М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка6/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Аб’ектна-суб’ектная прырода ідэалу

Ужо ў нашай вельмі схематызаванай сістэме асноўных дыялектычных катэгорый выразна бачныя субардынацыйныя і каардынацыйныя сувязі паміж аб’ектам і суб’ектам, кожны з якіх мае сваю ўласную аб’ектыўную і суб’ектыўную логіку. Гэтыя аб’ектыўная і суб’ектыўная логікі апісваюць сабой ўнутраныя структуры аб’екта і суб’екта, якія цесна звязаны паміж сабой вышэйазначанымі каардынацыйнымі і субардынацыйнымі сувязямі і на адносна вышэйшым узроўні зліваюцца ў адзіную, цэласную сістэму, якая, будучы распрацаванай у пэўным сэнсе да канца, і павінна называцца дыялектычнай логікай. Гэтыя ўзаемасувязі маюць глыбокі лагічны сэнс, які, напрыклад, у Гегеля клаўся ў аснову ўсёй яго філасофскай сістэмы як важнейшыя яе раздзелы аб’ектыўнага і суб’ектыўнага духу, а ў марксізме аднабакова трактаваўся як нейкае пасіўнае па сутнасці адлюстраванне (Энгельсава Abspiegelung) аб’екта ў суб’екце, узведзенае Леніным у ранг праславутай “теории отражения”. Усё гэта, аднак, адносіцца да агульналагічнай праблемы сістэматызацыі дыялектычных катэгорый. Для нас жа тут схематычна прадстаўленая сістэма ўзаемаадносін паміж катэгорыямі неабходная для вырашэння больш канкрэтнай задачы, звязанай з праблемай філасофска-лагічнай прыроды ідэалу, для таго, каб запеленгаваць, фігуральна кажучы, з дапамогай азначаных субардынацыйных і каардынацыйных сувязей дакладнае месцазнаходжанне ідэалу, што хаваецца ў гушчары шматлікіх і ў многім яшчэ не поўнасцю вылучаных і сістэматызаваных дыялектычных катэгорый.

Вышэйпрыведзеная схематызаваная сістэма катэгорый патрэбная перш за ўсё таму, што ўжо на звычайным моўным узроўні мы часта сустракаемся з такімі выразамі, дзе слова “ідэал” яўна ўжываецца то ў суб’ектыўным, то ў аб’ектыўным яго значэнні. Першае маецца звычайна на ўвазе ў выразах тыпу “гэта не мой, маўляў, ідэал”, што асабліва характэрна для эстэтычнага яго варыянта, дзе ён амаль што зліваецца з паняццем эстэтычнага густу. Другі ж падразумеваецца, напрыклад, пад такімі словамі, як той жа “ідэальны целасклад”, “ідэальная канструкцыя”, “ідэальная мадэль” і да т. п. Гэта нярэдка прыводзіць да памянёнай ужо безнадзейнай блытаніны, асабліва небяспечнай і недапушчальнай, калі гаворка ідзе на навуковым узроўні. Аднак і ў вялікіх філосафаў мінулага назіралася рознае разуменне ідэалу і супярэчлівага адзінства яго аб’ектыўнага і суб’ектыўнага бакоў.

Адным з першых у новай філасофіі, хто адчуў гэтую небяспеку і паспрабаваў яе неяк пазбегнуць, кіруючыся строгай фармальнай логікай, быў Імануіл Кант. Як філосаф ён выхаваны быў на двузначнай арыстоцелеўскай “топіцы”, якая паслядоўна не дапушчала супярэчнасці, і лічыў нават, што пасля Арыстотэля ў логіцы далей увогуле няма ўжо чаго рабіць. Арыстотэль жа, як вядома, яшчэ ў сваёй славутай “Метафізіцы” сцвярджаў, што самым даставерным пачаткам любой філасофіі з’яўляецца тэзіс “немагчыма, каб адно і тое ж у адзін і той жа час было і не было ўласцівае аднаму і таму ж у адной і той жа адносіне”, тэзіс, які быў пакладзены ім у аснову закона выключанага трэцяга (над гэтым законам, трэба сказаць, аж да гэтага амаль што часу ламаюць сабе галаву не толькі філосафы, але і ганарлівыя сваёй строгасцю лагічнага разважання матэматыкі). Добра разумеючы розніцу паміж, як ён пісаў, мудрасцю і вучонасцю, Кант пры ўсёй яго павазе да Арыстотэля не мог, аднак, так проста адвярнуцца ад выразна бачанай ім праблемы трагічнай супярэчлівасці акаляючага знешняга свету. Ён аказаўся змушаным прыняць гэтую супярэчлівасць, але прыняў занадта катэгарычна, прыпісаўшы ёй антынамічны характар і прысвяціўшы аналізу гэтай антынамічнасці ўсю сваю “Крытыку чыстага розуму”. Там спачатку даецца нават табліца асноўных катэгорый, носячых выразна, зусім як пазней у Гегеля, трыядычны характар (трэцяя з гэтых дыхатамічных катэгорый, згодна Канту, узнікае заўсёды са спалучэння першай і другой катэгорый таго ж самага класу). Але потым гэтыя катэгорыі пачынаюць ужо трактавацца як толькі непрымірымыя процілегласці – славутыя кантаўскія антыноміі.

Антынамічнасць стала характэрнай рысай і самой філасофіі Канта. Нягледзячы на тое, што як сістэма ў цэлым яна па сваёй лагічнай, як ён гаворыць, архітэктоніцы вельмі нагадвае трыядычную архітэктоніку гегелевай сістэмы (“Крытыка чыстага розуму” можа разглядацца, напрыклад, як тэзіс, “Крытыка практычнага розуму – як антытэзіс і, нарэшце, “Крытыка здольнасці суджэння” – як сінтэз, дзе, дарэчы, таксама прыводзіцца вельмі блізкая да вышэйсказанага і дыялектычная па сваім характары табліца катэгорый), антынамічнасць гэтая фактычна ператварылася ў яго ў непраходную прорву паміж аб’ектам і суб’ектам з выразным “перакосам” у бок суб’екта. І хоць сам Кант папракаў “пачцівага” Берклі за тое, што ён “пазводзіў целы на ступень звычайнай бачнасці (Schein)”, а фіхтэўскую дысертацыю не без іроніі назваў нават філасофіяй прывідаў, перакос гэты не толькі назаўсёды застаўся на яго філасофскім сумленні, але і вельмі актыўна скарыстоўваўся такімі многа пазнейшымі філосафамі, як Гусерль або Хайдэгер з іх цалкавіта свядомай ужо схільнасцю, асабліва ў апошняга, да суб’ектыўнага ідэалізму. Хайдэгер, напрыклад, таксама пачынае свой трактат “Быццё і час” з катэгорыі быцця, але хутка, і не без яўнай апоры на Канта пры гэтым, зводзіць яе праз славутае Dasein толькі да экзістэнцыі, да з’явы (па Канту, феномена), цалкам адрынуўшы ў бок разам з метафізікай эсенцыю, сутнасць (ноўмен, па Канту), якую ён адносіў да анталогіі і якую разам з вельмі нялюбай яму метафізікай пазбаўляў амаль поўнасцю права на існаванне. Зрэшты, калі Хайдэгеру і не хацелася прызнаваць сваю роднаснасць з епіскапам Берклі, то Ж. П. Сартр, напрыклад, прама пісаў аб заканамернасці пераходу ад гусерліянскага фенаменалізму да беркліянскага esse est percipi ужо на першых старонках сваёй фундаментальнай манаграфіі “Быццё і нішто”.

У яшчэ большай ступені сказаўся гэты антынамічны дуалізм на праблеме ідэалу. Ідэал таксама апынуўся цалкам на баку суб’ектыўнасці, ператварыўшыся ў тое, што было вышэй азначана як суб’ектыўны ідэал. У “Крытыцы чыстага розуму” ёсць спецыяльны параграф аб ідэале ўвогуле, дзе Кант піша літаральна наступнае: “...яшчэ больш, чым ідэя, далёкае ад аб’ектыўнай рэальнасці тое, што я называю ідэалам” (69, 501) і тлумачыць, што толькі “чалавечы розум змяшчае ў сабе не толькі ідэі, але і ідэалы” (69, 502). Цікава далей: “хоць і нельга дапусціць аб’ектыўнай рэальнасці (існавання) гэтых ідэалаў, тым не меней нельга на гэтай аснове лічыць іх хімерамі: яны даюць неабходнае мярыла розуму” (69, 502). Кант не шкадуе тут нават Госпада Бога, акрэсліўшы яго самога як трансцэндэнтальны ідэал і змясціўшы таксама ў чалавечы розум, у поўнай, зрэшты, згодзе з вядомым евангельскім выразам “царства Божае ўнутры нас”. Ён дае, нарэшце, і поўнае азначэнне паняццю ідэалу: “ідэал ёсць для розуму правобраз (prototipon) усіх рэчаў, якія як недасканалыя копіі (ektipa) запазычваюць з яго матэрыял для сваёй магчымасці і, больш-менш набліжаючыся да яго, усё ж бесканечна далёкія ад таго, каб зраўняцца з ім” (69, 508). І калі ў “Крытыцы практычнага розуму”, прысвечанай праблемам этыкі, маральныя ідэалы аб’ядноўваюцца ў суб’ектывіраванай, хоць і трансцэндэнтальнай форме паняццем катэгарычнага імпэратыва, моўчкі ўключаючы туды і Бога, то ў “Крытыцы здольнасці суджэння”, дзе размова ідзе ўжо аб ідэале эстэтычным, ідэал становіцца цалкам гэтасветнай, зямной, так бы мовіць, рэччу. “Ідэя, – піша Кант, – азначае, уласна кажучы, нейкае паняцце розуму, а ідэал – уяўленне аб адзінкавай сутнасці, адэкватнай якой-небудзь ідэі” (70, 236).

Разглядаючы, напрыклад, праблему ідэальна прыгожага мужчыны, Кант піша, што шматлікія ўспрыняцці яго ў чалавечай свядомасці неспасціжным чынам як бы сумуюцца і ў выніку там ўтвараецца абагульнены партрэт, які і завецца звычайна ідэалам. З гэткім акрэсленнем ідэалу пагадзіліся б нават самыя паслядоўныя марксісты-ленінцы. Трэба адзначыць, аднак, разам з тым, што Кант тут з незвычайнай праніклівасцю тэарэтычна прадбачыць своеасаблівы метад, які толькі адносна нядаўна пачаў выкарыстоўвацца на практыцы антраполагамі (118) для стварэння з дапамогай фотапарата абагульненага партрэта прадстаўнікоў пэўных антрапалагічных груп (гэта робіцца шляхам складання негатываў у невялікі стос і іх сумеснага пазітыўнага адбіцця на фотапаперы; у кантавы часы ж і фотапарата яшчэ не было!). Гэты метад, дарэчы, сёння можа быць яшчэ больш эфектыўна выкарыстаны пры дапамозе ўжо не фотаапарата, а камп’ютэра і для вывучэння праблемы ідэалу, асабліва ідэалу эстэтычнага, з перспектывай далейшай матэматычнай яго апрацоўкі. Але праславутыя нашы хакеры лічаць за лепшае ўзламаць які-небудзь банкаўскі пароль, чым займацца нікчэмнай для іх так хвалёнага сёння інтэлекту праблемай ідэалу.

Кантам было выказана, зрэшты, яшчэ адно вельмі глыбокае і цікавае прадбачанне, якое не можа тут нас не насцярожыць і якое непасрэдна адносіцца ўжо і да лёсу ідэалу ў нядаўняй савецкай рэчаіснасці. Прадбачанне, выказанае, праўда, некалькі туманна і мнагаслоўна. Вось што ён піша ў сваёй “Крытыцы чыстага розуму”: “Але спробы здзейсніць ідэал на прыкладзе... дарэмныя, больш таго, яны ў вядомай ступені бязглуздыя і малапавучальныя, бо натуральныя межы, што пастаянна парушаюць дасканаласць ідэі, выключаюць магчымасць якой бы то ні было ілюзіі ў такога роду спробах і тым самым робяць нават падазроным і падобным звычайнай выдумцы тое дабро, якое заключана ў ідэі” (69, 503). А ў другім месцы ён, таксама відавочна маючы на ўвазе ідэал, піша зусім ужо, як кажуць, адназначна, што з такога крывога бервяна, як чалавек, увогуле нельга вычасаць што-небудзь прамое. Ці ж не нагадваюць нам тыя прарочыя кантавы словы “бязглуздыя спробы” расійскіх камуністаў пабудаваць у Расіі абсалютна дасканалае камуністычнае грамадства і прымусіць чалавека выпрастацца, як цвік. “Гвозди бы делать из этих людей, лучше бы не было в мире гвоздей!” – на поўным сур”ёзе пісаў пра такі ідэал знакаміты ў свой час савецкі паэт М. Ціханаў. А ў цяперашняй Расіі і зусім нядаўна актыўна дзейнічаў ў палітыцы небезвядомы, ужо нябожчык, нажаль, генерал Лебедзь, які, не саромячыся, прама заяўляў у сваёй перадвыбарчай праграмы: “горбатых будем выпрямлять!”. У такім вось несуцяшальна-прарочым святле бачылася Канту праблема ідэалу як увогуле, так і ў канкрэтных яе аспектах, і сам ідэал прымаў у яго ўсё больш і больш суб’ектыўны характар.

Другі вялікі нямецкі філосаф І. Г. Фіхтэ таксама не абмінуў гэтай сакраментальнай праблемы. Асабліва не спыняючыся спецыяльна на паняцці ідэалу, ён вырашае для сябе гэтую праблему, так бы мовіць, комплексна, сумесна з паняццем Я, а дакладней, з паняццем, як ён пісаў, яйнасці (Ichheit). Згодна гэтаму паняццю, увесь знешні свет, ці не-Я, па яго характэрнай тэрміналогіі, ёсць прадукт актыўнай дзейнасці Я, прадукт рэалізацыі гэтага Я. Таму аб’ектыўны свет для Фіхтэ быў адначасова і прамой рэалізацыяй суб’ектыўнага ідэалу. Працягваючы разуменне і трактоўку кантава катэгарычнага імпэратыву як паслядоўны суб’ектыўны ідэаліст, ён прыходзіць да вынікаў, процілеглых па сутнасці Канту. Насуперак апошняму, ён не толькі лічыць, што ідэал можа быць рэалізаваны ў тэорыі, але і з вельмі тыповай для яго актыўна-дзейснай натуры рашучасцю дае падрабязна распрацаваны прыклад такой рэалізацыі на практыцы ў сацыяльнай сферы, ствараючы сваё славутае вучэнне аб замкнутай гандлёвай дзяржаве. У гэтым праекце ідэальнай дзяржавы ён у сваім жаданні выпраміць “крывога” кантаўскага чалавека, паставіўшы яго па стойцы “смірна!”, не спыняецца нават перад увядзеннем жорсткай палітычнай цэнзуры, паліцэйскага “отслеживания” і прымусу, больш чым на сто гадоў апярэджваючы расійскіх марксістаў-ленінцаў, на справе рэалізаваўшых гэтую мадэль у выглядзе таталітарнай сталінскай дзяржавы “развітога сацыялізму” на аснове архіпелага ГУЛАГ. Цікава, што ў апошніх хапіла розуму убачыць такое вельмі нявыгаднае для іх падабенства. Яны заўсёды публічна адхрышчваліся ад платонавай дзяржавы, уяўляўшай сабой гэткую ж мадэль таталітарна-паліцэйскай дзяржавы, прапанаваную Платонам як паслядоўным аб’ектыўным ідэалістам яшчэ за дзве тысячы гадоў і на Захадзе трактаваную як першы прыклад утапічнага сацыялізму. Адносна ж “замкнутай гандлёвай дзяржавы” Фіхтэ яны ўвогуле вымушаныя былі асцярожна маўчаць і маўчаць аж дагэтуль (гэтая работа Фіхтэ, як і ўвогуле ўсё ім напісанае, апублікавана толькі ў адносна нядаўнім яго рускамоўным двухтомніку! (164). Настолькі азначанае падабенства біла ў вочы, так што, напрыклад, амаль ніводзін савецкі падручнік гісторыі філасофіі пра тое проста не ўспамінаў. Сам жа ідэал атрымлівае ў Фіхтэ ваяўніча суб’ектыўны, дакладней сказаць, нават суб’ектывісцкі характар.

У Фіхтэ і ў яго філасофіі была, аднак, вельмі сімпатычная, як убачым ніжэй, рыса, якая прымушае нас сёння не толькі зразумець яго і яму паспачуваць, але і зацікавіцца яго філасофіяй куды бліжэй. Суб’ектывісцкі характар ягонай думкі быў не суб’ектывізмам толькі пасіўна-пачуццёвага індывідуаліста, як тое бачыць можна было ў Берклі, або ў пазнейшых постмадэрнісцкіх яго спадкаемцаў тыпу Хайдэгера з ягоным быццём-да-смерці або Дэрыда (некаторыя сённяшнія іх беларускія паслядоўнікі сумняваюцца, як ужо было сказана, і ў існаванні ўласнага “Я”). Фіхтэва актыўнае, творчае “Я”, хоць ён пра гэта, здаецца, і не пісаў адкрыта, будучы праявай кантаўскага Розуму і катэгарычнага імператыву, было часткай саборнага “Я” нямецкага народа, парабачонага ў той час напалеонаўскай акупацыяй, якое так выразна насыціла сабой яго палымяныя “Прамовы да нямецкай нацыі”. Гэтыя славутыя прамовы адыгралі вялікую ролю ў барацьбе за незалежнасць Германіі і ў станаўленні і развіцці нямецкай нацыянальнай самасвядомасці (пра тое гэтак жа выразліва маўчаць савецкія падручнікі гісторыі філасофіі, а азначаныя “Прамовы” не надрукаваны і ў памянёным вышэй двухтомніку!). Ідэя незалежнасці, красамоўна і страсна выражаная ў гэтых прамовах, знайшла сваё адлюстраванне і ў пазнейшых яго работах. Тут варта было б прывесці адзін даволі вялікі, але вельмі характэрны ўрывак, які неверагодна блізкі і нам, беларусам пачатку трэцяга тысячагоддзя, таксама рызыкуючым страціць сваю незалежнасць. “Усё памяншаецца колькасць людзей, паміж якімі падзяляецца нязначнае нацыянальнае багацце; краіна няспынна губляе сваё насельніцтва…; людзі выяздзжаюць і пад іншым небам шукаюць паратунку ад галечы, якой не здолелі ўнікнуць на радзіме; або ўрад ператварае іх у тавар і атрымлівае за іх грошы з-за мяжы… Кошт на зямельную ўласнасць паніжаецца і яна застаецца неапрацаванай у апусцелай краіне. Пэўны час яе набываюць іншаземцы са спекулятыўнай мэтай, знаходзячы гэткім чынам новую галіну ў гандлі. А потым узнікае яшчэ адзін тавар, які, бадай, не трэба было б чапаць: дзяржава прадае саму сябе, сваю самастойнасць, яна бясконца атрымлівае субсідыі і ператвараецца ў правінцыю іншай дзяржавы, у сродак ажыццяўлення мэтаў апошняй” (161, 2, 306). Сказана літаральна як пра сённяшніх нас, беларусаў! Але тая ж самая страснасць і тое, што сёння некаторыя назвалі б, напэўна, экстрэмізмам, якраз і прывялі Фіхтэ да стварэння ідэальнай мадэлі вышэйазначанай замкнутай гандлёвай дзяржавы. Фіхтэ, як піша беларускі філосаф Уладзімір Самойла, сапраўды, тут крыху “перасаліў”, хоць у той жа час і на самога Самойлу ён моцна паўплываў сваёй страснай напорыстасцю і жаданнем “прымусіць да разумення”, асабліва ў сферы нацыянальна-свядомаснай праблематыкі, чаго, дарэчы, вельмі не шкодзіла б сёння мець трохі болей і нам, беларусам.



Фіхтэ, зрэшты, не так ужо і “перасольваў”. Ён выдатна разумеў, што такога тыпу таталітарная дзяржава мае прынцыпова часовы характар як толькі пэўная неабходная фаза ў развіцці грамадства і нацыі наогул. Ніколі не забываючыся на тое, што чалавек – гэта свабодная істота і трэба ўсяляк ахоўваць ягоную свабоду, ён пастаянна падкрэсліваў, што строгі кантроль за індывідуальнай дзейнасцю прызначаны толькі для таго, каб падрыхтаваць будучую эпоху, у якой усялякі грамадскі прымус павінен знікнуць. “Дзяржава, – пісаў Фіхтэ, – з’яўляючыся толькі сродкам, рухаецца да самазнішчэння, і мэта любога ўрада – зрабіць урад залішнім” (цыт. па 55, 275). Маркс і Ленін, як бачым, былі не такімі ўжо арыгінальнымі, калі высоўвалі свой знакаміты тэзіс аб адміранні дзяржавы, зрабіўшы вольны або міжвольны плагіят. Тэзіс гэты мы бачым ужо ў Фіхтэ. Праўда, Фіхтэ звязваў такое адміранне дзяржавы і нават увогуле права не з неабмежаванай колькасцю абяцанага ў будучым матэрыяльна-каўбаснага багацця грамадства ў выніку камуністычнай працы, як абяцалі класікі марксізму, а з ростам маральнай дасканаласці асобы. “Для расы дасканалых маральных істотаў, – пісаў ён, – не існуе закону” (55, 276). Тут Фіхтэ таксама, думаецца, вельмі адрозніваўся ад вышэйазначаных класікаў і асабліва ад іх паслядоўнікаў і адрозніваўся ў куды больш прыемны і выгадны бок. Паслядоўнікі тыя хутка, як вядома, забыліся пра свабоду індывіда і ператварылі зручную ў матэрыяльным сэнсе для іх асабіста дыктатуру ў істотную рысу і пастаянны status quo іх праславутага “развітога сацыялізму”. Недалёка адыйшлі ад іх і постсавецкія кіраўнікі сённяшняй Расіі, вуснамі былога кадэбіста Прэзідэнта Пуціна абвясціўшых так званую дыктатуру закона і здаўшых гіганцкія прыродныя багацці Расіі ў рукі сённяшніх бессаромна цынічных алігархаў55. Агульнавядома, што закон, як і наогул права, таксама абапіраецца на матэрыяльную сілу і прымус. Толькі на бязлітасны прымусовы закон без маральнага абгрунтавання яшчэ за трыста год да нараджэння Хрыста абапіраліся старажытна-кітайскі філосаф Хань Фэй цзы і ягоныя калегі-легісты, якія асвяцілі аўтарытэтам свайго вучэння такія дзеянні стваральніка Вялікай кітайскай сцяны імператара Цынь Шы Хуан дзі, як спаленне непажаданых канфуцыянскіх кніг і закопванне жывымі філосафаў-іншадумцаў. Тое ж самае рабілі ўжо ў ХХ стагоддзі Гітлер і Сталін. Ды і сённяшнія расійскія грабежнікі-алігархі тыпу гусінскіх, беразоўскіх і абрамовічаў паабстаўлялі свае зладзейскія “прыхватызацыйныя” аперацыі паказной знешнасцю фармальнай законнасці. Фіхтэ, да гонару яго трэба прызнаць, прадчуваў і апярэджваў нават нашмат пазнейшыя канцэпцыі Тойнбі і Сарокіна ў разуменні гэткага, скажам так, маральнага таталітарызму як толькі пэўнай лагічна неабходнай і вельмі праходнай фазы ў развіцці грамадства, чаго не заўважаюць, як здаецца, сучасныя даследчыкі таталітарызму Карл Попер і Ганна Арэндт. І тым болей не ўбачыў таго Тэадор Адорна, аўтар нашумелай у свой час “Негатыўнай дыялектыкі”, у якой ён, жадаючы прынізіць Гегеля, абвінаваціў заадно і самога Фіхтэ, як ён піша, у “лютасці ідэалізму” (3, 30), несправядліва прыпісаўшы яму на сучасны манер у якасці асновы яго суб’ектыўнага ідэалізму ўсяго толькі нядаўна выяўлены этолагамі К. Лорэнцам і Н. Тынбергенам чыста біялагічны стымул да жывёльна-статкавага дамінавання.

Увогуле, Уладзімір Самойла не дарэмна звярнуў сваю ўвагу на Фіхтэ і яго актыўнае, дзейснае, гераічнае “Я”. Беларусам таксама не хапала тады і асабліва цяпер нехапае менавіта такога ўпэўненага ў сабе і цвёрдага “Я” як асновы нацыянальнай самасвядомасці і магутнага стымула дзейнасці ў кірунку здабыцця незалежнасці свайго народу. Не хапае таго якасна-цвёрдага “Я”, каб зусім па-гегелеўску перайсці ў колькасць: у магутнае, незалежнае і гордае “Мы”. “Мы” ж і складаецца з паасобных “Я”! Больш таго, Фіхтэ нават па-свойму прадбачыў не вельмі прыемную сітуацыю, калі гэткага пераходу ў колькасць пакуль яшчэ, як і ў нас на Беларусі, не адбываецца, і безаглядна смелае “Я”, падобна Іаану Хрысціцелю, аказваецца голасам таго, хто кліча ў пустэльні. Фіхтэ пераходзіў тады на непасрэдную сувязь з Богам, каб знайсці менавіта ў ім неабходную сілу і апору і каб вытрымаць тую часовую абсалютную адзіноту і адчайна стаяць на сваім, стаўшы здольным нават на ролю своесаблівага маральна-ідэйнага камікадзэ. Як бы ўзнаўляючы колішняе тамісцкае азначэнне Бога як формы формаў і апярэджваючы прапанаванае тут намі ніжэй сучаснае разуменне яго як структуры структур, ён азначае Бога як своеасаблівую, згодна яго надзіва супадаючай з нашай тэрміналогіі, схему схем (161, 2, 785). І вышэйазначаная непасрэдная сувязь з Богам мае у той жа час і апасродкаваны ў пэўным сэнсе характар менавіта як іерархічна-структурная сувязь. Яна, тая сувязь, менавіта і ляжыць у аснове логікі, якой кіруецца суб’ект і якая дае яму сілу дзейнічаць нават тады, калі ён, здавалася б, зусім адзін. Але ён не адзін, бо заўсёды застаецца праз гэтую сувязь звязаным з Богам як з фіхтэўскай схемай схем або, па нашай тэрміналогіі, структурай структур. У эстэтычным плане Фіхтэ быў, як можна было б яшчэ інакш сказаць, яскравым увасабленнем катэгорыі трагічнага і менавіта аптымістычна-трагічнага ў яго актыўна-творчым, дзейсным імкненні рэалізаваць свой агульнасацыяльны ідэал. Гэты ідэал, аднак, ішоў у яго ад Я да толькі нямецкага Мы. Славян, як услед за ім крыху пазней і Гегель, Фіхтэ, напрыклад, проста не заўважаў56, што і прымусіла сучаснага нямецкага філосафа К. Хюбнера горка папракнуць яго ў шавінізме (174, 146). Усё гэта добра разумеў, як здаецца, і наш Уладзімір Самойла, канстатуючы факт фіхтэанскага “перасольвання” праблемы і даючы, тым не менш, свайму філасофскаму нарысу аб беларускім шляху ў якасці назвы вельмі блізкі да Фіхтэ шматзначны евангельскі выраз ”Тым пераможаш!”

Шэлінга таксама востра цікавіла праблема ідэалу, хоць ён і не надаваў, як быццам, асаблівай увагі падрабязнаму аналізу самога гэтага паняцця. Разглядаючы азначаную праблему з пункту погляду развіванай ім філасофіі тоеснасці і востра адчуваючы пэўную аднабаковасць вырашэння яе як у Канта, так і у Фіхтэ, Шэлінг рабіў ідэал інструментам такога атоесамлення аб’ектыўнага і суб’ектыўнага. Ён не прымаў крайняга суб’ектывізму Фіхтэ і імкнуўся ўроўнаважыць яго пэўнай порцыяй аб’ектывізму, для чаго ў якасці ўзору ён браў цэласную субстанцыю Спінозы, і такая ўроўнаважанасць дасягалася ім менавіта з дапамогай паняцця ідэалу. Тая самая ўроўнаважанасць, якую ён меў на ўвазе ў сваім улюбёным выразе “усё – адзінае” і якую імкнуўся прасачыць у розных натурфіласофскіх эцюдах і накідах. Таму ён нават акрэсліваў часам сваю філасофію як філасофію тоеснасці і нават як ідэал-рэалізм. У ягонай “Сістэме транцэндэнтальнага ідэалізму” Шэлінг так характарызуе ідэал: “...як Я ў валенні, няхай нават толькі ў думках, здзяйсняе пераход ад ідэі да пэўнага аб’екта... зразумець немагчыма, калі б тут не існавала нешта апасродкаваючае, што для дзеяння ёсць менавіта тое, што ў мысленні ёсць для ідэі сімвал, а для паняццяў – схема. Гэта апасродкаваючае ёсць ідэал”(177, 426). Азначэнне гэтае таксама не з самых ясных, бо робіцца яно шляхам параўнання з такімі яшчэ, можа, больш няяснымі тады ў сэнсе сваёй акрэсленасці паняццямі, як сімвал або тая ж самая схема (праўда, пры пэўным дапушчэнні тут можна бачыць і як бы прадбачанне Шэлінгам такіх найсучаснейшых сёння паняццяў, як структура, інфармацыя і знак!) Тым не меней прамежкавы паміж суб’ектам і аб’ектам стан ідэалу тут выступае дастаткова выразна. Далей Шэлінгам даецца яшчэ больш праясняючае сэнс ідэалу тлумачэнне, згодна якому ідэал можа мысліцца толькі ў адносінах да тых істот, што ўтвараюць род. Інакш кажучы, ідэал ёсць нешта дасягальнае не для індывіда, а толькі для роду. Паколькі ж род існуе і ў аб’ектыўным плане, пастолькі тут і ствараецца такім чынам пераходны мосцік паміж суб’ектам і аб’ектам. А заадно робіцца пэўны крок і ў кірунку вернага вырашэння пастаўленай намі раней задачы ўстанаўлення каардынацыйных і субардынацыйных сувязей, якія звязваюць сабой ідэал з другімі лагічнымі катэгорыямі, што, як убачым, надзвычай важна для далейшага аналізу паняцця ідэалу і ўдакладнення яго месца ў сістэме гэтых другіх логіка-філасофскіх катэгорый. Так не толькі выразна намячаецца ўжо дыялектычнае вырашэнне праблемы ідэалу, згодна якому ідэал не ёсць нешта цалкам суб’ектыўнае, як гэта было ў Фіхтэ і па сутнасці ў Канта, і не ёсць нешта цалкам тоеснае аб’ектыўнасці, як магло б каму-небудзь здацца пры першапачатковым знаёмстве з Шэлінгам, а ўяўляе сабой дыялектычна супярэчлівае, як пазней гаварыць будзе Гегель, адзінства гэтых дзвюх такіх важных складаючых.

Ідэал гэткім чынам цераз паняцці роду і індывіда каардынуецца і з такой, напрыклад, надзвычай важнай для логікі катэгорыяй, як агульнае і асаблівае. Будучы істотнай часткай дыялектычна-катэгарыяльнай пары “ідэальнае і рэальнае” і ў такой сваёй парнай форме дастаткова выразна каардынуючыся з агульным і асаблівым, ідэал тым самым звязваецца з агульным, а рэальнасць – з асаблівым. Аднак, як і для Фіхтэ, галоўнай для Шэлінга мэтай было пазбавіцца ад той востра непакоіўшай філосафаў супрацьпастаўленасці паміж аб’ектам і суб’ектам, якая так антынамічна дэманстравалася ў Канта. Таму і Шэлінг усе свае творчыя высілкі засяроджвае на доказе адзінства і нават своеасаблівай тоеснасці паміж ідэальным і рэальным і адпаведна паміж суб’ектыўным і аб’ектыўным ідэаламі, амаль не зважаючы на адразу ж з лагічнай непазбежнасцю паўстаючую перад ім праблему ўласнай унутранай структуры гэтых ідэалаў кожнага паасобку. Гэтую праблему ён падводзіць пад сферу дзеяння больш прыватнай і вузкай рэфлексіі, разважаючы наступным спосабам. “Калі я падвяргаю рэфлексіі толькі ідэальную (суб’ектыўную! – М. К.) дзейнасць, то я станаўлюся на пункт погляду ідэалізму, ці цверджу, што мяжа тут пакладзена самім Я. Калі ж рэфлексіі падвяргаецца толькі рэальная дзейнасць, то я станаўлюся на пункт погляду рэалізму, ці сцвярджаю, што мяжа незалежная ад Я. Калі ж рэфлексіі падвяргаюцца абедзве дзейнасці адначасова, то ўзнікае нешта трэцяе, што магчыма назваць ідэал-рэалізмам, ці што мы да гэтага часу называлі трансцэндэнтальным ідэалізмам” (177, 273). Такім чынам, ужо ў Шэлінга дыялектыка яго філасофіі праяўляецца ў дастаткова агульнай форме.

Гэтая праблема, аднак, у куды больш выразным выглядзе выступіць перад намі толькі ў філасофіі Гегеля, якога сёння ў Расіі, а як заўсёды рабалепна, услед за ёю і ў нас на Беларусі, зноў пачынаюць таптаць, як “дохлага сабаку”, разам з ім выкідаючы на “сметнік гісторыі” і самую дыялектыку. Не трэба быць надта ўжо адукаваным чалавекам, каб зразумець, што тут змяшалася паміж сабой і горкае пачуццё расчаравання ў так нас падмануўшым марксізме (Маркс жа лічыў сябе вучнем Гегеля!) і звычайнае, няхай нам даруюць, невуцтва. Дыялектыка існавала за тысячы год да Гегеля і не толькі ў Еўропе, але і на Ўсходзе, як, напрыклад, у Індыі і Кітаі, філасофія якіх развівалася ў пачатку зусім незалежна ад філасофіі еўрапейскай. Глыбокая дыялектыка Брахмана і Атмана ў ведыйскай філасофіі старажытных індусаў, нірваны і сансары ў будыстаў, бліскуча распрацаваная кітайская дыялектыка ян і інь і г. д. – гэта ўсё тыя ж самыя агульнае і асаблівае, аб’ектыўнае і суб’ектыўнае!

Тут няма асаблівай патрэбы дэталёва апісваць гегелеўскую філасофскую сістэму, тым болей, што гаворка ў нас пра яе ішла ўжо і раней. Будучы самай грандыёзнай з філасофскіх вяршынь, ззяючых на магутным горным хрыбце класічнай нямецкай філасофіі, яна яшчэ і цяпер не можа лічыцца поўнасцю вывучанай і зразуметай. Сённяшнія, здавалася б, вельмі буйныя філасофскія кірункі на Захадзе ўяўляюць сабой толькі сціплыя нізінныя адрогі гэтай вяршыні. Нават самыя ярыя праціўнікі яе, як той жа, напрыклад, Хайдэгер, што ўвогуле адмаўляе яе разам з усёй метафізікай і нават самі словы “логіка Гегеля” дазваляе сабе браць у іранічныя двукоссі, не могуць абыйсціся без спасылак на гэтага вялікага філосафа. Дастаткова яшчэ раз напомніць, напрыклад, што ў гегелеўскай дыялектыцы выразна прадчуваюцца такія найноўшыя дасягненні сучаснай навукі, як кібернетыка і агульная тэорыя сістэм. Сістэма як рухомае адзінства структуры і элементаў або рухомае ж адзінства прамых і адваротных сувязей - што гэта, калі не гегелевы дыялектычна процілеглыя адзінствы агульнага і асаблівага, сутнасці і з’явы? І нават такія выразы з камп’ютэрнай жаргонна-хакерскай тэрміналогіі, як англійскае software i hardware, або рускае “программа” і “железо” нясуць на сабе нейкі гегелеўскі дыялектычны дух. У той жа самы час, праўда, ёй уласцівы і пэўныя стылістычныя цяжкасці і “цямноты”, у якіх папракалі яго ўжо ягоныя вучні і паслядоўнікі і вінаватай у чым была ўсё тая ж трагічная супярэчнасць паміж сістэмай і метадам. Бертран Расел, напрыклад, лічыў яго самым цяжкім для разумення з усіх вялікіх філосафаў, хоць і сам ён, трэба прызнаць, падыходзіў да Гегеля у сваёй знакамітай “Гісторыі заходняй філасофіі” неяк занадта ўжо легкаважна. Нездарма ж і сёння еўрапейскія філосафы актыўна абмяркоўваюць “лёс гегельянства” (147), а расіянін В. Г. Пушкін57 прысвячае гэтаму вялікаму філосафу аб’ёмістую і цікавую манаграфію.

Гегель, нягледзячы на азначаную яго супярэчлівасць, знайшоў найбольш блізкае да ісціны рашэнне праблемы суадносін суб’екта і аб’екта, якое так пакутліва шукалі яго вялікія папярэднікі і калегі, а разам з ім і рашэнне праблемы ідэалу. Тая парная ці, паводле выразу старажытных індусаў, дуальная супрацьпастаўленасць суб’екта і аб’екта як ідэальнага і рэальнага, што у Канта, напрыклад, прымала безвыходна антынамічны характар, у яго была “знятая” свядома паслядоўным увядзеннем у логіку славутай трыядычнай формулы “тэзіс-антытэзіс-сінтэз”. Гэтая формула здымала зыходную супрацьпастаўленасць тэзіса і антытэзіса катэгорыяй сінтэзу, дзе тэзіс і антытэзіс выступаюць ужо ў форме дыялектычна-супярэчлівага адзінства, або тоеснасці, як ён нярэдка гаварыў. Калі, як мы ўжо бачылі, і Кант часам выходзіў на аналагічную трыядычнасць, хоць яна так і заставалася ў яго выпадковай, неацэненай ім знаходкай, то ў Гегеля яна становіцца адным з краевугольных слупоў грандыёзнага будынка ягонай філасофскай сістэмы. Найбольш цэласнае і лаканічнае апісанне гэтага будынка, зробленае самім філосафам, мы можам бачыць у ягонай “Энцыклапедыі філасофскіх навук”, якая сама адпаведна лагічнай схеме складаецца з трох частак: логікі, філасофіі прыроды і філасофіі духу. Першая частка тут як тэзіс адпавядае аб’ектыўнай Ідэі, другая як антытэзіс – прыродзе і трэцяя як сінтэз – філасофіі духу, г. зн. ідэі, якая ў чалавечай ужо форме вяртаецца зноў да самой сябе.

І вось тут дастаткова выразна якраз і праяўляецца перад намі вышэйазначаная ўласцівая Гегелю супярэчнасць паміж метадам і сістэмай, абумоўленая зыходнай усё такі аднабаковасцю гегелеўскага аб’ектыўнага ідэалізму, супярэчнасць, па сутнасці сваёй, паміж дыялектыкай і ідэалізмам. Замест таго, каб пачынаць з катэгорыі быцця як зыходнай катэгорыі, з якой і разгортваецца звычайна працэс пазнання рэчаіснасці, г. зн, тое, што часам называлася яшчэ і тэрмінам “вопыт” (гэта слова вельмі непадабалася, як вядома, матэрыялісту Леніну), і ў якой аб’ектыўнае і суб’ектыўнае, рэальнае і ідэальнае выступаюць яшчэ ва ўзаемазвязаным, неадрозным яшчэ адзінстве, Гегель пачынае з ідэальнага, якое мае у яго аб’ектыўны характар. І тады ўзнікае і далейшая лагічная блытаніна, у выніку якой на месцы сінтэза аказваецца ўжо сам суб’ект, замест таго, каб быць яшчэ толькі тэзісам (або антытэзісам). Мяшае карты яшчэ і матэрыяльнае, месца якога аказваецца тут занятым аб’ектыўнай ідэяй, чаму і сам філосаф, напэўна, адчуваючы гэта, вымушаны быў гаварыць ужо і пра нейкае “іншабыццё” ідэі, куды ён змяшчае прыроду, не надаючы, праўда, гэтаму “іншабыццю” самастойнага катэгарыяльнага статусу.

Адсюль шматзначнасць яго катэгорый, якая хоць і не дадае ўвогуле яснасці, але дзякуючы якой усю гэтую гегелеўскую трыяду можна трактаваць і некалькі інакш, асабліва калі абапірацца на далейшы сэнсоўны змест кожнай з гэтых асобных частак. Першая з іх можа быць акрэсленая, напрыклад, як быццё, другая – як сутнасць і трэцяя як – паняцце, што Гегель, дарэчы, і робіць у сваёй славутай “Навуцы логікі”. Тады разуменне сэнсу гегелеўскіх тэрмінаў і катэгорый набліжаецца да прыведзенай на стар. 48 лагічнай табліцы, прыгоднай і для больш-менш прымальнай трактоўкі цікавячай тут нас праблемы аб’ектна-суб’ектнай дваістасці ідэалу. Тады катэгарыяльная пара сутнасці і з’явы пачынае выразна суадносіцца з аб’ектам, а пара паняцця і пачуццёвасці – з суб’ектам. Застаецца толькі яшчэ адна асаблівасць, якая, на першы погляд, можа выклікаць нейкае сумненне. Гэта тое, што суб’ект у нас каардынуецца з матэрыяльным, а аб’ект – з ідэальным, тым болей, што як на ўзроўні штодзённай свядомасці, так і ў літаратуры, асабліва прысвечанай эстэтыцы, часта сустракаецца адваротная ўзаемасувязь, дзе суб’ект суадносіцца з ідэальным, а аб’ект – з матэрыяльным. Гэта, аднак, не абсурдная, а чыста дыялектычная супярэчнасць, якая з’яўляецца вынікам агульнага працэсу развіцця грамадства. Мы ўжо бачылі, што, напрыклад, у Сарокіна на першай, ідэяцыянальнай, па яго выразе, фазе паасобнага цыкла гэтага працэсу пераважае, г. зн. іграе актыўную ролю ідэальнае, на трэцяй, заключнай фазе, якую Сарокін называе, і называе ўжо ўдала, сенсорнай, актыўным становіцца матэрыяльнае. А яшчэ задоўга да Сарокіна тое вельмі дакладна выразіў вялікі Гётэ, сказаўшы неяк у размове з Экерманам, што ўсе прагрэсіўныя эпохі аб’ектыўныя, а рэтраградныя, наадварот, – суб’ектыўныя. Трапная і надзвычай глыбокая думка, якая знаходзіць сабе пацвярджэнне на ўсіх перыядах гісторыі культуры! Тады і ў нашай трактоўцы, як убачым ніжэй, ідэальнае як лагічны аналаг агульнага, цэлага, адзінага разумна суаднесці з аб’ектыўным, а матэрыяльнае як аналаг асаблівага, частковага, многага – з суб’ектыўным. Тым болей, што нават і Маркс лічыў чалавека ў ролі суб’екта часткаю прыроды як адзінага цэлага.

Увогуле характэрна для Гегеля, што па меры пераходу ад самых высокіх узроўняў абстрактнасці да больш канкрэтных якраз і назіраецца такая паступовая змена значэнняў паняццяў і тэрмінаў у бок іх большай, так бы мовіць, рэальнасці. Змена, якая пазней дала Фейербаху магчымасць небезгрунтоўна папракнуць яго ў тым, што ён прыроду саслаў у заўвагі і дапаўненні (што, зрэшты, можа нечакана атрымаць і пэўны рацыянальны сэнс, калі ўспомніць высунуты фізікам Борам прынцып дапаўняльнасці, глыбокая дыялектыкалагічная прырода якога не выклікае сумненняў). Гэта выразна бачыцца, напрыклад, калі параўнаць яго “Логіку” з “Лекцыямі па эстэтыцы”, і ў гэтым якраз і знаходзіць сабе нагляднае выражэнне памянёная вышэй супярэчнасць паміж сістэмай і метадам. Але калі гаварыць ужо непасрэдна аб ідэале, то і ў “Эстэтыцы”, нягледзячы на тое, што там ідэалу прысвячаецца амаль што ўвесь першы том, поўнай яснасці з гэтым паняццем, на жаль, не знаходзім. Хоць і можна меркаваць, што паколькі эстэтыка ў яго ёсць толькі навука аб мастацтве і само мастацтва ёсць від суб’ектыўнай дзейнасці, то і сам ідэал у Гегеля на гэтым узроўні атрымлівае суб’ектыўны характар. Азначаная супярэчнасць таксама не дазволіла філосафу паслядоўна правесці строга лагічныя лініі субардынацыі і каардынацыі катэгорый, хоць ён і імкнецца захаваць тую паслядоўнасць у часам аж да смешнага звыш усялякай меры настойліва паўтаранай фармальнай трыядычнасці пры выкладанні сваёй сістэмы (І, ІІ і ІІІ, 1, 2 і 3, А, В і С , а, в і с, ,  і  і г.д.) .

Пры ўсім гэтым, аднак, гегелеўскі дыялектычны метад, ягоны, так бы мовіць, агульны магутны дыялектычны дух, нягледзячы на азначаную пэўную яго аднабаковасць (за тую аднабаковасць Гегеля пачціва папікалі не толькі ягоныя вучні Маркс з Энгельсам, але і добра такі “пакусаў” у сваёй шумнавядомай “Негатыўнай дыялектыцы” наш амаль што сучаснік Тэадор Адорна!) дае нам магчымасць сёння калі не на ўзроўні строгай лагічнай паўнаты, дык з дапамогай таго, што завуць часам інтэлектуальнай інтуіцыяй, пабудаваць нейкую цэласную мадэль такой дыялектычнай логікі, а разам з ёю і адпавядаючай ёй агульнай карціны свету, якая дапамагла б нам неяк высветліць і растлумачыць лагічны сэнс паняцця “ідэал”, пачынаючы з самых яго, скажам так, лагічных каранёў (што карані тыя маюць вельмі глыбокі філасофскі характар58, падказвае нам і інтуіцыя, нягледзячы нават на пэўную замусоленасць слова “ідэал” занадта частым ужыткам “всуе”, чым асабліва грашылі палітыкі марксісцка-ленінскага толку). Зразумела, што слова “паўната” тут павінна разумецца ў вельмі ўмоўным сэнсе, бо інакш яно супярэчыла б не толькі самому гэтаму дыялектычнаму духу, але і вядомым палажэнням класікаў марксізму-ленінізму, якія б тут люта запратэставалі, і мелі б, прызнацца, рацыю, бо сапраўды як гегелеўскі дыялектычны метад, так і навейшыя дасягненні сучаснай навукі, як, напрыклад, вядомая тэарэма аб непаўнаце (так яна, дарэчы, і называецца!), у свой час сфармуляваная матэматыкам Гёдэлем, забараняюць нам мысліць такую паўнату як нейкую канечную мяжу ці абсалютную граніцу. Зрэшты, і Кант яе не прызнаваў, спецыяльна ўвёўшы ў філасофскі ўжытак слова “трансцэнзус”, што менавіта значыць “пераход”. Але і гэткай трансцэндэнтнасці нельга прыпісваць абсалютны характар, бо як працэс пазнання, так і, тым болей, ягоны аб’ект пераходзяць ў гэтым выпадку ў тое, што яшчэ Гегель называў дрэннай бесканечнасцю (schlechte Unendlichkeit), у абсурдна бясконцым мільгаценні якой знікае і акрэсленасць самога быцця. Тут, калі ўжо зноў успомніць матэматыку, было б хутчэй да месца ў якасці прыклада для ілюстрацыі такой “бесканечнай канечнасці” прывесці паняцце інтэграла як канечнай сумы бесканечна малых велічынь, кантаравы бесканечныя мноствы або зусім ужо свежую матэматычную навінку – фракталы Мандэльбро (37).

Ітак, вернемся зноў да схемы на стар. 48 як пэўнай лагічнай мадэлі дыялектычнага метаду і з дапамогай яе паспрабуем змадэліраваць і сістэму так, каб паміж імі не было ўжо вышэйазначанай характэрнай для Гегеля і для ўсёй па сутнасці класічнай нямецкай філасофіі унутранай супярэчлівасці. І каб затым, кіруючыся хоць бы і інтуітыўна акрэсленымі субардынацыйнымі і каардынацыйнымі адносінамі, больш строга падыйсці і да паняцця ідэалу з яго аб’ектыўнай і суб’ектыўнай іпастасямі і іх месцам ў гэтай сістэме. Агульнай прычынай азначанай супярэчлівасці, і супярэчлівасці, здавалася б, зусім не дыялектычнай, было, як мы бачылі, тое, што пры выяўленні рэальнай дыялектычнай супрацьпастаўленасці паміж аб’ектам і суб’ектам як важнай катэгарыяльнай пары, глыбока скаардынаванай з такой жа катэгарыяльнай парай матэрыяльнага і ідэальнага, рабіўся істотны “перакос” у бок перавагі суб’ектыўнага над аб’ектыўным, ідэальнага над матэрыяльным. У Канта гэта выступала дастаткова выразна, хоць ён і адмяжоўваўся ад берклеанскай крайнасці. У Гегеля – у меншай ступені, бо ён аддаваў ужо належнае аб’ектывізму, хоць і ў яго пад аб’ектам хаваўся той жа па сутнасці суб’ект у выглядзе Абсалютнай Ідэі, прыняўшай толькі звышчалавечы характар і пісанай з вялікай літары. Гэткая ж і, можа, у яшчэ большай меры недыялектычная супярэчлівасць уласціва была, адпаведна, і так званаму дыялектычнаму матэрыялізму, дзе, наадварот, аналагічнага тыпу “перакос” дапускаўся ў бок матэрыі, што мы ўжо бачылі раней пры аналізе самога тэрміна “дыялектычны матэрыялізм” як своеасаблівага contradictio in adjecto (супярэчнасці ў азначэнні)59. Востра і ў пэўнай ступені справядліва крытыкуючы Гегеля за азначаную супярэчнасць паміж метадам і сістэмай, Маркс і Энгельс самі тварылі смяротны грэх такой жа супярэчнасці, дзе пад сістэмай выступаў ужо матэрыялізм, а пад метадам – тая ж дыялектыка. Філосаф і тэолаг Эрнст Трольч, як здаецца, занадта мякка папракаў іх за такую непаслядоўнасць, зазначаючы не зусім справядліва, што галоўным у іх была дыялектыка, а не матэрыялізм. Галоўным у іх усё такі быў менавіта матэрыялізм і матэрыялізм ваяўнічы, а не дыялектыка, што і прывяло ў канцы да злаякаснга перараджэння гэтай апошняй у цвёрдалобую і тупую дагматыку ў самым нядобрым сэнсе слова. Гэта пераканаўча пацвердзіла далейшая гісторыя марксізму, асабліва ў ленінскай яго інтэрпрэтацыі.

Усё гэта пастаянна назіраецца, быццам хістанні гіганцкага маятніка, у гісторыі філасофіі ў выглядзе барацьбы матэрыялізму і ідэалізму. Цікава, што крайнія пазіцыі такога маятніка ўтвараюць сабой, з аднаго боку, берклеанскі суб’ектыўны ідэалізм з яго прынцыпам esse – percipi (існаваць – значыць, быць успрыманым), вульгарны матэрыялізм тыпу Фохта-Малешота, – з другога. Яшчэ больш цікава тое, што па меры збліжэння пазіцыі філосафа з цэнтрам таго ўмоўнага маятніка ці, фігуральна гаворачы, з месцам яго замацоўкі, вастрыня азначанай супярэчлівасці пачынае змяншацца, як тое можна было назіраць хоць бы і ў таго ж самага Гегеля з яго аб’ектывізацыяй суб’екта і ў яшчэ большай ступені ў Спінозы. Нешта падобнае ж няцяжка заўважыць і ў марксісцка-ленінскім дыялектычным матэрыялізме, дзе славутае ленінскае азначэнне матэрыі як аб’ектыўнай рэальнасці, існуючай звонку і незалежна ад нашага ўспрымання ды яшчэ з уласцівай ёй з самага пачатку таямнічай здольнасцю самастойна рухацца, моцна ідэалізуе гэтую матэрыю (нішто ж не перашкаджае нам, як ужо гаварылася, у такім азначэнні атоесаміць яе, як субстанцыю ў Спінозы, і з Богам!). Гэткая правільнасць хістанняў такога маятніка, як і іх законамерная перыядычнасць, паказвае, зрэшты, што і сама вышэйазначаная супярэчлівасць, у якой можна было папракнуць нават Гегеля, мае зусім не выпадковы, абсурдны характар, а складае сабой законамерны, лагічны вынік тых жа самых катэгарыяльных супярэчнасцей, што ляжаць у аснове самой дыялектычнай логікі, іх далейшае лагічна апасродкаванае праяўленне. Гэта мы ўбачым пазней ў больш канкрэтнай форме пры кароткім аглядзе эмпірычнай гісторыі развіцця ідэалаў, апісанай заадно з гісторыяй культуры ў цэлым О. Шпенглерам, А. Тойнбі і П. Сарокіным. Пэўную абсурднасць выпадку гэтыя хістанні набываюць сёння, напрыклад, у І. Прыгожына, які ўвогуле схіляецца да параўнання быцця з маятнікам, так бы мовіць, адмоўнага значэння, г. зн. маятнікам, кропка замацавання якога знаходзіцца ўнізе і які становіцца крайне няўстойлівым і заўсёды выходзіць з стану роўнавагі, імкнучыся да нестабільнасці, нават калі гэты стан і дасягнуты (126). Але, як убачым ніжэй, і азначаны Прыгожыным стан нестабільнасці не мае абсалютнага сэнсу і можа трактавацца як толькі дыялектычная пара, процілеглым, гэтак жа законным для існавання фактарам якой з’яўляецца менавіта ўстойлівасць, стабільнасць. І тое, што еўрапейская філасофія і навука XVIII–XIX стагоддзяў былі, згодна Прыгожыну, празмерна дэтэрмінісцкімі, а ў ХХ стагоддзі сталі імкліва схіляцца ў бок індэтэрмінізму, дык і гэта таксама ёсць фазы ў хістанні таго ж самага маятніка гістарычнага развіцця грамадства і яго культуры, азначаныя Шпенглерам, Тойнбі і Сарокіным.

Гісторыя філасофіі якраз і дэманструе нам пастаянную састаўляючую гэтага працэса, тое роўнаважнае месца, куды заўсёды вяртаюцца адхіленні нашага маятніка. Гэта паняцце быцця, той самы зыходны пункт разважанняў кожнага філосафа, будзь гэта ідэаліст або матэрыяліст. Паняцце, што ўзначальвае і нашу рабочую лагічную мадэль з стар. 48. Яно патэнцыяльна прысутнічае нават у Берклі, паколькі ён таксама ўжывае тэрмін esse – быць, існаваць. Маецца на ўвазе быццё і, скажам, у таго ж Малешота, бо і ў яго думка існуе, хоць бы ў форме, падобнай жоўці як выдзяленню печані. З быцця пачынаў Парменід, у якога яно мела нават і шаравідную, г. зн. самую дасканалую форму, бо яшчэ з піфагарэйскіх часоў у філасофстваванні грэкаў вельмі цаніўся эстэтычны момант (як убачым ніжэй, ён і цяпер, зрэшты, мае не апошняе значэнне). Ім жа адкрываецца і хайдэгераўскае “Быццё і час”, хоць яно там ужо не толькі не шарападобнае, але і ўвогуле, выступаючы як толькі паказанае пальцам звычайнае “вось”, мае знікомы сэнс, чымсьці нагадваючы матэматычны дыферэнцыял і выразна збліжаючыся з беркліеўскай камбінацыяй адчуванняў. І амаль у той жа момант узнікаюць знаёмыя хістанні маятніка, выступаючы перад намі, як было сказана раней, ужо са старажытных часоў то як ідэі і адзінае цэлае ў Платона і неаплатонікаў Плаціна і Прокла, то як многія матэрыяльныя атамы ў пустаце Дэмакрыта і эпікурэйцаў (згодна вядомай ленінскай класіфікацыі, ідэалістычная “лінія” Платона і матэрыялістычная “лінія” Дэмакрыта).

Быццё, такім чынам, нягледзячы на сваё зыходнае адзінства і цэласнасць, мае ў той жа час і характар многасці, што і складае якраз яго дыялектычна супярэчлівую прыроду. Яно адначасова і агульнае і асаблівае, і бесканечнае і канечнае, і неперарыўнае і перарыўнае, і абсалютнае і адноснае, і якаснае і колькаснае, і адзінае і многае і г. д. (У прынцыпе такі пералік мог бы быць працягнуты і далей, калі б спісак адпаведных катэгорый быў ужо строга ўстаноўлены, аднак, спіску такога яшчэ няма менавіта з-за нераспрацаванасці ў дыялектычнай логіцы памянёных міжкатэгарыяльных субардынацыйных і каардынацыйных сувязей). З гэтымі парнымі катэгорыямі выразна каардынуецца і катэгорыя цэлага і часткі, да якой ужо могуць быць прывязаны і аб’ект з суб’ектам. Праўда, тое, што аб’ект каардынуецца з цэлым, а суб’ект – з часткай, прыходзіцца дапускаць, зыходзячы не столькі з лагічнай даказальнасці, колькі з інтуіцыі або нават проста з звычайнага жыццёвага вопыту, які нам пераканаўча цвердзіць, што як канкрэтны чалавек “я” ўсё такі толькі частка акаляючага асяроддзя і тым болей таго, што называецца грамадствам, а ніяк не наадварот. Аднак на філасофскім узроўні такі вопыт не вельмі пераканальны і, напрыклад, не толькі Берклі, але і Дэкарт пачынаў свае разважанні з даставернасці не аб’ектыўнага асяроддзя, а менавіта суб’ектыўнага “я”: cogito ergo sum, мыслю, значыць, існую. Нездарма ж Хайдэгер у сваіх разважаннях аб еўрапейскім нігілізме ўслед за Пратагорам актыўна спасылаецца на Дэкарта, з чым фактычна з процілеглага боку пагаджаецца і неатаміст Жак Марытэн (у Хайдэгера, праўда, атрымліваецца часам якраз наадварот: пад нігілізмам ён разумее менавіта метафізіку, а не штосьці іншае!).

Гэтая дыялектычнасць быцця, яго плыткая і вельмі няўстойлівая дваістасць якраз і складае сабой першую цяжкасць на шляху яго пазнавання, а тым болей нейкія спробы ўздзеяння на яго. Філосаф, які бярэцца за азначэнне быцця, упадабняецца цыркавому артысту, што ідзе па танюткім дроце. Менавіта тут ужо выразна не толькі мысліцца, але і востра адчуваецца тэзіс аб тым, што ісціна знаходзіцца дзесьці пасярэдзіне. Спакусліва лёгка і ў той жа час крайне небяспечна прыняць за ісціну які-небудзь адзін толькі бок. Сапраўды, наіўнаму рэалісту або, як любілі гаварыць марксісты-ленінцы, сарамліваму матэрыялісту, свет вельмі лёгка ўяўляецца аб’ектыўна-пачуццёвай рэальнасцю. “Аб чым тут спрачацца, – скажа такі матэрыяліст, – вось!” і зларадна тыцне пальцам у любы рэальны прадмет. Але пры ўважлівым узіранні ў гэтую рэальнасць прадмета няцяжка заўважыць, што многае ў ім толькі ўяўляецца нам. Можа некалькі складаней, але таксама няцяжка прыйсці і да адваротнай крайнасці. Фактычна, як можа здацца, знешні, рэальны свет не існуе. Ён, як у сне, ёсць толькі мудрагелістая мазаіка суб’ектыўных адчуванняў, падобная да віртуальнай рэчаіснасці ў сённяшніх камп’ютэрных гульнях. І, як мы бачылі ўжо, Хайдэгер з дапамогай таго ж самага “вось” бліскуча паказвае гэтую адваротную крайнасць, а менавіта, што свет якраз і ёсць тая самая віртуальная, г. зн. уяўная рэальнасць. З гэтай якраз прычыны нават такі задзірыста-ваяўнічы матэрыяліст, як Ленін, змушаны быў прызнаць, што паслядоўнага саліпсіста амаль што немагчыма лагічна абвергнуць. Але і гэткі пункт гледжання ніяк не стасуецца поўнасцю з жыццёвай практыкай. Нават Фіхтэ, не менш ваяўнічы, чым Ленін, але суб’ектывіст, у сваёй філасофскай сістэме не змог пазбавіцца ўсё такі ад нейкага знешняга, аб’ектыўнага і яму самому, як ён прызнаваўся, малазразумелага “штуршка”.

Таму вельмі нялёгкая гэта задача ў катэгорыі быцця пры такой яе дыялектычнай дваістасці захаваць яе цэласнасць і адзінства. Тут, сапраўды, як памянёнаму канатаходцу, цяжка ўтрымаць належную роўнавагу. Дзеля гэтай роўнавагі Парменіду, як мы бачылі, прыходзілася нават заклікаць на дапамогу і эстэтычны крытэрый і, каб надаць быццю найдасканальшы стан, ён прыпісваў яму шарападобную форму як самай дасканалай, прыгожай геаметрычнай фігуры. Эстэтычны крытэрый, зрэшты, не такая ўжо благая ў філасофіі рэч, хоць і можа на першы погляд здацца чымсьці занадта лёгкадумным. Нешта падобнае, напрыклад, рабіў у сярэднявеччы Ансельм, даказваючы існаванне Бога, зыходзячы з яго найвышэйшай дасканаласці. У новыя часы на той жа крытэрый абапіраўся Капернік, у якога менавіта па гэтай прычыне планеты рухаліся вакол Сонца па кругавых арбітах (круг яшчэ з піфагарэйскіх часоў таксама, як і шар, лічыўся адной з самых дасканалых фігур). Аддаў яму належнае, як вядома, Кеплер пры стварэнні сваёй мадэлі Сонечнай сістэмы. Для Ніцшэ метафара была наогул формай існавання ісціны. Шырока карыстаўся эстэтычнымі метадамі, асабліва разгорнутымі параўнаннямі і метафарамі, А. Бергсон, за што быў нават адзначаны Нобелеўскаю прэміяй па літаратуры. І ўжо амаль што ў сярэдзіне ХХ стагоддзя вядомы нямецкі фізік Вернер фон Гайзенберг прама пісаў пра вялікую ролю прыгажосці ў навуцы, называючы яе “перадзіхаценнем ісціны”. Вельмі глыбокая, як убачым, заўвага! Да парменідаўскай шарападобнасці, зрэшты, нечакана набліжаецца і Альберт Эйнштэйн у сваёй гіпотэзе аб замкнутасці крывалінейнай прасторы, у якой светлавы прамень зноў заўсёды вяртаецца на сваю першапачатковую траекторыю, што было, дарэчы, у пэўнай ступені пацверджана і прамым назіраннем факта адхілення зоркавых прамянёў паблізу сонца ў момант яго зацмення.

Аднак яшчэ больш сур’ёзнай і цяжкай для разумення ўяўляецца другая ўзнікаючая тут праблема, праблема лагічнага пераходу ад дыялектычнай супярэчлівасці быцця як цэласнага адзінага да дыялектычнай структуры тых жа самых складаючых яго аб’екта і суб’екта, але ўжо ўзятых у іх адноснай самастойнасці. Калі ўслед за Леніным лічыць, што “раздвоение единого и познание противоречивых частей его” ёсць адна з сутнасцей дыялектыкі, а тут ён, трэба зазначыць, дзякуючы Гегелю, не асабліва памыляўся, то перад намі адразу ж узнікае патрэба і ў другім, наступным раздваенні саміх гэтых аб’екта і суб’екта (першым раздваеннем тут аказваецца раздваенне самога быцця на аб’ект і суб’ект). Аднак тут мы не знаходзім дастаткова пераканаўчага лагічнага механізму для пераходу да другога такога “раздваення”. Аб’ект, напрыклад, калі следаваць таму ж Гегелю, распадаецца на сутнасць і з’яву, суб’ект – на розум (паняцце) і пачуццёвасць. Гэта нядрэнна супадае з нашай інтуіцыяй, але дакладна абгрунтаванай лагічнай асновы, як здаецца, у Гегеля тут, на жаль, няма. Сам гэты пераход выступае ў яго толькі як адзін з магчымых варыянтаў менавіта толькі таго, што выцякае не з сістэмы, а з метаду. У “Фенаменалогіі духа”, напрыклад, вельмі падрабязна разглядаецца быццё як першапачатковая фаза працэса пазнання, на якой яно выступае як даставернасць, дзе аб’ектыўнае (рэч) і суб’ектыўнае (“Я”) ўяўляюць сабой яшчэ непарыўную тоеснасць, тое, што пазнейшыя пазітывісты назавуць вопытам. Індывідуальнае “dieses”, “гэта” ўключае ў сябе і ўсеабдымнасць знешняга матэрыяльнага свету і кропачнасць па-хайдэгераўску разамкнутага “вось”. Але далейшы аналіз “гэтага” неяк непрыкметна засяроджваецца на духу, г. зн. на “Я”, і аб’ектыўная кампанента быцця пад націскам сістэмы паступова знікае з поля бачання. У “Эстэтыцы”, наадварот, ідэал выступае перад намі ўжо ў больш аб’ектывіраванай, скажам так, форме. Ён фігуруе тут у тоеснасці, як любіць гаварыць сам Гегель, з сваёй аб’ектыўнай іпастассю, як ідэя, атрымаўшая пачуццёвае, г. зн. матэрыяльна-прыроднае уцелясненне, тым самым некалькі ўжо не супадаючы з сучасным больш суб’ектыўным асэнсаваннем слова “ідэал”. І толькі ў “Энцыклапедыі” захоўваецца ўсё ж такі і своеасаблівасць дыялектычнага метада, згодна якому “Логіка” адпавядае быццю як цэламу, “Філасофія прыроды” - аб’ектыўнай яго кампаненце, і “Філасофія духа” – кампаненце суб’ектыўнай, прычым ужо ў “Логіцы” мы знаходзім як бы патэнцыяльнае далейшае раздзяленне аб’екта і суб’екта першага на сутнасць і з’яву, другога – на паняцце і пачуццёвасць. Гэта, уласна кажучы, было пакладзена і намі ў аснову прыведзенай на стар. 48 агульнай лагічнай схемы, і на гэтым жа грунтуецца тут падзел ідэалу на аб’ектыўную і суб’ектыўную яго іпастасі.

Такі падзел, або, інакш кажучы, “раздваенне” адзінага ідэалу на супрацьлеглыя яго бакі, нам патрэбен тут, як ужо гаварылася, не толькі каб тэарэтычна захаваць вернасць дыялектычнаму метаду, але і ў практычным плане неяк упарадкаваць ужыванне самога тэрміна “ідэал”. Яго абумоўленая дыялектычнасцю двухсэнсоўнасць у моўнай практыцы часта прыводзіла і прыводзіць, як ужо гаварылася, да непрыемнай блытаніны не толькі ад стыхійна-бытавога словаўжывання, але і з-за недастаткова выразнай філасофска-тэарэтычнай абгрунтаванасці яго, як мы бачылі толькі што на прыкладзе нават класічнай нямецкай філасофіі, цверазей і глыбей за ўсіх падыходзіўшай да праблемы ўзаемаадносін аб’екта і суб’екта. А што казаць тады ўжо, напрыклад, аб так званай некласічнай філасофіі сучаснага постмадэрнізму, які наогул, па сутнасці, здымае саму праблему аб’екта і суб’екта, ператвараючы свет і жыццё ў хаатычную мазаіку “вось”, пасля чаго застаецца нават ужо не паказваць пальцам, а проста гаротна развесці рукамі. “Бог мёртвы, вялікія мэты збляклі, і ўсяму свету на гэта напляваць”, – так энергічна і вельмі справядліва характарызуе гэтую квазіфіласофскую плынь сучасны францускі філосаф Ж. Ліпавецкі. Як тут не ўспомніць шпенглераўскія арліную і жабіную перспектывы, калі чытаеш “граматалагічныя” опусы Жака Дэрыды, замяняючыя сэнс тэкстам (скандальна вядомы расійскі пісьменнік У. Сарокін, напрыклад, увогуле азначае мастацкую літаратуру як толькі звычайныя літары на звычайнай паперы!). І як не здзіўляцца некаторым нашым беларускім філасофствуючым інтэлігентам, для якіх толькі на такой філасофіі і сышоўся клінам свет? Калі ўжо да канца гаварыць праўду-матку, дык усё гэта вельмі нагадвае сітуацыю, апісаную яшчэ старажытным Эзопам у яго байцы пра лісіцу і вінаград. Аб’яўляць з такой неразумнай упэўненасцю, што сам свет па сваёй сутнасці такі неразумна-абсурдны – гэта выразна тое самае. Іншая справа сцвярджаць, што гэта толькі адзін з яго мала пахвальных асобных і, што галоўнае тут, пераходных станаў. Але пра тое будзе і іншая гаворка.

Гегелеўскае разуменне эстэтычнага ідэалу як амаль што непасрэднай тоеснасці аб’ектыўнага і суб’ектыўнага, як поўнай рэалізацыі, поўнага здзяйснення ідэі пасля перажытых ужо двойчы народамі Еўропы і намі горкіх расчараванняў пры ўсёй нашай павазе да вялікага філосафа і пры той сапраўды арлінай перспектыве, што адкрываецца перад намі ў ягоных творах, – гэткае разуменне таксама не можа не выклікаць пэўнай насцярожанасці. “Эстэтыка” Гегеля безумоўна з’яўляецца адным з самых вялікіх ягоных твораў, вялікіх, зразумела, не толькі па памерах, але і па значэнні. Гэты факт, напрыклад, спецыяльна падкрэслівае В. Віндэльбанд у яго вядомай “Гісторыі філасофіі”. Энгельс быў вельмі несправядлівы, калі рэкамендаваў К. Шмідту чытаць “Эстэтыку” толькі дзеля адпачынку, за чым, як па камандзе, паследавала і агульная яе недаацэнка савецкімі вучнямі і спадкаёмцамі класікаў марксізма. Ленін ні разу нідзе на яе не спасылаўся, а для Сталіна дык і ўвогуле гегелеўская філасофія ў цэлым была толькі “арыстакратычнай рэакцыяй на Вялікую Французскую рэвалюцыю” (большай глупоты, невуцтва і несправядлівасці немагчыма было б, напэўна, прыдумаць і знарок60, хаця пры сённяшняй звышрашучай пераацэнцы духоўных каштоўнасцей некаторым нашым экстрэмістам-рэфарматарам такая ацэнка можа нечакана і западабацца!). Нават у савецкай так званай марксісцка-ленінскай эстэтыцы гегелеўскія ідэі ўпарта не знаходзілі разумення і, напрыклад, аўтара гэтых радкоў не раз падвяргалі жорсткім разборкам за імкненне быць хоць бы трохі верным Гегелю. Гегелева “Эстэтыка”, аднак, мае і сёння велізарнае значэнне і несумненна меў рацыю вялікі яе знаўца і адначасова вялікі марксісцкі дагматык М. Ліфшыц, адзначаючы, што менавіта ў “Эстэтыцы” Гегель быў глыбей і чалавечней за ўсё. Гэта была вельмі справядлівая і актуальная спроба рэабілітаваць вялікага філосафа ўвогуле. Значэнне гегелевай “Эстэтыкі” сёння нават яшчэ і ўзрастае і не толькі як філасофіі мастацтва, але і як увогуле філасофіі культуры. З неверагоднай для чыста філасофскай, абстрактнай працы дакладнасцю ста гадамі пазней яна была пацверджана фактычным матэрыялам строга эмпірычных даследаванняў знакамітых гісторыкаў і культуролагаў Шпенглера, Тойнбі і Сарокіна. У вышэйазначанай недаацэнцы вінаватым па сутнасці быў не Гегель, а яго неразумныя марксісцка-ленінскія паслядоўнікі, што здзяйснялі ідэю кроўю і архіпелагам Гулаг, кідаючы тым самым злавесны цень і на свайго вялікага настаўніка. Гэта была не віна Гегеля, а хутчэй ягоная бяда. І, можа быць, толькі для ачысткі гэтай гіганцкай філасофскай постаці і прыходзіцца зараз спрабаваць разабрацца, распачаўшы аналіз з самых вытокаў праблемы ідэалу, з яго першапачатковых лагічных асноў.

Для гэтага, не прэтэндуючы на ўзнаўленне катэгарыяльнага апарату дыялектыкі ў яго строга лагічнай форме (гэтая задача будзе вырашана агульнымі высілкамі, спадзяемся, у будучым) і карыстаючыся прыкладнай яго мадэллю са стар. 48, прымем прапанаваны Гегелем пераход ад быцця да аб’ектыўнай і суб’ектыўнай яго іпастасей за даказаны і паспрабуем разгледзець паняцце ідэалу асобна пад гэтымі двума аспектамі, распачаўшы разгляд з аб’ектыўнага яго аспекту.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка