем Бога ў яго апафатычным апісанні, трэба быць вельмі асцярожным, бо гэта ўсё такі паняцці вельмі адрозных узроўняў абстракцыі. Тут такая прыблізна розніца, як розніца паміж фізічным і філасофскім паняццямі матэрыі, якую прызнавалі і марксісты-ленінцы. Паняцце вакууму нясе на сабе выразныя сляды сваёй матэрыяльнасці і нават своеасаблівай рэчыўнасці ў параўнанні з паняццем Бога нават як структуры структур. Гэта бачна, напрыклад, на тым, што вакуум і яго ўнутраная структураванасць хоць бы і ўскосна, цераз эксперымент, але даступныя нашаму пачуццёваму ўспрыняццю, чаго ніяк нельга сказаць пра Бога. Больш свабоднай ад гэтай рэчыўна-пачуццёвай “прыземленасці” была б тут чыста матэматычная мадэль вакууму, але і там тая ж самая розніца ў прынцыпе застаецца. Нягледзячы на свой амаль што чыста ідэальны характар, і матэматыка, як пра гэта піша вядомы расійскі матэматык І. Шафарэвіч, рухаецца ў кірунку да Бога толькі асімптатычна74, ніколі, аднак, яго не дасягаючы. Пра гэта дакладна сведчыць вядомая тэарэма Гёдэля, якая якраз і даказвае амаль цалкам у Кантавым духу, што ніякая фармальная сістэма не можа поўнасцю апісаць структуру дадзенай рэальнай сістэмы без неабходнасці выхаду за яе межы. Гэтая абмежаванасць выразна назіраецца на хокінгавых мадэлях як рознага тыпу сінгулярнасцей, так і самой стралы часу, калі параўнаць іх хоць бы з агульнафіласофскай мадэллю, прынятай у дадзеным кантэксце.

Але і толькі адной структурай тут цяжка было б усё ж такі абысціся да канца. І староннікі дыямату не супраць структуры. Дзякуючы ўжываным імі элементам звульгарызаванай дыялектыкі, яны таксама адрозніваюць, напрыклад, не толькі канкрэтныя рэчы, але і фізічнае паняцце матэрыі ад яе філасофскага акрэслення як толькі аб’ектыўнай рэальнасці, існуючай звонку і незалежна ад нашай свядомасці. Тым болей, што ёй уласціва яшчэ і пэўная актыўнасць у выглядзе здольнасці да самастойнага руху. Нават Ленін у сваіх “Філасофскіх сшытках” хваліў Гегеля за прыпісванне актыўнасці духу, адзначаючы, што гэтым ён, Гегель, б’е ўсялякі матэрыялізм, акрамя, зразумела ж, дыялектычнага. Тут сапраўды нядрэнна сказваўся пазітыўны ўплыў дыялектычнага метаду нават на такую аднабаковую філасофскую сістэму, як матэрыялізм. Марксізм увогуле, нават у асобе саміх яго заснавальнікаў, нярэдка, калі выражацца ягоным жа ваяўніча-катэгарычным стылем, здраджваў матэрыялізму, пераходзячы на пазіцыі ідэалізму, што было ўжо паказана хоць бы на прыкладах марксава параўнання архітэктара75 з пчалой або яго ж адзінаццатага тэзіса аб Фейербаху, дзе ставілася задача не толькі пасіўнага тлумачэння свету, але і актыўнай яго пераробкі. Нездарма яшчэ Тойнбі акрэсліваў марксізм як хрысціянскую ерась, а Бертран Расел нават бальшавізм характарызаваў як своеасаблівую рэлігію. Нездарма таксама бальшавікі і камуністы так упарта і настойліва эксплуатавалі слова “ідэал”, уваскрасіўшы на практыцы і рэлігійна-тэалагічнае слова “вера” як менавіта веру ў камунізм і яго ідэалы.

Вера гэтая, аднак, як і гэтыя ідэалы, мела зусім не боскі, а чалавечы, а то нават і д’ябальскі, можна сказаць, характар. Яна станавілася ўжо верай не ў ідэалы, а ў самыя вульгарныя ідалы, назва якіх хоць этымалагічна таксама роднасная слову “ідэал” (праз тое ж самае грэчаскае  – знешні выгляд), але па сэнсе ўяўляе сабой поўную яго лагічную процілегласць. Што ж да канца дабівае матэрыялізм як сістэму і нават так званы дыямат, дык гэта ўсё тое ж паняцце інфармацыі. Невыпадкова так з ім вазіліся апалагеты марксізму-ленінізму, а ў нас на Беларусі асабліва прафесар Н. І. Жукаў76, каб прыпісаць яму матэрыяльны характар. Апошні, нават зусім як у прымаўцы пра Магамета, які ідзе да гары, калі гара не ідзе да Магамета, прапаноўваў прыстасаваць да інфармацыі сам дыялектычны матэрыялізм, калі яна не хоча прыстасоўвацца да дыялектычнага матэрыялізму. Зрэшты, у гэтым і быў бы ўсё ж такі пэўны сэнс!

Сапраўды, інфармацыя – гэта ўжо чыстая ідэя, дух, сэнс, значэнне. Якімі б матэрыяльнымі сродкамі і метадамі мы ні даследавалі паперу і самі літары, якімі напісана нешта для нас жыццёва і сэнсава надзвычай важнае, мы ў матэрыяльна-рэчыўным плане не змаглі б там нічога выявіць. І тым не меней заключаная там інфармацыя мае аб’ектыўны характар. Яна існуе рэальна і можа ацэньвацца ў грашова-матэрыяльных адзінках, і яе, як мы ўжо бачылі, можна не толькі прадаваць і купляць, а нават і красці, чым, напрыклад, займаюцца шпіёны. Аб’ектыўнасць інфармацыі звычайна абвяргалася матэрыялістамі. Інфармацыі прыпісваўся толькі суб’ектыўны характар і цвердзілася, што існуе яна толькі ў нашай галаве. Але поспехі камп’ютэрнай рэалізацыі інфармацыйных працэсаў канчаткова выбілі ў іх тут глебу з-пад ног. Камп’ютэр далёка не ёсць яшчэ роўны чалавеку суб’ект, але ўжо можа абыгрываць у шахматы чэмпіёна свету. Сапраўды, нават у звыклых абставінах вас ахоплівае амаль што містычны жах, калі ў свабодную хвілінку ваш уласны персанальны камп’ютэр, зларадна піпікнуўшы, ставіць вам круглы мат! А калі ўспомніць, якія складанейшыя матэматычныя задачы ён можа рашыць амаль імгненна? Тым болей дзівоснымі і жывымі здаюцца кібернетычныя робаты і мадэлі жывых істот. Нездарма ж адзін з стваральнікаў кібернетыкі У. Р. Эшбі назваў сваю кнігу пра кібернетычныя мадэлі “Канструкцыя мозга”, хоць там пра рэальны мозг не сказана было амаль ні слова.

Аднак падобныя праявы інфармацыі некаторыя ўсё яшчэ спрабуюць “рэдуцыраваць” да паняцця матэрыі, як гэта было некалі з паняццем энергіі, цеплавую форму якой упарта называлі флагістонам, прыпісваючы яму таксама матэрыяльна-рэчыўную форму існавання. Тут таксама вучоныя перажывалі пэўныя цяжкасці, бо і тады дзейнічалі рэдукцыянісцкія тэндэнцыі як агульная соцыякультурная рыса часу. Ды і ў сучаснай фізіцы паняцце інфармацыі ўсё яшчэ не знаходзіць сабе належнага месца ў катэгарыяльна-паняццевым апараце гэтай навукі. Нават такі знакаміты розум, як Стывен Хокінг у сваіх бліскучых па форме, хоць і рызыкоўных часам па зместу пошуках, як ён піша, агульнай тэорыі ўсяго77, абыходзіцца без гэтага паняцця і нават увогуле, як гэта ні парадаксальна, без агульнай тэорыі сістэм, разважаючы зусім у старасвецкай рэдукцыянісцкай манеры, калі гаворка заходзіць, напрыклад, аб паходжанні Сусвету або “прадвызначанасці ўсяго”. Тут ён сам становіцца абмежаваным у параўнанні з філосафамі, калі, папракаючы іх у абмежаванасці, адносіць інфармацыю пераважна да гуманітарных навук і толькі крыху да біялогіі. І гэта ў той час, калі і без высокай матэматычнай падрыхтоўкі можна выразна бачыць аб’ектыўны характар інфармацыі цераз атаясамліванне яе ўслед за Я. Рэбанэ з паняццем структуры. Куды вышэй за Хокінга стаяў тут, напрыклад, не раз памінаны ўжо Альфрэд Норт Уайтхед. Фактычна гэтак жа па-рэдукцыянісцку разумеюць паняцце інфармацыі і прыхільнікі моднай сёння экстрасенсорыкі, называючы яе словамі “энергія”, “біяэнергія”, “біяэнергетыка” і г. д., і нізводзячы такім чынам інфармацыю на прынцыпова ніжэйшы, больш матэрыяльны сістэмны ўзровень, на ўзровень фізічнай энергіі, а не чыста духоўнай, вельмі спецыфічнай інфармацыйнай дзейнасці. Больш таго, і ў перыяд кібернетычнага буму некаторыя вельмі ўжо артадаксальныя матэрыялісты спрабавалі звесці да такога механістычнага разумення і біялагічнае жыццё і нават духоўнасць чалавека (справа даходзіла да камічных сцвярджэнняў, што чалавек будучага і размнажацца будзе з дапамогай камп’ютэра!). Супраць гэтага паўставалі ўжо і дыялектыка-матэрыялістычныя філосафы з ліку болей цвярозых і сумленных іх прадстаўнікоў. Інфармацыя выступала ў гэтых выпадках перад намі яшчэ ў вельмі прымітыўных, зачатачных формах. Яна сапраўды вельмі яшчэ блізкая тут да полюсу матэрыі як элементарысцкага многага, калі ўзяць усю нашу аб’ектыўную рэчаіснасць за іерархічную сістэму, другім процілеглым полюсам якой з’яўляецца Бог як адзінае цэлае, як структура структур, як бесканечна-канечная метаструктура, як, нарэшце, лейбніцаўская манада манад або гегелеў Абсалютны Розум78.

На куды больш высокім узроўні выступае інфармацыя ў жывых істотах. Там інфармацыя ўвасабляецца ў іх як сама істотнасць жыцця, як сама інтымная ягоная сутнасць, як, нарэшце, душа, ідэальны пачатак. Нездарма ж мы нават у граматыцы адносім іх да прадметаў адушаўлёных. Жывая істота, асабліва высокаразвітая (зрэшты, і сама ступень развітасці тлумачыцца колькасцю наяўнай у істоце інфармацыі) вылучаецца ўжо ў высокай меры самастойнасцю і свабодай у сваіх паводзінах, актыўнасцю ў сваім ўзаемадзеянні з асяроддзем, што часам тлумачыцца і тым, што яна мае няхай сабе і першапачатковы, але розум. Але яшчэ, можа быць, выразней выступае спецыфіка інфармацыі не столькі ў паводзінах, колькі ў самім станаўленні жывой істоты, дзе ніякім натуральным падборам усяго гэтага не растлумачыць. Ды і сам натуральны падбор, нягледзячы на чыста выпадковую зменлівасць у яго аснове, ідзе нешта вельмі ўжо мэтанакіравана79. Дарвін сам пад канец свайго жыцця пачынаў ужо ў ім сумнявацца, асабліва адносна паходжання чалавека. Сумняваўся і Уолес, міжвольны супернік Дарвіна. А Дарвінаў вучань В. Прэйер дык і зусім, па сведчанню А. Гюбшэра, вучыў разглядаць увесь Сусвет як адно аграмаднае жыццё. Вельмі шматзначны і цікавы погляд! Тым болей меў рацыю, зыходзячы з гэтай думкі, вядомы біёлаг-генетык Вейсман, прапаноўваючы наогул жыццём лічыць не столькі паасобны арганізм, колькі самі гены, заключаныя ў яго палавых клетках. Накшталт таго, як у грыбоў такую ролю адыгрывае грыбніца, а самі паасобныя грыбы – гэта ўсяго толькі пладовыя целы-органы грыбніцы. Або пыльца і кветкі ў кветачных раслін. Не без некаторай парадаксальнасці можна было б разглядаць і фізічнага чалавека як усяго толькі такое пладовае цела, сапраўдным прадстаўніком жыцця якога выступаюць сперматазоіды і яйцаклеткі з запісанай на іх генетычнай інфармацыяй.

Тым болей тое ж самае можна сказаць і адносна асобнай істоты. Як і чыімі рукамі лепіцца, напрыклад, дасканала-прыгожае цела чалавека, пачынаючы не толькі з яго ранняга дзяцінства, але ўвогуле з моманту сустрэчы сперматазоіда з яйцаклеткай цераз стадыі морулы, бластулы, гаструлы аж да сталага яго стану, калі матэрыялам гэтай лепкі, яе, фігуральна гаворачы, глінай з’яўляецца ўсяго толькі непрыгожа аморфная страва (варта толькі ўявіць сабе, як яна выглядае ў часе знаходжання, напрыклад, у страўніку)? Хто той невідочны, таемны скульптар? Усё там запісана ў генах – скажа матэрыяліст. Але што там і кім запісана? І як тыя запісы ператвараюць непрыгожую аморфнасць з’едзенай стравы ў неверагодна складаную і адначасова гэтак жа неверагодна дасканалую структуру арганізма, у бязмежную мэтазгоднасць, дасканаласць і прыгажосць чалавечага цела? Фейербах некалі думаў, што чалавек ёсць тое, што ён есць. “Ісціна ёсць жыццё, – пісаў ён, – а не думка, што застаецца на паперы, не тое, што дадаецца ў дапаўненне да паперы” (160, 421). Сёння мы ведаем, што тое, што “дадаецца ў дапаўненне да паперы” якраз і ёсць самае галоўнае. Гэта менавіта інфармацыя, якая запісана “на паперы” генаў і, будучы перанесенай ў матэрыяльны склад арганізма, становіцца ягонай структурай, яго, так бы мовіць, ідэальным шкілетам. А калі сказаць дакладней, становіцца яго душой. Без такога надзвычай істотнага “дапаўнення” жыццё ўвогуле не існуе!

Зразумела, што перад гэтым у маўклівай нерашучасці спыняецца і сучасная навука, выхаваная не толькі на марксісцка-ленінскім, але і проста на звыклым “сарамлівым” матэрыялізме. Нездарма ж нават такія вядомыя, паважаныя і безумоўна ж сумленныя спецыялісты-біёлагі, як славуты гранінскі “зубр” М. У. Цімафееў-Расоўскі, і такія ўсім нам знаёмыя сёння па тэлевізійнаму экрану расійскія вучоныя і грамадскія дэмакратычныя дзеячы, як А. У. Яблакаў і Н. Н. Варанцоў у сваім “Кароткім нарысе тэорыі эвалюцыі”, хоць па традыцыі і хваляць Дарвіна за канчатковае выгнанне прынцыпу тэлеалогіі з навукі, але змушаны ўсё такі прызнаць, што “онтогенетический уровень пока является наименее ясным теоретически вследствие недостаточной разработанности общей теории индивидуального развития” (151, 19). Пра гэта ж самае яшчэ раней пісаў і вядомы біёлаг І. І. Шмальгаўзэн, сцвярджаючы, што ў генетычнай тэорыі натуральнага адбору не бачна арганізма як такога з яго актыўнай барацьбой за ўласнае жыццё. Шчырыя і вельмі сумленныя прызнанні! Гэта сапраўды, груба кажучы, дзюра ў сучасным прыродазнаўстве і дзюра, трэба прызнаць, недаравальна вялікая. Нездарма ж, як аказваецца, у 1925 г. была ўзбуджана шырока вядомая крымінальная справа супраць школьнага выкладчыка дарвінізму Скоўпса. А сёння наш сучаснік заходні вучоны П. Е. Джонсан запрашае на суд дык і самога Дарвіна (224). Зрэшты, сёння Дарвіна актыўна падтрымліваюць не столькі ўжо “сарамлівыя” матэрыялісты, колькі адкрытыя сённяшнія сацыял-дарвіністы. Вось чым прыходзіцца навуцы плаціць за тую метадалагічную аднабаковасць, што нясе за сабой хоць і сарамлівы, але матэрыялізм, асабліва калі ён выступае ў не вельмі прыгожай ролі вузкапалітычнай партыйнай ідэалогіі.

Няправільна, як гэта нярэдка робіцца, зводзіць інфармацыю да генаў як толькі пэўных, выключна матэрыяльных утварэнняў. Генамі яна толькі запісваецца, як запісваецца літарамі тэкст папяровага паведамлення.80 Але самі літары, як і, тым болей, папера, іграюць тут амаль што зусім пасіўную ролю. Адно і тое ж паведамленне можа запісвацца на розных мовах і нават быць перакладзеным з мовы на мову. Сэнс жа яго мае ідэальны характар, Гэта сапраўды дух, які матэрыялізуецца, увасабляючыся ў матэрыяльным целе знака, у тым, што семіотыкі называюць азначаемым. Нават калі мы раскрываем хімічны склад таго або іншага гена, мы ўсяго толькі выяўляем літары, а не тое, што імі запісана. У гэтым плане вельмі небяспечнымі ўяўляюцца занадта паспешлівыя сённяшнія спробы амерыканскіх вучоных вылучыць, напрыклад, а тым болей кланіраваць ген чалавека, сэнс і магчымасці якога не вывучаны і далёка не зразуметы яшчэ да канца, а вядомы толькі складаючыя яго літары. Гэта ўсё роўна, што маніпуліраваць літарамі на клавіятуры камп’ютэра, не цікавячыся сэнсам тэкста, які атрымаецца ў выніку гэтых маніпуляцый, а тым болей тым, да чаго прывядзе матэрыялізацыя гэтага тэксту. Пры гэтым жа будзе абавязкова кланіравацца і душа чалавека, выступаючая пад маркай асабістасці, і кланіравацца невядома яшчэ ў які бок. Таму не толькі з-за вузка ідэалагічных меркаванняў быў у свой час, дарэчы, так варожа сустрэты савецкімі біёлагамі, як яго тады называлі, мендэлізм-вейсманізм і так зацята ваявалі супраць гэтай канцэпцыі нават невук Лысенка з яго яшчэ больш неразумныямі прыхільнікамі. І сур”ёзным вучоным, шчыра стаяўшым, аднак, на пазіцыях матэрыялізму, з вялікімі цяжкасцямі давалася праблема тлумачэння сутнасці і паходжання жыцця ўвогуле як матэрыяльнага працэсу і тым болей практычнага ўмяшання ў яго пад маркай так называнай геннай інжынерыі. Тут сапраўды прыходзіцца згадзіцца з К. Лэнгтанам (22), калі ён сцвярджае, што жыццё вызначаецца не тым, з чаго яно зроблена, а тым, што яно ўмее рабіць само.



Найбольш, можа, характэрным тут прыкладам з’яўляецца вядомы лаўрэат нобелеўскай прэміі І. Прыгожын. Валодаючы самымі сучаснымі, здавалася б, навуковымі сродкамі і кіруючыся самымі высокароднымі навуковымі мэтамі, ён не ў стане, аднак, дастаткова пераканаўча, як здаецца, вырашыць задачу “станаўлення парадку з хаосу” і, паўтараючы па сутнасці Эпікура з яго выпадковымі адхіленнямі атамаў, у выніку чаго ўтвараюцца канкрэтныя прадметы, міжвольна саслізгвае на пазіцыі таго ж самага рэдукцыянізму. Прапанаванае ім паняцце дысіпатыўнай сістэмы відавочна не дапамагае, бо патрабуе ад нас паверыць насуперак логіцы і матэматыцы ў тое, што аб’ект такой неверагодна высокай структурнай упарадкаванасці, як чалавек, можа ўзнікнуць шляхам толькі нейкіх выпадковых флуктуацый у верагоднасным, цалкам хаатычным працэсе. Тут не дапамогуць ні так званыя дзіўныя атрактары Фейгенбаўма, ні таямнічыя фракталы Мандэльбро (35). Бо і атрактары ёсць не што іншае, як таксама структуры, хоць і на вельмі нізкім узроўні арганізаванасці. Структуры там, дзе яны раней не заўважаліся і дзе, здавалася б, пануе ўжо чысты, абсалютны хаос. Фракталы ж зусім ужо ператвараюць структуру ў прывідна-пустую бачнасць, зводзячы ўвесь сусвет да бесканечнага ва ўсе магчымыя бакі хаосу. Бог тут, аднак, на баку Эйнштэйна і ён сапраўды не гуляе ў косці. Можна было б увогуле сказаць, што і сам Прыгожын як сын свайго веку, наогул спрабуе рэабілітаваць і падкрэсліць вядучую ролю хаосу адносна космасу ў поўнай адпаведнасці з той нізыходзячай, сенсорнай фазай цыкла соцыякультурнага развіцця, пра якую пісалі О. Шпенглер, А. Тойнбі і П. Сарокін. Сёння гэта становіцца наогул модным імкненнем, і ўзнікла нават спецыяльная навука “хаосалогія”.

Тут сапраўды хаваецца надзвычай глыбокая праблема У свой час нават Максвелу ў аналагічнай сітуацыі з тэрмадынамічным хаосам і энергіяй прышлося дапусціць, хоць і жартам, існаванне нейкага таямнічага мікраскапічна-маленькага дэмана, які свядома адбіраў маларухомыя малекулы з ліку высокарухомых, каб сярод кіпню, напрыклад, утварылася ільдзінка (славуты “цуд” Джынса). Аб максвелаўскім “дэмане” пазітыўна адзываецца і заснавальнік кібернетыкі знакаміты Норберт Вінэр (29, 42). Пра нешта падобнае ў вобразе ўжо так званага дэмана Дарвіна гавораць сёння ўжо і біёлагі (38) (таксама характэрная рыса часу: саромеючыся спасылацца на Бога, усе яны ўслед за Максвелам лічаць за лепшае спасылацца на д’ябла!). Дарэчы, і дарвінаўскі натуральны адбор можна трактаваць не як вынік толькі чыста выпадковай зменлівасці, што пераважна робіцца сённяшнімі па-рэдукцыянісцку матэрыялістычна настроенымі вучонымі, а як вынік мэтазгоднага ўздзеяння менавіта самой структуры ў ролі хоць бы таго ж самага дзіўнага атрактара, выступаючай тут пад маркай даўно ўжо вядомага паняцця экалагічнай нішы. Ужо само слова “адбор” выразна сведчыць аб дзейсна-мэтазгоднай, тэлеалагічнай актыўнасці апісванай ім з’явы (гл. цікавую ў гэтым сэнсе работу Г. М. Юнга (259), сам загаловак якой ужо вельмі характэрны: Darwin’s metaphor: does nature select? (Дарвінава метафара: ці прырода адбірае?)). Традыцыйнае разуменне такой экалагічнай нішы як толькі чыста пасіўнай прыстасаванасці да асяроддзя і ёсць апісанне неправільным словам выніку актыўна-творчага ўздзеяння структуры на свае элементы. Апісанне, якое сённяшняя біялогія пачынае рабіць ужо і з дапамогай матэматыкі (51). Што такое гэтая ніша? Гэта, трэба думаць, не проста ўдалая, хоць і “пустая” па сэнсу метафара, а актыўна-творчая ідэальная ячэйка ў сістэме акаляючага асяроддзя. Або, інакш, ячэйка структуры гэтай сістэмы, якая і падбірае (sic!) сабе матэрыяльны асобны біялагічны арганізм у якасці свайго элемента ў залежнасці ад таго, наколькі ён падыходзіць да гэтай ролі, тым самым мэтазгодна ўплываючы на яго падобна таму, як, напрыклад, Эйнштэйнава прастора ўплывае на траекторыі руху нябесных целаў.81 Ніша не ёсць нейкая толькі пустая, пасіўная ньютанава прастора, але, падобна прасторы Эйнштэйна, мае нейкую ўласную ўнутраную структураванасць, што і надае ёй гэтую актыўна-творчую дзейснасць. Таму з пункту погляду чыстай логікі натуральны адбор можа разглядацца не толькі як пасіўны стыхійна-каўзальны працэс, але і як працэс актыўны, мэтазгодна-тэлеалагічны. Працэс адбору менавіта структурна-халісцкага, а значыць, так ці гэтак, але мэтанакіраванага, як бы па-свойму свядомага, аб чым сведчыць, як мы бачылі, і сама этымалогія словаадбор: Нехта ж ці нешта адбірае гэты арганізм? І тады ўжо крайне ідэалістычны крэацыянізм пачынае не столькі супярэчыць дарвінаву матэрыялістычнаму натуральнаму адбору, колькі, наадварот, дапаўняць яго у Боравым сэнсе слова адборам штучным. Гэта, згодна крэацыянісцкай тэрміналогіі, мэтазгодна праводзіцца Богам, разуметым, аднак, тут іманентна як структура структур, зліваючыся з матэрыялістычна-каўзальнай навукай хоць і ў дыялектычна супярэчлівым, але цэласным, адзіным працэсе, пра які пісаў не раз тут ужо памінаны Уайтхед. Працэсе, дарэчы, таксама па-свойму, як убачым, сіметрычным, і менавіта таму даказваючым не толькі колькасную мноственасць, але і якасную цэласнасць, адзінства Сусвету ўвогуле.

Ніякая сінергетыка тут не можа, думаецца, эфектыўна садзейнічаць справе, хоць яна і стала ўжо сёння моднай як нешта, быццам бы, вельмі сучаснае (не такое ўжо, зрэшты, і сучаснае, бо, калі верыць Д. С. Чарнаўскаму, аднаму з аўтараў выдадзенай у С.-Пецербургу кнігі пад крыху прэтэнцыёзным загалоўкам “Синергетическая парадигма”, яна, аказваецца, ёсць не што іншае, як матэматычная аснова... дыялектычнага матэрыялізму(!), для якой спасылка, напрыклад, на Бога для аўтара не толькі не абавязковая, але і па-старынцы вельмі не пажаданая! (140, 55). Творча-стваральныя прыродныя працэсы сапраўды маюць верагоднасны характар, але колькасны сэнс той верагоднасці настолькі малы, што практычна роўны нулю. На стыхійнае здзяйсненне такой верагоднасці патрабаваўся б не пэўны канкрэтны час, а вечнасць82. Міжвольна абсалютызуючы верагоднасць у яе каўзальным сэнсе, забываюць пры гэтым пра тэлеалагічны характар даставернасці як катэгорыі дыялектычна процілеглай верагоднасці, але ў той жа самы час звязанай з ёю непарыўным адзінствам. Гэта даставернасць і выступае ў ролі закону, структуры, а ў канечным выпадку – і Бога як структуры структур. Такая выразная аднабаковасць у староннікаў сінэргетыкі мае месца тут толькі таму, што не толькі С. Д. Чарнаўскі, але і сам І. Прыгожын, як здаецца, таксама стаіць на пазіцыях “сарамлівага” матэрыялізму, пішучы ўсур’ёз пра такога, па сутнасці сваёй, алагічнага кентаўра, як “актыўная матэрыя”83 (126, 327) і нават пра блізкасць сваю да самога дыялектычнага матэрыялізму з пачцівымі спасылкамі на Маркса і Энгельса (126, 320), гэткім няновым чынам стараючыся абыйсціся без Бога.84 З той жа менавіта, думаецца, мэтай не дае ён, напрыклад, і дакладнага азначэння вельмі важнага для ягонай канцэпцыі паняцця роўнавагі, атоесамляючы яго з паняццем тэрмадынамічнай энтрапіі і рызыкуючы нават засупярэчыць колішняй кібернетыцы і цяперашняй агульнай тэорыі сістэм, якія ўжо пры Норберце Вінэры85 і Эшбі азначалі роўнавагу не як аднабаковы стан энтрапіі, г.зн., абсалютна хаатычны, пасіўны стан толькі элементнага мноства, а як сапраўдную, дыялектычна-супярэчлівую (!) роўнавагу паміж структурай і элементамі. Як тое, што ў фізіцы называецца роўнавагай ўжо не столькі у форме пасіўназастылай, мёртвай нерухомасці, а ў форме стацыянарнага стану рухомай, жывой актыўнасці. Роўнавагай, якая ў кібернетыцы і агульнай тэорыі сістэм называецца гамеастазісам і абазначае там адносна ўстойлівы (!) стан сістэмы, што можа быць лагічна супастаўлены з паняццем дыялектычна-супярэчлівага адзінства якасці і колькасці ў класічнай філасофіі Гегеля. Але не толькі марксізм, але і сціплы “сарамлівы” матэрыялізм не дае ўсё такі Прыгожыну, па нашай думцы, лагічнага права сцвярджаць, што так разуметая роўнавага і тым больш “няўстойлівасць азначае, што флуктуацыі могуць перастаць быць проста “шумам” і ператварыцца ў фактар, што накіроўвае глабальную эвалюцыю сістэмы” (128, 61). І ўжо з зусім забаўнай нагляднасцю гэткая “сарамлівасць” праглядвае ў В. В. Налімава, які, абмяркоўваючы ў вышэйпамянёнай кнізе магчымасць дапушчэння нават ужо і самасвядомасці ў цэлым Сусвеце, усё такі ледзьве не наступае сабе на горла, каб толькі не вымавіць Божае імя (140, 153). Нездарма ж і самі прадстаўнікі сінэргетыкі ўрачыста аб’яўляюць, што “синергетический стиль мышления – это стиль постнеклассической науки” и далей яшчэ канкрэтней: “Синергетическая методология по своему содержанию близка к основным идеям постмодернизма...”86. Увогуле сінэргетыка, на нашу думку, грашыць тут тым, што староннікі яе ўвесь час імкнуцца апісваць лес як структуру толькі цераз яе элементы – дрэвы87, ды яшчэ ўзятыя абавязкова ў хаатычным беспарадку, і тым самым змешваюць актыўна стацыянарную ўстойлівасць жыцця з пасіўна роўнадушнай, мёртвай устойлівасцю ўсяго нежывога. Амаль што гэтак жа, як і марксісты малявалі некалі перад ашаламёным чалавецтвам карціну шчаслівага камуністычнага жыцця, абапіраючы яе на матэрыялізм, гэту яўную філасофію смерці. Марксісты рабілі сваім кумірам нежывую матэрыю як сімвал смерці, а сінэргетысты – хаос як сімвал не толькі смерці, але і зусім ужо поўнага разлажэння. Пагэтаму і там і там ўсё тое ёсць толькі мерцвячына, бо ні з нежывой матэрыі ні, тым болей, з хаосу жыццё як вышэйшая форма арганізацыі само па сабе ўзнікнуць ніяк не можа.

Ды і ў чыста верагоднасным, зрэшты, працэсе так ці гэтак, але праяўляецца тая самая заканамернасць, а значыць, і структура, што складае метадалогію навукі статыстыкі. Статыстыка, як вядома, у самым, здавалася б, хаатычным наборы выпадковасцей адшуквае і выяўляе сваімі ўсярэдненымі велічынямі пэўную заканамернасць, а значыць, і неабходнасць. Нават найсучаснейшая хаосалогія (37), заглыбляючыся яшчэ больш у цёмную бездань хаосу, натыкаецца на ўсё такі тыя ж структурна арганізаваныя ўзроўні быцця, хоць яны са звычайнага пункту гледжання і ўяўляюцца ўжо поўным хаосам. У гэтым сэнсе нават Бог мае верагоднасны, у пэўным сэнсе слова статыстычны характар ці, кажучы дакладней, праяўляе сябе верагоднасным чынам, хоць ён і знаходзіцца на процілеглым хаосу полюсе іерархічнай сістэмы быцця. У крайнім сваім выражэнні верагоднасць яго аказваецца тут ужо роўнай свайму процілегламу паняццю – паняццю абсалютнай даставернасці, супадаючай з неабходнасцю і ўжо самой вечнасцю. Зрэшты, так яно, напэўна, і ёсць, бо калі ўжо зноў такі паслядоўна прытрымлівацца ідэі адзінства супярэчнасцей, то і паміж хаосам і антычным космасам як метаструктурай або, як мы тут прымаем, Богам у якасці структуры структур, павінна назірацца не толькі іх абсалютная палярнасць і маніхейскага тыпу ўзаемапроціпастаўленасць, але і пэўнае адзінства, нават тоеснасць, калі ісці за тэрміналогіяй Гегеля. Калі сапраўды лічыць Сусвет замкнутай цэласнасцю, бесканечным фрактальным, як цяпер кажуць матэматыкі, мноствам, толькі ўнутрысябепадобным Парменідаву шару (зноў успомнім, што і Эйнштэйн прыходзіў да гэткага ж выніку са сваёй сферычнасцю крывалінейнай прасторы), то і таямнічыя дзіўныя атрактары, так усхваляваўшыя нядаўна фізікаў і матэматыкаў, ёсць не што іншае, як часткі глыбіннай структуры, а можа і самой стуктуры структур. Крайнасці ж сходзяцца, як некалі сцвярджаў і Геракліт. Так што тут ужо можна было б даць адказ і на рытарычнае пытанне Джэймса Глейка: хаос, а што за ім? Фігуральна кажучы, усе гэтыя атрактары, магчыма, і ёсць ужо не што іншае, як рысы таго ж самага Богава аблічча, што пачынаюць і тут напамінаць нам аб сабе, грозна праглядваючы скрозь цёмную бездань хаосу, але ўжо, як у Эйнштэйнавай прасторы прамень святла, з процілеглага боку. Нездарма ж яшчэ ў сярэдзіне мінулага стагоддзя кібернетык Стафард Бір (15) пісаў аб адноснасці паняццяў “парадак” і “хаос” і аб тым, што нарастанне энтрапіі можна разглядаць у пэўным сэнсе і як своеасаблівае нарастанне парадку (“хаос бродзіць у парадку, як дрожджы ў цесце”). Тут, праўда, трэба мець на ўвазе тое, што хаос, якім сёння сталі займацца фізікі, гэта ўсё ж такі яшчэ фізічны, а не філасофскі хаос, і розніца паміж імі зноў такі па сутнасці сваёй тая ж самая, што і розніца паміж фізічным і філасофскім паняццямі матэрыі, пра што ўжо не раз гаварылася і пра якую пісалі нават марксісты-ленінцы. Нягледзячы на сапраўды даволі дзіўнае пастаянства і аднолькавасць атрактараў, што праступаюць перад намі ў самых далёкіх паміж сабой абласцях рэчаіснасці (тут і рух зорак, і дынаміка цэн, і турбулентнасць атмасферы, і сардэчная арытмія, і хаатычны рух вачэй у шызафрэнікаў, і функцыянальныя залежнасці ў нелінейнай матэматыцы, і, чаго добрага, зноў уваходзячая ў моду астралогія), гэта ўсё яшчэ дастаткова канкрэтныя, фізіка-матэматычныя з’явы. Так што не будзем палохацца Божага гневу за нашу празмерна нахабную цікаўнасць. Процілегласці і па Геракліту, як мы ўжо бачылі, зыходзяцца, але Свет не такі маленькі, каб мы пры нашай мікраскапічнасці ўжо сёння маглі адначасова наблізіцца да ягоных межаў з абодвух процілеглых бакоў і ўбачыць яго ў абсалютнай цэласнасці сапраўды як парменідаву сферу!

Найбольш жа выразнае праяўленне інфармацыі назіраецца ў чалавеку як не толькі жывой, але і мыслячай істоце. Пра чалавека як суб’екта ў нас будзе асобная гаворка, калі размова пойдзе пра суб’ектыўны ідэал. Тут жа возьмем яго толькі ў якасці аб’екта вельмі высокай ступені структураванасці і адпаведна гэтаму вельмі высокай, скажам так, ступені інфармацыйнай насычанасці, або гушчыні, што ў тэорыі інфармацыі і найноўшай псіхалогіі называецца тэзаўрусам. Насычанасць гэтая настолькі высокая і настолькі выразна выступае перад намі у форме таго, што мы называем свядомасцю, розумам, душой, што ўжо з часоў сярэднявечча чалавека называлі мікракосмасам адпаведна вялікаму макракосмасу, Космасу-прыродзе ва ўсёй яе неабдымнай складанасці і паўнаце. Чалавек сапраўды цікавы аб’ект не толькі сам па сабе, але і як своеасаблівая мадэль самога Космасу, быццам, паўтараючая яго будову. Ён мае той жа самы, як пісаў Макс Шэлер, ordo amoris (парадак любові ў Эмпедоклавым сэнсе), што і ўвесь Сусвет. Чалавек і космас у сваёй узаемасувязі ўяўляюць сабой тое, што матэматык Мандэльбро называе фрактальным мноствам. У якасці гэткай мадэлі Космасу-Сусвету чалавек уяўляе сабой і вельмі зручны ўзор для канчатковага зразумення, што такое Бог. Вышэй мы атрымалі дастаткова пераканаўчы доказ яго існавання, зроблены на аснове тэарэтыка-сістэмнага метаду шляхам лімітнага (у матэматычным сэнсе гэтага тэрміну) абагульнення структуры Сусвету як своеасаблівага інтэграла – структуры структур. На чалавеку ж такі доказ можна прадэманстраваць амаль што зусім наглядна. Памятаючы, што інфармацыя ёсць рухомая, мігруючая структура, а структура – адпаведна як бы застылая, крышталізаваная інфармацыя, тое, што было раней названа свядомасцю або душой чалавека, можа быць акрэслена тут як яго ўласная, асабістая структура структур, яго верхні негэнтрапійны матэматычны ліміт. Як тое, што яшчэ ў Евангеллі абазначалася як Царства Божае ўнутры нас і што робіць нас мікракосмам, поўнасцю адпаведным макракосму. Дарэчы, тут можна знайсці і адпаведнікі тым самым дзіўным атрактарам, калі ўспомніць пра дэкартавы прыроджаныя ідэі, аб чым здагадваўся яшчэ нават Платон, развіваючы сваю знакамітую тэорыю ўспаміну.



Перанёсшы гэткі ход разважанняў з чалавека зноў на ўвесь Сусвет, можна ўявіць сабе тады і Бога як своеасаблівую душу Сусвету, як ягоную якасную цэласнасць, свядомасць і розум. Ці, з пункту погляду агульнай тэорыі сістэм, яго структуру (структуру структур!). Матэрыяльная ж прырода - гэта толькі цела Сусвету, што складаецца з паасобных, чыста колькасных элементаў. Натуральна тады атрымліваюць яшчэ больш дакладны сэнс і вядомыя ўжо нам словы багаслова-філосафа В. Зянькоўскага, што законы прыроды – гэта не што іншае, як думкі Бога. З дапамогай такой метафарычнага тыпу аналогіі мы заканамерна прыходзім да Бога ў яго пантэістычна-іманентным разуменні, нагадваючага ці нават супадаючага з спінозаўскай Субстанцыяй з двума яе атрыбутамі мыслення і працягу. Нездарма ж біяхімік і тэолаг Артур Пікак у сваёй кнізе “Ад навукі да Бога” так акрэслівае Бога для сваёй, як ён піша, “Кнігі быцця для трэцяга тысячагоддзя”: у пачатку быў Бог і Бог быў Усім-Што-Ёсць. Гэта не супярэчыць, як толькі што было паказана, навейшым дасягненням навукі, як не супярэчыць і рэлігіі ў асобе Дыанісія Арэапагіта. Прадстаўнік класічнай нямецкай філасофіі. Гегель, напрыклад, пасля слова Ідэя цераз коску спакойна пісаў і слова Бог. “Сарамлівы матэрыяліст” А. Пуанкарэ хоць і не памінае нідзе Божае імя, але, гаворачы ў сваіх “Апошніх думках” аб праблеме нязменнасці фізічных законаў, volens-nolens таксама прыходзіць да прызнання іх абсалютнай вечнасці. Як бы працягваючы думку Пуанкарэ пры абмеркаванні праблемы, чаму гэтыя законы такія, а не гэткія, С. Хокінг зусім лагічна прыходзіць непасрэдна і ўжо зусім адкрыта да Бога як да суб’екта іх свядома-валявога выбару. Сапраўды, законы прыроды дакладна акрэсленыя і цалкам маглі б быць і іншымі. Хто ж іх тады выбіраў? Ды і дыялектычны матэрыялізм, як мы бачылі, у сваім азначэнні матэрыі нечакана для сябе сам парадаксальна набліжаўся да гэткага ж разумення Прыроды-Бога, калі азначаў сваю матэрыю як толькі знешнюю аб’ектыўную рэальнасць з таямнічай здольнасцю рухацца і незалежную ад нашай свядомасці. Рэальнасць, у гэткім сваім азначэнні вельмі падобную да спінозавай Субстанцыі-Бога. На гэта ж выходзілі, як вядома, і тэосафы Блавацкая, Безант, Штайнер і муж з жонкай Рэрыхі. Урэшце і самой рэлігіі, як мы ўжо бачылі, гэткае адзінства не супярэчыць. Вось як азначаў гэты факт і саму тэасофію знакаміты рускі філосаф У. Салаўёў: “Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть таким образом ни в какой степени адекватны самой цельной истине» (143, 290). У розных канфесіях як правіла можна сустрэць менавіта блізкае гэтаму разуменне рэлігіі і Бога, асабліва на Ўсходзе ў індыйскім брахманізме і кітайскіх даосаў. Вядомы знаўца індыйскай філасофіі С. Радхакрышнан, напрыклад, спецыяльна падкрэслівае, што ў індыйскай рэлігійнай філасофіі Бог выступае толькі як усеагульнае цэлае, пазбаўленае нават палавой характарыстыкі, г. зн. можа выступаць перад намі і як Ён, і як Яна, і як Яно. На тую ж бясполасць Бога, як мы бачылі ўжо, зварочваў увагу і Фейербах, праўда, з іншымі і не зусім добрымі, на жаль, намерамі. Хрысціянства, напрыклад, у так званым апафатычным аспекце багаслоўя, узыходзячым да Дыянісія Арэапагіта, таксама гаворыць, што Бог як усеагульнае быццё наогул не мае ніякага канкрэтнага вобліку, думка, у рэлігійна-філасофскім аспекце развіваная пазней знаёмымі ўжо нам Майстрам Экхартам і Якабам Бёмэ. Больш таго, у старажытнакітайскіх філосафаў можна знайсці нават своеасаблівае прадчуванне тэарэтыка-інфармацыйнай трактоўкі Неба як пэўнай крыніцы знакаў-сімвалаў. У тэксце “Сіцычжуань”, па сведчанні Т. С. Грыгор’евай, гаворыцца, напрыклад, што Неба пасылае нам знакі, якія мудрэц бярэ за ўзор.

Толькі Руская праваслаўная царква (РПЦ) актыўна выступае супраць такога разумення, вуснамі свайго афіцыйнага тэарэтыка дыякана А. Кураева, рэзка абвінавачваючы такое разуменне ў недапушчальным пантэізме і, як заўсёды, бачачы тут шкадлівыя “происки” сваіх таямніча-адвечных жупелаў – каталіцызму і жыда-масонства. Такая нецярпімасць, зрэшты, можа быць законна аднесена на конт даўняй, ящчэ з часоў Філафея, палітычнай заангажаванасці РПЦ і салодкапакутлівай папацэзарысцкай настальгіі яе па Маскве як па трэцім Рыме (а чацвертаму не бываць!)88. Што ж датычыць асабістаснага ў процілегласць пантэізму падыходу да Бога, на чым настойвае г-н Кураеў, дык гэта, думаецца, якраз супярэчыць менавіта ісціннаму духу хрысціянства, якое лічыць, як вядома, гардыню вялікім грахом. Антрапаморфнае ж уяўленне Бога якраз і ўяўляе сабой такую кашчунную гардыню. Бог нізводзіцца да ўзроўню чалавека, а чалавек узвышаецца адпаведна да боскай значнасці. Богачалавецтва ў выніку ператвараецца ў чалавекабожжа, супраць чаго зацята ваюе тая ж самая РПЦ (у гэтым, зрэшты, заключаецца і сэнс грэхападзення, калі па ініцыятыве д’ябла людзям захацелася стаць уладарамі прыроды, прыпадабніўшыся багам, ад чаго ўсе мы пакутуем і сёння, калі ўзяць хоць бы наш праславуты тэхнічны прагрэс і выцякаючую з яго экалагічную праблему!). Такая гардыня і адпаведная міфалагізацыя Бога можа быць дараваная толькі неразвітай свядомасці, што ўвогуле не здольная яшчэ падняцца вышэй канкрэтна-міфалагічнага, чалавекападобнага ўяўлення аб Богу89. І ў адной са стараіндыйскіх, дарэчы, Упанішад, як сведчыць усё той жа С. Радхакрышнан, менавіта таму прадугледжваецца асабістасны чалавекападобны Бог, паколькі безасабістаснага Брахму простаму чалавеку яшчэ цяжка сузіраць. А ў славутай Бхагавадгіце сам Крышна гаворыць пра гэта зусім ужо з бязлітаснай праматой: “дурні, бачачы мяне ўвасобленым у чалавеку, не ведаюць маёй вышэйшай прыроды вялікага Бога ўсяго існага” і таму, маўляў, яму, Крышне, і прыходзіцца часам прымаць чалавекападобны вобраз. Сказана амаль што пра г-на Кураева і яму падобных, няхай яны нам даруюць, але гэта ўжо, як кажуць, іхнія праблемы. Падкрэслім толькі, што менавіта канкрэтна-асабістаснае, міфалагічнае ўяўленне Бога і складае сёння, можа быць, адзіны пазасталы элемент той “досадной нестыковки”, якая існуе яшчэ паміж навукай і рэлігіяй і якую з горыччу адзначаў вядомы ўжо нам айцец Зянькоўскі. Супраць гэткага ж увасаблення Бога выступае, як здаецца, і сучасная амэрыканская тэалогія “смерці Бога”, якая і мае на ўвазе знікненне якраз такога канкрэтна-асабістаснага, паганска-міфалагічнага па сутнасці ўяўлення аб Ім.

Мы, аднак, так доўга забавіліся тут на праблеме структуры, інфармацыі, прыроды і Бога не дзеля саміх гэтых паняццяў, хоць яны і маюць у прынцыпе надзвычай важнае значэнне, а толькі каб у канечным ліку дакладней выявіць сутнасць і месца ідэалу ў аб’ектыўнай іпастасі быцця як цэласнай іерархічнай сістэмы і спецыфічныя яго рысы і ўласцівасці як менавіта ідэалу аб’ектыўнага. У якасці першай неабходнасці перад намі тут паўстае задача выяўлення ўнутранай дыялектычнай будовы ідэалу як дакладна акрэсленага паняцця. Хутчэй нават само гэта яго дакладнае акрэсленне можа быць здзейснена толькі пасля такога дыялектычнага яго “раздваення”. І тады можа здацца, што ідэал як такі ўяўляе сабой не парную, або бінарную, як гавораць логікі і матэматыкі, катэгорыю, а толькі адну з яе дзвюх, так бы мовіць, палоў. Да бінарнай дыялектычнай катэгорыі ў штодзённым словаўжыванні яе дапаўняе звычайна паняцце рэальнасці, утвараючы знаёмую нам пару ідэальнага і рэальнага. Гэтая пара ўжываецца, зрэшты, і Гегелем, аднак, у яго як аб’ектыўнага ідэаліста ідэальнасць ёсць ісціна рэальнасці (гл., напр., § 96 яго малой “Логікі”), у той час, як у марксізме, і асабліва ў яго марксісцка-ленінскай версіі, наадварот, азначаная пара з зразумелых прычын каардынавалася пераважна з дыялектычнай парай суб’ектыўнага і аб’ектыўнага (не мог жа матэрыялізм нават дыялектычны дапусціць, каб ідэальнае існавала аб’ектыўна!), і ідэальнае выступала толькі як прадукт суб’ектыўнасці чалавека і, значыць, як нешта зусім нерэальнае, паколькі згодна матэрыялізму існуе толькі адзіная аб’ектыўная рэальнасць – матэрыя.

З прынятай жа тут зыходнай светапогляднай пазіцыі і аб’ектыўнае і суб’ектыўнае ў роўнай ступені патэнцыяльна рэальныя, бо, скаардынаваныя з катэгорыямі агульнага і асаблівага і г. д., яны складаюць сабой два дыялектычна процілеглыя бакі адной і той жа актуальнай рэальнасці – быцця (гл. табл. на стар. 48). Пры ўсёй сваёй, так бы мовіць, гарызантальнай дваістасці, адпаведна якой яно распадаецца на аб’ект і суб’ект, быццё мае бінарную палярнасць і па вертыкалі, калі самы верхні, самы агульны і абстрактны яго узровень як адзінае цэлае мае сваім матэматычным лімітам-інтэгралам ідэальнае ў духу Платона, а самы ніжні яго ўзровень як многае, падобна дэмакрытавым атамам-дыферэнцыялам, мае характар матэрыяльнага. Гэтая вертыкальная дыялектычнасць быцця праходзіць адпаведна і праз аб’ектыўную і праз суб’ектыўную яго іпастасі, выяўляючы і там і там уласную вертыкальна-дыялектычную бінарнасць таго і другога. Цікава, што і ў стараіндыйскай філасофіі мы знаходзім аналагічную дваістасць: калі для Шанкары, напрыклад, як паслядоўнага ідэаліста, адзінай рэальнасцю быў Атман, дух, цэлае, то Ватс’яяна лічыў такой рэальнасцю толькі атамы, многае. Гэта выдатна пацвярджае ісцінасць такой дваістасці, за адным разам нагадваючы нам і нашыя па-еўрапейску ленінскія “лініі Платона і Дэмакрыта”.

Гэтая дыялектычнасць аб’ектыўнай рэальнасці якраз і была тут зараз у цэлым падрабязна разгледжана. І, згодна ёй, ідэальнае ёсць, як было вышэй сказана, толькі адна з кампанент бінарнай катэгорыі ідэальнага-матэрыяльнага, толькі адзін, вышэйшы з яе, скажам так, абодвух палюсоў. І важны тут нават не столькі сам духоўны полюс, колькі кірунак уверх на гэты полюс, кірунак па лініі ўзрастання інфармацыі, негэнтрапіі, Космасу, як гаварылі грэкі (дарэчы, само тое слова  значыла па-грэчаску ў процілегласць грэчаскаму ж  менавіта парадак, лад, прыгажосць). У гэтым кірунку, як было сказана, мы знаходзім у якасці абсалютнага арыенціра і Бога. Матэрыяльнае ж, наадварот, – адпаведна другі, процілеглы ўжо полюс, і зноў такі пераважна кірунак на гэты полюс, кірунак уніз па лініі павелічэння энтрапіі, беспарадку і хаосу. Там жа некаторыя рэлігіі размяшчаюць і казланогага Богава апанента – князя цемры Д’ябла.

Калі ўзяць, напрыклад, пэўную канкрэтную ступень, пэўны ўзровень дадзенай сістэмы, то ўсе вышэйшыя за яе катэгарыяльна-структурныя ўзроўні павінны несці ў большай ступені ідэальны характар, а тое, што ніжэй, – характар матэрыяльны. Увогуле, калі браць быццё як універсальную цэласную іерархічную сістэму, то ідэальнасць або матэрыяльнасць кожнага з яе структурных узроўняў вызначаецца толькі адносна саміх азначаных абсалютных палюсоў. Кожны з гэтых узроўняў выступае як структура адносна сваіх ніжэйшых структур як элементаў і, наадварот, як элемент адносна сваіх вышэйшых структур. Цагліна адносна будынку, калі ўзяць зусім ужо банальны прыклад, – гэта элемент, а будынак – структура. Але адносна складаючых яе пясчынак цагліна сама з’яўляецца структурай. Будынак таксама ў цэласным архітэктурным ансамблі сам выступае ўжо як элемент, і г. д. Тое ж самае і ў болей складаных выпадках. Біялагічны індывід, напрыклад, ёсць структура адносна сваіх уласных клетак і элемент адносна сваёй папуляцыі або віда. На сацыяльным, нарэшце, узроўні чалавек, як сацыяльнае ўтварэнне – асоба, адносна частак свайго арганізму ёсць пэўная структура, якая ў той жа час адносна, напрыклад, нацыі выступае як элемент.

І ўсё гэта ўзятае разам утварае рэальную аб’ектыўную сістэму, зусім па Гегелю: цэласную і дыялектычна супярэчлівую ўнутры сябе, неперарыўную і ступенчата-перарывістую, адзіную і многую, якасную і колькасную, заканамерную і выпадковую, ідэальную і матэрыяльную (тут, дарэчы, можна было б і яшчэ пералічваць у адпаведна скаардынаваным і субардынаваным парадку вядомыя нам дыялектычныя катэгорыі, каб прадэманстраваць проста такі здзіўляючае супадзенне ў прынцыпе класічнай гегелеўскай дыялектыкі з найсучаснейшай агульнай тэорыяй сістэм, але гэта ўжо тэма іншай, хоць і таксама вельмі важнай і цікавай спецыяльнай гаворкі). Таму і такая, здавалася б, фундаментальная з пазіцый традыцыйнай філасофіі розніца, а згодна марксізму-ленінізму, дык і прамая варожасць паміж ідэальным і матэрыяльным аказваецца вельмі адноснай, і ўвесь Сусвет паўстае перад намі як нешта цэласнае і аднароднае, як і прынятая тут намі філасофія дыялектычна супярэчлівай цэласнасці і ўсеадзінства. Філасофія, якую з поўным правам можна было б называць рэалізмам, вельмі блізкім па сэнсе з тым, што разумеюць пад гэтым тэрмінам, напрыклад, сучасныя заходнія неатамісты. Рэальнае ў ёй выступае ўжо не як дыялектычны адпаведнік, антытэзіс ідэальнаму, як гэта было ў Гегеля, а як характарыстыка ўсёй філасофіі, двума асноўнымі дыялектычнымі кампанентамі якой з’яўляецца пара ідэальнае-матэрыяльнае. Ідэальнае і матэрыяльнае – гэта тэзіс і антытэзіс, а рэальнае складае сабой іх сінтэз!

У кантэксце такой сістэмы і паняцце ідэалу атрымлівае паступова сваю канкрэтызацыю. Гэта перш за ўсё тое, што антытэзісам ідэалу выступае тут, як толькі што было сказана, не рэальнае, а матэрыяльнае. Яно і ўтварае з ідэальным як са сваім тэзісам той самы сінтэз, у якім рэалізуецца ідэал. Як усё быццё ў якасці універсальнай сістэмы ёсць рэальнасць адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, так і ў дадзеным больш канкрэтным выпадку з ідэалам мае месца рэалізацыя, г. зн., здзяйсненне ідэалу толькі ў адзінстве з матэрыяльным. Само слова “быццё” азначае сабой менавіта рэальнае існаванне. Гэта адпавядае і штодзённаму ўжыванню слова “ідэал”, згодна якому ідэал лічыцца рэалізаваным, толькі калі ён атрымлівае матэрыяльнае, так бы мовіць, уцелясненне. Канкрэтызуюцца і другія яго ўласцівасці, якія інтуіцыйна ўтрымліваюцца ў сэнсе самога таго слова і якія зарання аказваюцца ўжо нам знаёмымі. Гэта перш за ўсё агульная пазітыўна-эмацыянальная афарбаванасць яго, выразная суадноснасць з паняццем мэты, а не прычыны, яго актыўна-творчы, стваральны патэнцыял, яго сваеасаблівая, нарэшце, адухоўленасць. І тое што ён выразна накіроўвае нашу ўвагу ўверх, у кірунку негэнтрапійнага вектара, а ў канечным сэнсе - у кірунку да Бога.

Усё сказанае тут пра аб’ектыўную аснову ідэалу надзвычай выразна прадстае перад намі ў выпадку ідэалу эстэтычнага, калі ён выступае пад катэгорыяй прыгажосці. Малюючы чыйсьці прыгожы вобраз, мастак не толькі перадае яго нейкія канкрэтныя, індывідуальныя асаблівасці, але імкнецца як бы выявіць і яго агульныя, тыповыя, як гавораць мастакі, рысы. Рысы не толькі ягоныя, але і агульначалавечыя, а за імі і яшчэ больш высокае Нешта. Мастак не толькі фармуе пасіўны матэрыял згодна свайму суб’ектыўнаму погляду, але, падобна мікельанджэлаўскаму скульптару, выдаляючы з яго ўсё залішняе, выяўляе тое ідэальнае, што аб’ектыўна заложана ў гэтым матэрыяле, праяўляе яго структуру. Суадносячыся з такімі бінарнымі катэгорыямі, як заканамернасць і выпадковасць, неабходнасць і свабода, ідэал каардынуецца з першымі кампанентамі гэтых дыялектычных пар. Ідэал тады ўсведамляецца як не выпадковасць, а заканамернасць, як не тое, што ёсць, а тое, што павінна быць. Г. зн., ён успрыймаецца ў выглядзе не абыякавай, выпадковай свабоды, а мэтанакіраванай аб’ектыўнай, заканамернай неабходнасці, выступаючы ў форме магутнага творчага стымулу. Гэты аб’ектыўны стымул, успрыймаючыся і суб’ектыўна самім мастаком як нейкае таямнічае натхненне, якраз і выступае тут перад намі як асноўная рухаючая сіла мастацтва - ідэал.

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка