М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка5/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Паняцце ідэалу ў яго сучасным агульнафіласофскім сэнсе

У абставінах сучаснага агульнаграмадскага крызісу, калі ў нас і ў сферы духоўнай культуры і той жа філасофіі пасля краху марксізму-ленінізму ўтварыўся своеасаблівы ідэйны вакуум, прыходзіцца амаль што ўсё, уключаючы і светапогляд, пачынаць, як кажуць будаўнікі, з нулявога цыклу. Гэта асабліва важна менавіта цяпер, калі існуе пэўная небяспека па традыцыі зноў запазычыць адкуль-небудзь збоку тое, што сёння ніяк нам не пасуе. Найбольш прыгоднай для нашай мэты была б, як ужо гаварылася, нейкая цэласная філасофія, якая аб’ядноўвала б у сабе і “лінію Платона” і “лінію Дэмакрыта” і пра неабходнасць якой справядліва ўжо пішуць, напрыклад, Б. Г. Шуліцкі і Н. В. Тузаў. Аднак, каб пазбегнуць магчымай у такіх выпадках непажаданай эклектыкі50, трэба зрабіць такі іх сінтэз, які спалучаў бы гэтыя два філасофскія напрамкі арганічна і які адпавядаў бы сучасным патрэбам як самой філасофіі, так і аб’ектыўна акаляючага нас сацыяльна-культурнага стану рэчаў. Здзейсніць такі сінтэз можна толькі абапіраючыся на сапраўды фундаментальныя дасягненні сусветнай філасофскай думкі і менавіта з тых перыядаў у яе гісторыі, калі яна перажывала свой росквіт, а не ўпадак, арыентуючыся, фігуральна кажучы, на яе чыстым снегам ззяючыя вяршыні, а не на забалочаны паміж імі дол.

Адной з такіх вяршынь тут па праву можа быць названа не раз памінаная ўжо філасофія Гегеля, гэта сапраўды найвышэйшае дасягненне сусветнай філасофіі. Тым больш, што ў яго ёсць і работа, спецыяльна прысвечаная праблеме ідэалу, на якую ў нас мала звярталі, на жаль, увагі, – яго памянёныя ўжо славутыя “Лекцыі па эстэтыцы”, дзе, нягледзячы на дыктуемыя загалоўкам абмежаванні, ідэал разглядаецца ў дастаткова шырокім, можна сказаць, агульнакультурным аспекце. Але і Гегель нас сёння не можа цалкам задаволіць. Была пэўная ўсё ж такі справядлівасць у крытыцы, якой падвяргалі яго не вельмі верныя яму вучні Маркс і Энгельс і згодна якой Гегелю была ўласціва пэўная супярэчнасць паміж метадам і сістэмай.

Сапраўды, метад яго, вядомы пад назваю дыялектычнай логікі, складае і зараз непераўзыдзеную заслугу вялікага філосафа, што б там ні гаварылі ўслед за Трэндэленбургам колішнія і цяперашнія шматлікія яго крытыкі. Гэты метад знаходзіць сабе сёння бліскучае пацвярджэнне як у тэарэтычным, так і асабліва ў эмпірычным аспектах. У плане тэарэтычным дыялектычны метад выдатна пацвердзіўся сучаснай тэорыяй сістэм, кібернетыкай і рознымі сістэмамі шматзначнай матэматычнай логікі, дзе, напрыклад, структура і элементы адназначна стасуюцца з катэгорыямі агульнага і асаблівага, узаемадзеянне паміж прамымі і адваротнымі сувязямі – з катэгорыяй дыялектычна-супярэчлівага адзінства процілегласцей, і шматзначная (асабліва чатырохзначны яе варыянт) логіка добра пасуе да апісання працэсу развіцця як знаёмай ужо нам барацьбы процілегласцей. У эмпірычным аспекце гегелева дыялектычная логіка да здзіўлення дакладна стасуецца з вынікамі пераважна эмпірычных даследаванняў тых жа Шпенглера, Тойнбі і Сарокіна, не кажучы ўжо аб канкрэтна-фактычных назіраннях у галіне мастацтвазнаўства, зробленых у свой час вядомымі мастацтвазнаўцамі, пачынаючы з І. Вінкельмана і канчаючы Г. Вёльфлінам (сёе-тое ў эстэтычным аспекце гэтага было зроблена і ў нас на Беларусі, хоць і затаптана маскоўскімі афіцыйнымі партідэолагамі і тутэйшымі іх паслугачамі). Але ўзятая як пэўная сістэма, гегелеўская філасофія сапраўды не вельмі адпавядае прынятаму яе творцам дыялектычнаму метаду, бо ў ёй пераважвае ўсё такі, як мы ўжо бачылі, ідэальнае над матэрыяльным. Дасягнуць жа поўнай раўнавагі паміж ідэальным і матэрыяльным або, гаворачы яго ж словамі, гарманічнага адзінства (Гегель часта ўжываў нават слова “тоеснасць”!) ідэальнага і матэрыяльнага не ўдалося і яму. Да гэткага адзінства, зрэшты, вельмі блізка падыходзіў Шэлінг, але той дасягаў яго занадта дарагою цаной, ахвяруючы ў пэўнай меры і самім дыялектычным метадам, што надавала яго сістэме некалькі нерухомы, застылы выгляд, нягледзячы на вельмі цікавыя паасобныя высновы.



Усё сказанае, як і ўвогуле пастаянная барацьба паміж ідэальным і матэрыяльным амаль што на ўсім працягу гісторыі філасофіі, уключаючы сюды не толькі еўрапейскую, але і інда-кітайскую філасофскую думку, пачынаючы з старажытных яе часоў, прымушае нас тут разгледзець гэтую праблему з самага пачатку, так бы мовіць, ab ovo. Да гэтага ж змушвае і паняцце ідэалу, вакол якога з прычыны вялікай яго заангажаванасці не толькі ў соцыякультурнай, але і ў чыста палітычнай практыцы, нягледзячы на адносна кароткі час яго канкрэтнага гісторыка-філасофскага існавання, таксама накапілася шмат яшчэ можа большай блытаніны. Зразумела, што гэта можа быць тут толькі вельмі сціслы і абстрактны, схематычны разгляд, нешта накшталт своеасаблівай лагічнай мадэлі. Такія схематычныя мадэлі па нядобрай традыцыі ў гуманітарных навуках і ў філасофіі таксама, на жаль, не карыстаюцца вялікай павагай, асабліва на сённяшнім Захадзе пад уплывам пануючага там дэструктывісцкага іррацыяналізму. Маўляў, нельга заганяць у пракрустаў ложак абстрактнай логікі трапяткое цела жывой рэальнасці (гэтак жа, зрэшты, падыходзяць там многія і да праблемы ідэалу). Тое ж самае, праўда, па іншай ужо прычыне, назіралася і ў савецкія часы ў нас, калі філасофскія невукі марксісцка-ленінскай выпечкі зацята ваявалі супраць кібернетыкі і якія ніяк не маглі ўцяміць, што лагічная мадэль – гэта тое ж самае, што каардынатная сетка на геаграфічнай карце. Абрысы мацерыкоў і рэкі там сапраўды ніколькі не супадаюць з мерыдыянамі і паралелямі, але без апошніх нават самая падрабязная карта становіцца нікому не патрэбнай. Зрэшты, каардынатная сетка сама з’яўляецца своеасаблівай лагічнай мадэллю менавіта паверхні зямнога шара, а не чаго-небудзь іншага. Або, можа яшчэ больш блізкае ла ісціны параўнанне: формы рэальных прадметаў дакладна амаль што ніколі не супадаюць з абстрактнымі геаметрычнымі фігурамі, але з гэтай прычыны адмаўляць геаметрыі права на існаванне было б проста невыказнай глупотай.

Катэгорыя быцця. У ролі такога першапачатковага паняцця, з якога, звычайна, і пачынаецца сур”ёзнае філасофстваванне і якое кладзецца звычайна ў аснову і лагічнага мадэліравання той ці іншай сістэмы, выступае ў пераважнай колькасці выпадкаў паняцце быцця. З гэтым пагаджаецца і сама гісторыя філасофіі. Яно ў самай агульнай форме ставіць пытанне аб тым, што значыць быць, існаваць і што азначае само гэтае быццё. З гэтага кардынальнага пытання пачынаюць і зыходзяцца на ім амаль што ўсе філасофскія школы і кірункі, уключаючы і ідэалізм з матэрыялізмам. Як вядома, Энгельс таксама пачынаў свой “Анты-Дзюрынг” з аналізу гэтага сакраментальнага для філасофіі паняцця. Сустракаліся, праўда, і такія філосафы, як, напрыклад, старагрэчаскі сафіст Горгій, якія сцвярджалі, што ўвогуле нічога няма, як няма і самога быцця. Зрэшты, і ў нас на Беларусі нядаўна адзін памінаны ўжо тут філосаф Акудовіч, таленавіты, дарэчы, чалавек, прыйшоў да вываду, што не толькі быцця, але і самога “яго няма”51. Гэта яшчэ раз пацвердзіла шпенглераўскае разуменне слова “сучаснік”. Сапраўды, наш сацыяльна-гістарычны перыяд вельмі падобны да тых старажытных часоў, калі жыў і тварыў азначаны Горгій!

Паняцце, або, дакладней кажучы, катэгорыя быцця як катэгорыя абсалютнага пачатку мае настолькі адцягнены, агульны характар, што яно супадае і з небыццём, але з такім небыццём, з якога, як услед за Дыянісіем Арэапагітам гаварыў славуты мысліцель Сярэднявечча Майстар Экхарт, узнікае ўсё. А старажытныя філосафы Індыі і Кітая сцвярджалі, што яно наогул “сабе не мае пары”. “Дао пустое, але ў стасаванні невычарпальнае, о, найглыбейшае, яно здаецца прабацькам усіх рэчаў”, пісаў, напрыклад, Лао-Цзы. Той жа прыблізна змест заключае ў сабе і будысцкая нірвана. Нездарма Гегель, разглядаючы праблему ўзаемаадносін быцця і небыцця, прыходзіў да вываду, што іх дыялектычнае адзінства ўтварае сабой таксама найважнейшую філасофскую катэгорыю – катэгорыю станаўлення. Цікава, што да гэткага ж выніку далучаецца зусім ужо з процілеглага боку канкрэтнай эмпірыі і канкрэтная навука фізіка. Сучасная фізіка таксама прыходзіць да катэгорыі адзінства быцця-небыцця як вакууму, здольнага, аднак, спараджаць элементарныя часціцы, з якіх складаецца ўвесь існуючы рэальны Сусвет (4).

Філосафы не спыняюцца, аднак, толькі на канстатацыі гэтага катэгарыяльнага паняцця і даволі дружна вылучаюць у ім яшчэ два дыялектычна-супярэчлівыя, як казаў Гегель, бакі: аб’ектыўны і суб’ектыўны. Гэтая дыялектычнасць быцця імпліцытна адчуваецца таксама амаль што з антычных часоў, але выразна фармулюецца па сутнасці толькі вялікай нямецкай класічнай філасофіяй. Не кажучы ўжо пра Канта, які рашуча супрацьпаставіў аб’ект і суб’ект, занадта абсалютызаваўшы гэтае супрацьпастаўленне, бачыў гэтую дыялектычную дваістасць быцця і Гегель. У сваёй славутай “Фенаменалогіі духу” ён якраз і пачынае разгляд праблемы з канстатацыі таго факта, што ўжо ў самым першапачатковым акце пачуццёвага ўспрыняцця нейкай канкрэтнай, “гэтай” (dieses) рэчы, якой мы прыпісваем стан аб’ектыўнага існавання – быцця, хутка вынікаюць гэтыя два істотныя бакі азначанага быцця: аб’ектыўны і суб’ектыўны, так што, напрыклад, штосьці, чаму было прыпісана такое аб’ектыўнае існаванне, на праверку аказвалася часам усяго толькі суб’ектыўнай ілюзіяй і наадварот. І на справе заўсёды працэс пазнання здзяйсняецца так, што “Я” валодае даставернасцю праз нешта іншае, а менавіта праз рэч; а гэта апошняя даставерная гэтак жа толькі праз штосьці іншае, а менавіта праз “Я”. Цікава, дарэчы, што Гегель прадбачыў нават намнога пазнейшыя спрэчкі ў сучаснай фізіцы наконт ролі прыбора ў навуковым пазнанні, сцвярджаючы, што пазнанне ўяўляе сабой спецыфічную прыладу, і “стасаванне прылады да якой-небудзь рэчы не пакідае яе ў тым выглядзе, у якім яна ёсць для сябе, а, наадварот, фарміруе і змяняе яе”.

Усходняя філасофія таксама, асабліва старажытнакітайскі даасізм ў асобе таго ж Лао-Цзы, ужо з самага пачатку падкрэслівала і тут прынцыповую “недуальнасць” быцця, у якасці чаго ў іх выступае дао (шлях) і ў якім Я і Не-Я абсалютна не супрацьстаяць адно другому. Вядомая кітаістка-культуролаг Т. П. Грыгор”ева наогул лічыць, што менавіта ў гэтым якраз і заключаецца ўся розніца паміж светаўспрыняццем у культурах Усходу і Захаду. А адзін з асновапаложнікаў дзэн-будызму Сэн-Чань дык і зусім быў упэўнены, што ўсе процілегласці з’яўляюцца толькі вынікам нашага няведання. Але і ў кітайскіх філосафаў назіраецца глыбокая дыялектыка ян (мужчынскае, светлае) і інь (жаночае, цёмнае), якія, аднак, не змагаюцца па-гераклітаўску паміж сабой, а мякка, як на вядомым кругападобным чорна-белым сімвале, суіснуюць у амаль што эратычных абдымках спакойна-рытмічнага чаргавання падобна ўздыху і выдыху, у чым, як убачым пазней, крыецца свая глыбокая ісціннасць.

Сучасныя філосафы-постмадэрністы, пачынаючы ледзь не з Хайдэгера, ставяць таксама пад сумненне гэтую дыялектычную “дуальнасць” аб’екта і суб’екта, абмяжоўваючыся, аднак, толькі ўжо суб’ектыўным фактарам і супадаючы фактычна з суб’ектыўным ідэалізмам, знакамітымі прадстаўнікамі і “сучаснікамі”, па Шпенглеру, якога з’яўляліся англійскі епіскап Берклі і куды больш яшчэ старэйшыя антычныя скептыкі на чале з па-свойму славутым Піронам. У гэтым сэнсе, калі ўжо перайсці на іранічны стыль, вельмі смелую і, трэба прызнаць, самакрытычную характарыстыку постмадэрнісцкаму дэструктывізму, які сціпла называецца ў іх дэканструктывізмам, зрабіў сам ужо знаёмы нам Жак Дэрыда, які неяк на старонках маскоўскага часопіса “Філасофскія навукі” параўнаў філосафа-постамадэрніста... з мастурбантам, што таксама ўмее абыходзіцца без рэальнага аб’екта. Трэба прызнаць, аднак, што і матэрыялісты з свайго боку выразна прадэманстравалі тут другую, процілеглую ўжо аднабаковасць, аб’явіўшы вуснамі Энгельса, што быццё мае толькі аб’ектыўна-матэрыяльны характар, а суб’ект усяго толькі, як люстэрка, пасіўна адлюстроўвае яго, аб чым сведчыць як беларуская, так і сама нямецкая форма гэтага тэрміна – Abspiegelung (Spiegel па-нямецку якраз і азначае люстэрка). Але і тады нялёгка адказаць на заканамерна ўзнікаючае пытанне, адкуль жа бярэцца само тое люстэрка і што яно такое ёсць.

Як бы там ні было, але калі згодна з дыялектычным метадам стаяць на з самага пачатку абраных тут намі пазіцыях цэласнай, рэалістычнай філасофіі, не збіваючыся на крайнасці ідэалізму і матэрыялізму, таксама трэба прыняць за зыходны пункт нашага аналізу менавіта дадзенае адзінства аб’ектыўнага і суб’ектыўнага фактараў быцця. Тым болей, што ўжо на гэтым, вельмі абстрактным яшчэ ўзроўні разумавання можна бачыць і тое, што яно непасрэдна датычыць і цікавячай нас тут праблемы ідэалу, бо слова гэтае ўжываецца нават у звыклай моўнай практыцы як у аб’ектыўным, так і суб’ектыўным варыянтах яго значэння. Пераважна ў большай сваёй частцы ўвогуле ўся філасофія магла б быць лагічна выведзена з гэтай дыялектычна супярэчлівай адносіны паміж суб’ектам і аб’ектам, як і азначаная вышэй “барацьба” ідэалізму і матэрыялізму, што запаўняла сабой яе гісторыю, будучы цесна звязанай з аб’ектна-суб’ектнай прыродай зыходнага паняцця быцця.

Аднак, і гэтага ўсё ж такі было б недастаткова, каб зрабіць, так бы мовіць, лагічную структурна-функцыянальную мадэль філасофіі як цэласнай у сінхранічным і дыяхранічным аспектах сістэмы. Самі яе дыялектычныя складнікі аб’ект і суб’ект у сваю чаргу маюць па-асобку такую ж складаную дыялектычна-супярэчлівую прыроду. Маюць сваё агульнае і асаблівае, сваю сутнасць і з’яву, самі выступаючы адзін і другі як дыялектычна ж супярэчлівыя, рухомыя аб’ектыўныя адзінствы. Толькі ў такім выпадку азначаная мадэль можа мець пэўнае эўрыстычнае значэнне і можа дапамагчы пры рашэнні больш вузкіх, прыватных філасофскага характару праблем, як, напрыклад, тая ж праблема ідэалу. Нельга палохацца тут выказанага некалі Марксам у пісьме ў рэдакцыю часопіса “Отечественные записки” тэзіса аб немагчымасці існавання нейкай універсальнай адмычкі да любой гісторыка-філасофскай праблемы. У гэтым выказванні праявіўся вельмі характэрны нават для класічнага марксізма рэлятывізм, згодна якому ўвогуле не існуе абсалютнай ісціны і які быў тады ж пацверджаны Энгельсам у яго “Анты-Дзюрынгу”, гэтым адзіным больш-менш сістэматычным, хоць і даволі дылетанцкім, па строгай заўвазе Э. Трольча, выкладзе марксісцкай філасофіі (варта ўспомніць, дарэчы, у гэтай сувязі і несправядліва зласлівую крытыку Энгельсам самога Дзюрынга за яго, напрыклад, прыхільнасць да аксіяматычнага метаду, метаду, які стаў у сучаснай навуцы адным з магутнейшых сродкаў навуковага даследавання). Пазней у расійскіх бальшавікоў гэты рэлятывізм паказаў сябе ў сваім зусім ужо жахлівым абліччы, калі ён быў прыменены імі і да маральна-этычнай праблематыкі. Мараль таксама трактавалася імі рэлятыўна, маючы толькі сітуатыўны характар, і не было для іх больш заклятага ворага, чым абсалютная мараль рэлігійнага тыпу. Успомнім сумна вядомыя словы Леніна: маральнае ўсё, што садзейнічае перамозе камунізму, а значыць, і ўсё, што тварылася на аснове таго тэзіса ў савецкім архіпелазе Гулаг! Нездарма ж нават Г. В. Пляханаў параўноўваў мараль бальшавікоў з гатэнтотскай мараллю, згодна якой добра, калі я ў цябе ўкраў жонку, і дрэнна, калі ты ўкраў жонку ў мяне.

У чыста лагічным плане марксізм дапускаў тут, дарэчы, тую ж самую непаслядоўнасць, што і ў асноўным сваім палажэнні аб так званым дыялектычным матэрыялізме, гэтак жа сама, як і там, здраджваючы метаду, у вернасці якому ён кляўся на кожным кроку. Абсалютная ісціна існуе і існуе менавіта ў дыялектычна супярэчлівым адзінстве з ісцінай адноснай, што таксама ляжыць у яго аснове. Вось што гаворыць нам дыялектычная логіка. І ў гэтым сэнсе кожная дастаткова агульная лагічная мадэль пэўнай сістэмы можа разглядацца як абсалютная ісціна толькі ў межах гэтай сістэмы, што выдатна дэманструе нам, напрыклад, сучасная матэматыка з яе вядомай тэарэмай Гёдэля. Абсалютнай жа ў поўным сэнсе гэтага тэрміна ісцінай з’яўляецца тое, чым для Тэйяра дэ Шардэна з’яўлялася кропка Амега, а для звычайнага верніка – Бог. Што падобная мадэль цалкам можа быць створана для філасофіі, пацвярджаецца, зрэшты, тым, што яна пачынае дзейнічаць і на больш прыватных узроўнях філасофіі, як, напрыклад, эстэтыка і тэарэтычная культуралогія, аб чым сведчаць хоць бы нашы беларускія распрацоўкі ў гэтай галіне і дзе становяцца ўжо выразна бачнымі і выхады на праблему ідэалу ўвогуле.

Калі першым узяць для аналізу аб’ект (а мы бярэм яго першым тут не па матэрыялістычнай традыцыі, а толькі таму, што ён трактаваны тут як агульнае, цэлае, а суб’ект – як асаблівае, частка), то яго дыялектычная структура таксама бачыцца вельмі выразна. У якасці аб’екта выступае ўся аб’ектыўная рэальнасць, што ўяўляе сабой гіганцкую іерархічную сістэму, найдрабнейшымі элементамі якой з’яўляюцца вядомыя сённяшняй навуцы матэрыяльныя часціцы, а найагульнейшая структура якой як адзінай сістэмнай цэласнасці ёсць тое, што ў філасофіі азначаецца як структура структур, а ў тэалогіі -- як Бог52. Высокаарганізаваная, насычаная інфармацыяй аб’ектыўная рэальнасць ёсць не толькі мёртвая, хаатычная сукупнасць матэрыяльных атамаў, а і жывая, адухоўленая сістэма, целам якой з’яўляецца прырода, а душою – Бог. Менавіта таму тэалогія сцвярджае, што і чалавек створаны па вобразу і падабенству Бога. Мы тут свядома пакуль што абстрагуемся ад той палемікі, што праваслаўныя тэолагі зараз у асобе, напрыклад, маскоўскага дыякана А. Кураева вядуць супраць такога разумення Бога, абвінавачваючы яго, гэтае разуменне, у пантэізме, і выводзячы Бога як нейкую канкрэтную суперасабістасць за межы прыроды ўвогуле. Бог, згодна дыякану Кураеву, мае не іманентную, як гавораць філосафы, а трансцэндэнтную прыроду. Супраць такога асабістаснага і, па сутнасці, антрапаморфнага разумення Бога выступаў яшчэ Дыянісій Арэапагіт. А Л. Фейербах не без некаторага ёрніцтва пісаў у сваёй “Сутнасці хрысціянства”, што пры гэткім чалавекападобным ўяўленні аб Богу з неабходнасцю ўзнікае пытанне і аб тым, да якога ж полу належыць Бог і якія ён мае адпаведна гэтаму знешнія цялесныя прыкметы. Толькі пантэістычнае, г. зн. усеагульнае, іманентнае, а не канкрэтна-асабістаснае, узыходзячае да традыцыйнай міфалагічнасці разуменне Бога, на нашу думку, можа пераадолець тую, згодна словам вядомага хрысціянскага філосафа і тэолага В. Зянькоўскага, прыкрую нестыкоўку паміж рэлігіяй і навукай, ператвораную марксістамі зусім ужо ў непраходную прорву. Ды і сам азначаны Зянькоўскі, як здаецца, блізкі да такога разумення, калі сцвярджае ў “Асновах хрысціянскай філасофіі”, напрыклад, што законы прыроды ёсць не што іншае, як думкі і волевыяўленні Бога. Яшчэ бліжэй падыходзяць да гэтага некаторыя пратэстанцкія і каталіцкія тэолагі і рэлігійныя філосафы сучаснага Захаду. Ды і толькі ў філасофскім аспекце праблемы ў трансцэндэнтна-асабістаснай трактоўцы Бога бачыцца выразна не дыялектыка-рэалістычнае, а аднабаковае, чыста ідэалістычнае яго разуменне, што адразу ж адбіваецца не лепшым чынам і на разуменні акту тварэння Сусвету ў яго ўзаемасувязі з вечнасцю як ягоным жа атрыбутам.

Парадаксальна, з другога боку, што і зацяты бязбожнік Ленін у сваім вядомым азначэнні матэрыі таксама не змог прапанаваць штосьці абсалютна новае. Яго матэрыя як аб’ектыўная рэальнасць, існуючая звонку і незалежна ад нашай свядомасці, таксама адрозніваецца ад Бога, па сутнасці, толькі назвай (цверджанне ж, што матэрыя дадзена нам яшчэ і ў адчуваннях, у філасофскіх адносінах, як ужо было сказана, не вельмі пісьменнае, бо адчуваем мы толькі адзіночныя, канкрэтныя рэчы). Толькі назвай жа розняцца тут і матэрыялізм з аб’ектыўным ідэалізмам. Вельмі трапна таму, як здаецца, каталіцкія філосафы-неатамісты называюць сваю філасофію рэалізмам, па-свойму пераасэнсаваўшы змест гэтага ўзыходзячага аж у Сярэднявечча тэрміна.

Падобная трактоўка аб’екта як дыялектычнай кампаненты быцця адкрывае перад намі вялікія магчымасці. Яна значна аблягчае задачу пераадолення адвечнага філасофскага супрацьстаяння паміж матэрыялізмам і ідэалізмам і стварэння цэласнай філасофіі, якая так нам цяпер патрэбная не толькі для распрацоўкі праблемы ідэалу, але і для адраджэння беларускай культуры і захавання незалежнай беларускай дзяржаўнасці ўвогуле. З дапамогай яе можа быць пераадолена і вышэйазначаная прорва паміж рэлігіяй і навукай, што неабходна нам зараз дзеля той жа мэты. Асабліва важным тут прадстаўляецца прывядзенне такой трактоўкі аб’ектыўнай рэальнасці да агульнага, так бы мовіць, назоўніка з навейшымі структурна-функцыянальнымі падыходамі агульнай тэорыі сістэм, што дае магчымасці чыста навуковай распрацоўкі соцыякультурнай праблематыкі з ужываннем у перспектыве матэматыкі і навейшых камп’ютэрных тэхналогій. У адносінах жа праблемы ідэалу яна проста неабходная, бо дае гэтай моцна скампраметаванай марксізмам і не вельмі па другіх ужо прычынах прымальнай на Захадзе праблеме дастаткова пераканаўчае і трывалае абгрунтаванне. Разуменне аб’ектыўнай рэальнасці як шматузроўневай іерархічнай сістэмы дазваляе пэўным чынам абсучасніць такія традыцыйна філасофскія катэгорыі, як агульнае і асаблівае, заканамернасць і выпадковасць, неабходнасць і свабода, грамадскае і асабістае. На гэтых катэгорыях грунтуецца, як вядома, паняцце законаў і нормаў, у тым ліку і нормаў сацыяльных, а гэта, у сваю чаргу, непасрэдна стасуецца ўжо і з ідэаламі, у тым ліку і грамадскімі, куды адносяцца ідэалы рэлігійныя, маральныя і эстэтычныя. Ды і ў матэрыяльным аспекце рэчаіснасці ўсё тое мае месца. Так, даволі часта сутракаецца, напрыклад, выраз “ідэальны целасклад”. Нават на зусім ужо матэрыяльных, канкрэтнарэчыўных узроўнях мы нярэдка ўжываем слова “ідэальны”, падкрэсліваючы тым самым тое, што дадзеная канкрэтная рэч адпавядае сваёй сутнасці як пэўнай агульнай норме. Усё гэта стварае сабой аснову таго, што пазней будзе азначана тут як сістэма аб’ектыўных ідэалаў.

Гэткі ж дыялектычна супярэчлівы характар мае і суб’ект, у ролі якога, зразумела, у нашых земных абставінах заўсёды выступае толькі чалавек. Як лагічна неабходная кампанента катэгорыі быцця суб’екту таксама ўласцівы атрыбут рэальнасці, бо ўсё, што чалавек думае ці адчувае, існуе рэальна, але ў адрозненне ад рэальнасці аб’екта яно мае суб’ектыўны характар. Ужо Арыстотэль акрэсліваў чалавека як   (жывёла грамадская), г. зн. як адзінства біялагічнага і сацыяльнага, і адзінства менавіта дыялектычнае, што падкрэсліваў і сам Арыстотэль. Блізка да гэтага думалі і старажытныя філосафы Індыі і Кітая, вызначаючы чалавека як вынік узаемадзеяння Неба і Зямлі, ян і інь. Гэтае адзінства нябеснага і зямнога выступае перад намі ў розных сваіх іпастасях як адзінства душы і цела, розуму і пачуцця, лагічна каардынуючыся з такімі больш шырокімі дыялектычнымі катэгорыямі, як змест і форма, агульнае і асаблівае, грамадскае і асабістае, унутранае і знешняе, заканамернае і выпадковае і г. д. у залежнасці ад ступені абстрактнасці той або іншай катэгорыі. Разгляданы анталагічна, суб’ект таксама ўяўляе сабой дастаткова складаную іерархічную сістэму, аналагічную сістэме аб’екта, чаму яго ўжо ў сярэднявеччы акрэслівалі як мікракосм у процілегласць аб’ектыўнаму свету як макракосму. Яго вертыкальная структура таксама расцягнута паміж палюсамі чыста біялагічнай, цялеснай пачуццёвасці і таго, што мы звычайна называем душою або, канкрэтней, розумам, і што ў макракосме з’яўляецца аналагам Бога як абсалютнай рэальнасці (для атэістычна настроенага чытача, знаёмага з кібернетыкай і тэорыяй інфармацыі, няхай сабе гэта будзе інфармацыя або структура53, і Бог можа трактавацца тут, па аналогіі з Арыстоцелем, Тамашам Аквінскім і нашым сучаснікам Дж. Н. Уайтхедам, як своеасаблівая структура структур або нават як, гаворачы мовай псіхолагаў, своеасаблівы супертэзаўрус). Прычым гэтак жа, як і ў аб’ектыўнай рэальнасці, азначаныя палюсы, падобна палюсам магніта, звязаны паміж сабой не толькі дыскрэтнаю лесвіцай ступенчатых пераходаў, але і плаўнай градацыяй бесперарыўнасці. Так, на самым цялесным узроўні прысутнічае і дух, пра што сведчаць хоць бы эксперыменты з гіпнозам, як і на ўзроўні духоўным справа не абыходзіцца без ўдзелу цела. У гіпнатычным стане, як вядома, інфармацыя ў выглядзе слова цераз свядомасць пранікае ў самыя глыбіні нашага цела, выклікаючы там чыста матэрыяльныя, цялесныя змены. Як і наша, напрыклад, не заўсёды прыемная схільнасць, наадварот, пад уплывам эмоцый нават на узроўні, здавалася б, чыста абстрактнага мыслення пераходзіць на двузначную “чорна-белую” логіку, абумоўленую двузначным жа характарам дзейнасці нейронаў нашага галаўнога мозга, гэтага матэрыяльнага носьбіта думкі (нейрон, як вядома, можа быць толькі ў двух станах: узбуджанасці і затарможанасці), таксама паходзіць адсюль.

Такая іерархічна-сістэмная структура суб’екта, якая ў рэальным жыцці назіраецца намі як чалавечая псіхіка або свядомасць у самым шырокім сэнсе гэтага слова, адзначаецца і псіхалогіяй, дзе яна выступае перш за ўсё як градацыя буйнаступенчатых узроўневых пераходаў ад адчування цераз успрыняцце і ўяўленне да мыслення ўжо ў чыстых паняццях. На кожным з азначаных узроўняў яна выступае і ў больш дробным масштабе ў форме так званых дыферэнцыяльных парогаў. У філасофскім жа аспекце гэтая сістэмнасць зноў такі праз такую катэгарыяльную пару, як рацыянальнасць і пачуццёвасць, выразна каардынуецца з вышэйазначанымі агульнымі дыялектыка-лагічнымі катэгорыямі, як тыя ж агульнае і асаблівае, сутнасць і з’ява, якасць і колькасць, адзінае і многае, духоўнае і матэрыяльнае і г. д. Зрэшты, такую скаардынаванасць можна назіраць нават на ўзроўні дыферэнцыяльных парогаў, дзе кожны такі парог можа быць выдатна інтэрпрэтаваны, напрыклад, як пераход з колькасці ў якасць. Азначаная структура суб’екта, як нецяжка здагадацца, ляжыць і ў аснове таго, што пазней будзе тут разгледжана як сістэма суб’ектыўных ідэалаў.

І, нарэшце, сумесна самі аб’ект і суб’ект утвараюць дастаткова строгае, лагічна арганізаванае адзінства, якое таксама каардынуецца з пералічанымі вышэй агульнадыялектычнымі катэгорыямі. Паколькі чалавек з’яўляецца ўсё ж такі часткай прыроды, а не наадварот, у адносінах да якога прырода (у самым шырокім сэнсе гэтага слова) выступае як цэлае, у ролі суб’екта ён суадносіцца з асаблівым, а прырода - з агульным. З гэтым пагаджаюцца і матэрыяліст Маркс, што неаднойчы прама пісаў пра тое, і аб’ектыўны ідэаліст Гегель, у якога суб’ектыўны дух і дух аб’ектыўны знаходзяцца ў гэткіх жа лагічных суадносінах. Толькі ў суб’ектыўным ідэалізме пачынае прасвечваць адваротны сэнс, і, гаворачы словамі Фіхтэ, Не-Я, разгляданае ім як своеасаблівы прадукт Я, міжвольна ці вольна само становіцца як бы ўжо часткаю Я. Пра гэта прадстаўнікі яго, праўда, трохі асцерагаюцца прама заяўляць, але маюць, тым не менш, дзёрзкасць, зыходзячы з гэтага, падымаць руку і на само існаванне суб’ектна-аб’ектнай адносіны. Такое стаўленне праблемы сапраўды з ног на галаву таксама ёсць па-свойму заканамерны вынік пэўных канкрэтных гісторыка-культурных абставін і менавіта абставін крызісных, хаця і тут маецца свая дастаткова цікавая спецыфіка. Напрыклад, той жа Фіхтэ і Берклі, абодва класічныя, так бы мовіць, суб’ектыўныя ідэалісты, з’яўляюцца, тым не менш, у адносінах адзін да аднаго ў сэнсе ўзаемасувязі з розумам лагічнымі антыподамі. Фіхтэ як спадкаемца Кантава рацыянальнага катэгарычнага імпэратыву ўвасабляе ў сабе амаль што абсалютную актыўнасць, а Берклі як паслядоўнік Локаўскага пачуццёвага сэнсуалізму – гэтак жа сама амаль што абсалютную пасіўнасць. Гэта таксама, як убачым, неабыякавы факт для праблемы ідэалу, ідэалу ўжо, як не цяжка зразумець, суб’ектыўнага, і, што тут для нас самае галоўнае, актыўна-дзейснага.

Лагічныя ўзаемасувязі паміж суб’ектам і аб’ектам на першы погляд здаюцца не такімі ўжо складанымі і звычайна трактуюцца як адзінства ідэальнага і рэальнага, што, напрыклад, робіць, запазычваючы гэтыя тэрміны ў Гегеля, санкт-пецярбургскі культуролаг і эстэтык М. С. Каган, і гэта дае некаторыя пазітыўныя вынікі. Аднак, глыбей беручы, справа тут аказваецца намнога сур’ёзней, бо, як толькі што мы бачылі, і самі гэтыя кампаненты быцця як рэальнасці маюць дастаткова складаную дыялектычную структураванасць. Калі, гаворачы матэматычнай мовай, сама гэтая рэальнасць уяўляе сабой па сутнасці функцыю дзвюх пераменных, то ўзятая больш дакладна, яна ўжо нагадвае нешта накшталт дыферэнцыяльнага ўраўнення з прыватнымі вытворнымі (частными прозводными – ў рускай тэрміналогіі). У логіцы і тым болей у логіцы дыялектычнай гэтая праблема яшчэ толькі пачынае распрацоўвацца і, напрыклад, у самога Гегеля яна ледзь намячалася, чаму нямала садзейнічала ў яго і вышэй азначаная супярэчнасць паміж сістэмай і метадам як вынік яго пэўнай ідэалістычнай аднабаковасці. Таму і тут можна было б скарыстаць пэўным чынам тую аналогію з матэматыкай, якая рашае падобныя задачы з функцыяй дзвюх пераменных пры дапамозе своеасаблівай чарговасці разгляду. Аналізуецца спачатку адна пераменная, прымаючы другую за пастаянную і тым самым выключаючы яе з разгляду, пасля аналізуецца другая пераменная пры той жа ўмове, і затым ужо атрыманыя вынікі як бы суміруюцца ў нейкай адзінай выснове. У матэматыцы гэта сапраўды суміраванне, у матэматычнай логіцы – суміраванне лагічнае (сілагістыка), але ў логіцы дыялектычнай, якая яшчэ дастаткова не фармалізаваная, такая праблема пакуль што, як здаецца, не мае гатовых метадаў рашэння, калі не лічыць нашых зробленых некалі сціплых спроб прымяніць тут у адносінах да эстэтыкі і яе аб’ектыўных і суб’ектыўных катэгорый матрычны спосаб (102). Аднак агульны падыход дзякуючы гэтай аналогіі больш-менш відаць ужо і сёння ў выглядзе метафарычнай раўнавагі па так званым “правіле бязмена”, пра якое будзе гаворка пазней.

Гэта па сутнасці сваёй падыход нават не матэматычны, а хутчэй, фігуральна кажучы, арыфмэтычны, нешта накшталт прывядзення да агульнага назоўніка. Паколькі структуры і аб’екта і суб’екта, як было толькі што паказана, на больш высокіх узроўнях абстракцыі ўзыходзяць да адных і тых жа дыялектычных катэгорый, маючы ізаморфны ці, па крайняй меры, гамаморфны характар, то і аналіз аб’екта і суб’екта варта пачынаць менавіта з агульнага аналізу гэтых катэгорый, якія ляжаць у аснове агульных жа рысаў і ўласцівасцей абодвух палярных кампанентаў азначанага адзінства. Толькі пасля гэтага можна пачынаць ужо больш канкрэтны разгляд іх спецыфікі як адносна самастойных лагічных сутнасцей. Інакш кажучы, тут добра рухацца, так бы мовіць, ад лесу да паасобных дрэваў, а не наадварот, што якраз і складае сутнасць дэдуктыўнага метаду.

Разгляд азначаных агульных як для аб’екта, так і для суб’екта катэгорый таксама вельмі нялёгкая справа, бо адразу ж патрэбна вызначыць, якую з іх можна пакласці ў аснову гэткага разгляду. Нялёгкая таму, што справа зноў такі ўпіраецца ў сур’ёзную і далёка яшчэ не вырашаную праблему сістэматызацыі саміх дыялектычных катэгорый і іх узаемнай супадпарадкаванасці. Але тут могуць быць выкарыстаны спробы частковага рашэння азначанай праблемы, якія былі зроблены намі ў свой час у галіне эстэтыкі, дзе таксама прыходзілася вызначаць і акрэсліваць лагічную будову эстэтычных аб’екта і суб’екта, задача, зрэшты, вельмі цесна звязаная і з праблемай ідэалу. У ролі такой зыходнай катэгорыі можа тут быць выкарыстана, напрыклад, катэгорыя агульнага і асаблівага, якая займае вельмі пачэснае месца ў гегелеўскай “Навуцы логікі” і якую спецыяльна адзначаў нават Ленін у сваім даволі павярхоўным канспекце гэтай складанай і глыбокай кнігі. Азначаная катэгарыяльная пара сапраўды аказваецца вельмі зручнай для вызначэння сістэмы каардынацыйных і субардынацыйных сувязей паміж такімі катэгорыямі, як адзінае і многае, якасць і колькасць, заканамернасць і выпадковасць, неабходнасць і свабода, сацыяльнае і біялагічнае, грамадскае і асабістае, рацыянальнае і пачуццёвае, – катэгорыямі, важнасць якіх для разумення лагічнай прыроды як аб’ектыўнага, так і суб’ектыўнага ідэалаў зусім відавочная. Важныя яны, зрэшты, яшчэ і таму, што дазваляюць скаардынаваць іх, як ужо гаварылася, з катэгорыямі сучасных агульнанавуковых метадаў і перш за ўсё з агульнай тэорыяй сістэм і яе структурна-функцыянальным падыходам. Спярша, аднак, трэба ўдакладніць, што разумеецца тут пад тэрмінамі “субардынацыя” і “каардынацыя”.

Пад гэтымі тэрмінамі хаваюцца кардынальна важныя паняцці, якія адносяцца да дыялектычнага метаду, утвараючы сабой вельмі істотны інструмент даследавання, цесна зязаны ў той жа момант і з прадметам гэтага даследавання. Тут выразна прасвечвае знаёмая ўжо нам катэгарыяльная пара “сістэма і метад”. Сувязь гэтая становіцца ўсё больш цеснай па меры падняцця ўзроўню абстракцыі. Увогуле сістэма і метад, пра якія ішла гаворка пры характарыстыцы філасофіі Гегеля і з якімі мы часта сустракаліся і ў марксісцкай філасофіі, самі складаюць сабой дыялектычна супярэчлівае адзінства і пачынаюць выразна адрознівацца паміж сабой толькі тады, калі сама філасофская сістэма не зусім адпавядае дыялектычнай логіцы, як тое і здарылася з Гегелем, паколькі ён схіляўся да аб’ектыўнага ідэалізму. Зрэшты, і ў марксізме, як было ўжо паказана, назіраецца тое ж самае таму, што ён як сістэма прэтэндуе, наадварот, на тое, каб быць дыялектычным матэрыялізмам, таксама парушаючы пры гэтым адзінства дыялектычнага метаду і трапляючы ў тое, што ў логіцы амаль што з часоў сярэднявечча называлася contradictio in adjecto. У філасофіі ж сапраўды цэласнай, у поўным сэнсе гэтага слова дыялектычнай, на якую менавіта мы тут і арыентуемся, сістэма і метад павінны выступаць у дыялектычна-супярэчлівым адзінстве, супярэчлівасць якога адступае на задні план і ні ў якім разе не прымае форму супярэчнасці абсурднай. Тут, аднак, паколькі размова ідзе аб самім лагічным інструментарыі, гэтую розніцу неабходна ўлічваць.

Сама дыялектычная логіка ў якасці такога інструменту ўяўляе сабой іерархічную сістэму (гэтае адзінства метаду і сістэмы выразна адчуваецца нават у словаўжыванні!), што нагадвае сабой нешта накшталт ступенчатай піраміды, у кірунку вяршыні якой азначанае адзінства паступова ўзмацняецца, прыходзячы да поўнай тоеснасці на самай яе вяршыні ў самай агульнай і самай абстрактнай катэгорыі быцця, а ў кірунку яе падэшвы – паступова, быццам уздоўж нейкай лесвіцы або шкалы, нарастае разыходжанне складаючых яго кампанентаў, набліжаючыся да бясконцага мноства фактаў канкрэтна-эмпірычных узроўняў. (Тут, дарэчы, вельмі наглядна выступае і ўмоўна названы вышэй спосаб “прывядзення да агульнага назоўніка” аб’екта і суб’екта. Паколькі аб’ект і суб’ект на верхніх узроўнях гэтай піраміды ўсё больш і больш збліжаюцца паміж сабой, а на ніжэйшых, больш ужо канкрэтных узроўнях, болей і болей разыходзяцца, то, каб пазнаць іх уласную канкрэтную будову, г.зн. структуру іх, і, у асаблівасці, іх паміж сабой узаемазвязанасць, трэба пераходзіць на больш высокія ўзроўні абстракцыі, дзе яны ўжо выступаюць перад намі пад адной катэгорыяй як адзінае цэлае).

Уздоўж ступеней азначанай піраміды, калі следаваць нашай метафары, якраз і павінна праходзіць вертыкальная, так бы мовіць, шкала субардынацыі дыялектыка-лагічных катэгорый, так што больш шырокая і абстрактная вышэйшая катэгорыя падпарадкуе сабе катэгорыю ніжэйшую як адносна больш вузкую і канкрэтную. Катэгорыі размяркоўваюцца і класіфікуюцца як бы па старшынстве. Напрыклад, агульнае і асаблівае яўна шырэй і аб’ёмней, чым катэгорыя зместу і формы, што бачна і па сферы ўжывання адпавядаючых ім слоў-тэрмінаў. Аднак у цэлым задача такой сістэматызацыі катэгорый дыялектычнай логікі справа вельмі не простая, калі спрабаваць рашыць яе чыста дэдуктыўным спосабам, на аснове толькі лагічнай інтуіцыі. Цяжка сказаць, напрыклад, якая з ніжэй прыведзеных катэгорый шырэйшая па сваім аб’ёме: сутнасць і з’ява або якасць і колькасць. Калісьці і Гегель задумваўся над гэтым, пішучы сваю “Навуку логікі”, і зроблены ім там вывад, што якасць і колькасць вышэй па сваім ранзе, чым сутнасць і з’ява, пры ўсёй нашай павазе да вялікага філосафа, гучыць з пункту гледжання вышэйазначанай лагічнай інтуіцыі не надта пераканаўча, хоць і працуе ў кантэксце яго сістэмы здавальняюча.



Тое ж самае можна было б сказаць і пра каардынацыйныя ўзаемасувязі паміж дыялектыка-лагічнымі катэгорыямі. Каардынацыйныя сувязі – гэта сувязі па прызнаку суадносін паміж палярнымі кампанентамі ўнутры гэтых парных катэгорый. Напрыклад, выразна бачыцца, што агульнае так адносіцца да асаблівага, як бесканечнае да канечнага і неперарыўнае да перарыўнага, а не наадвароот. Але вось, скажам, з якасцю і колькасцю справа некалькі больш складаная. Гэта катэгорыя ставіцца ў вышэйпрыведзены шэраг не з такой упэўненасцю, калі зноў такі абапірацца толькі на лагічную інтуіцыю. Тут ужо прыходзіцца рабіць спасылкі і на памянёную вышэй сферу ўжывання, на моўную практыку, г. зн. і на лагічную індукцыю. Увогуле, праблема сістэматызацыі катэгорый дыялектычнай логікі аж дагэтуль не можа лічыцца яшчэ вырашанай канчаткова. З гэтай праблемай мы сустракаліся амаль што трыццаць год таму назад пры распрацоўцы пытання аб сістэматызацыі асноўных эстэтычных катэгорый, і трэба сказаць, што справа з тых часоў вельмі мала пасунулася наперад. У былой савецкай філасофскай навуцы ёй перашкаджаў тупы ідэалагічны дагматызм, а на Захадзе з прычыны панаваўшага там ужо тады іррацыяналізму і скептычнага нігілізму пытанне ўвогуле не ставілася не толькі аб сістэматызацыі дыялектычных катэгорый, але і аб самой дыялектыцы як пэўнай сістэме логікі, калі не лічыць такіх яе энтузіястаў, як Ф. Брэдлі, Б. Крочэ або А. Кожаў. Зараз жа ўвогуле як філасофія Гегеля, так і праблемы дыялектычнай логікі пад уплывам дурнаватай і не заўсёды чыстай на руку палітыкі ўвогуле выкідаюцца разам з няшчасным Марксам на азначаны ім жа “сметнік гісторыі”, замяняючыся іррацыянальным абсурдызмам і вельмі ўжо моднай сёння ўсёразбуральнай постмадэрнісцкай дэканструкцыяй, адзіным “ідэалам” якой з’яўляецца неразумны і мёртвы хаос.


Тут, аднак, перад намі стаіць больш прыватная задача, менавіта задача філасофскай інтэрпрэтацыі катэгорыі ідэалу, і таму тут няма патрэбы глыбока ўваходзіць у праблему сістэматызацыі дыялектычных катэгорый у цэлым. Тых жа, каго яна цікавіць, можна адаслаць да нашай работы “Асноўных эстэтычныя катэгорыі (вопыт сістэматызацыі)” (91), дзе гэтае пытанне разглядаецца некалькі больш падрабязна. Заадно там цікава будзе паглядзець, як прыходзілася выкручвацца ў тыя нялёгкія часы паміж ісцінай, увасобленай у гегелеўскай дыялектыцы і чыста марксісцка-ленінскай догмай аб матэрыяльнасці быцця, догмай, да замбіравання якой ў свядомасць няшчаснага чытача нямала прыклаў высілкаў і сам Фрыдрых Энгельс у яго “Анты-Дзюрынгу”. Тут жа падкрэслім толькі вялікую важнасць праблемы дыялектычнай структуры быцця для распрацоўкі не толькі дадзенага пытання, але і для развіцця сучаснай навукі ўвогуле, бо дыялектычная логіка звязана тымі ж субардынацыйнымі і каардынацыйнымі сувязямі з матэматыкай і агульнай тэорыяй сістэм, а праз яе і з яшчэ больш канкрэтнымі навукамі. У сучаснай матэматыцы, напрыклад, уведзеная Г. Кантарам тэорыя мностваў з яе асноўнай таксама дыялектычна парнай катэгорыяй мноства і элементаў ужо ў элементарным яе выкладзе выразна субардынуецца і каардынуецца з філасофскай катэгорыяй агульнага і асаблівага, не кажучы ўжо аб катэгорыях адзінага і многага, як гэта было ў неаплатоніка Плаціна, або якасці і колькасці ў Гегеля. У агульнай тэорыі сістэм, што таксама ляжыць у аснове навейшых навуковых метадаў, у гэткіх жа лагічных узаемаадносінах з імі знаходзіцца катэгорыя структуры і элементаў. Усё гэта вельмі важна не толькі для далейшага развіцця навукі з прымяненнем у перспектыве матэматыкі і камп’ютэрных тэхналогій, але і для нашай праблемы ідэалу, бо ў далейшым і мы будзем шырока карыстацца гэтымі катэгорыямі. Паняцце ідэалу якраз і можна будзе акрэсліць больш-менш дакладна, ставячы яго ў залежнаць то ад адной, то ад другой катэгарыяльнай пары і выяўляючы гэтым самым тыя ці іншыя больш канкрэтныя яго асаблівасці, падобна таму, як гэта робіцца, напрыклад, у геадэзіі ці штурманскай працы пры пеленгаванні прадмета адносна таго або іншага арыенціра. Тут, аднак, дастаткова будзе пакуль што прадэманстраваць вышэйазначаную піраміду ў спрошчанай форме ў выглядзе схемы, паказанай на стар. 50 (не будзем баяцца слова “схема”, як гэта часам назіраецца нават сярод філосафаў, бо яно гучыць непрыемна толькі ў мастацтве і ў асаблівасці адносна літаратурна-мастацкіх твораў, дзе абазначае сапраўды непажаданае па зразумелых прычынах з’явішча).

Разважаючы строга лагічна, трэба было б даследаваць паняцце ідэалу спачатку пад агульнай катэгорыяй быцця, дзе раздваенне яго на аб’ектыўную і суб’ектыўную іпастасі яшчэ не выступае і дзе агульнафіласофская яго прырода і палажэнне ў сістэме каардынацыйных і субардынацыйных сувязей павінна была б бачыцца ўжо дастаткова выразна. Аднак на справе даволі цяжка разумова ўлавіць і захаваць яго для больш падрабязнага аналізу ў ягонай першапачатковай цэласнасці. Ужо пры самым нязначным разважанні на гэтую тэму ідэал, быццам старажытнагрэчаскі Пратэй, паварочваецца да нас то аб’ектыўным, то суб’ектыўным сваім бокам, абумоўліваючы тым самым памянёную вышэй блытаніну54. Гэткая няўлоўнасць паняцця ідэалу тлумачыцца, па-першае, тым, што само гэтае паняцце, маючы вельмі шырокі дыяпазон свайго аб’ёму, часта ўжываецца не толькі на самых высокіх узроўнях абстракцыі, але і ў дастаткова прыземленых, канкрэтна-жыццёвых кантэкстах, дзе тая дваістая іпастаснасць ідэалу выступае зусім ужо выразна. Па-другое, тут праяўляецца і агульная нераспрацаванасць да канца самой дыялектычнай логікі, што абцяжарвае задачу стварэння і паслядоўнага выкладу такой усеагульнай філасофіі халісцкага тыпу, аб якой у свой час марылі ў Расіі Герцэн і Салаўёў, у Еўропе Уайтхед і Смэтс, а ў Індыі славуты змагар за яе незалежнасць Шры Аўрабінда, і на аснове якой мы тут таксама імкнемся абгрунтаваць паняцце ідэалу. Нездарма ж і ў гісторыі філасофіі амаль што на ўсім яе працягу назіраецца, быццам хістанне таямнічага маятніка, барацьба ідэалізму з матэрыялізмам. Тут не абыйсціся вынаходніцтвам толькі новага тэрміну накшталт “мадэалізму”, прапанаванага Б. Г. Шуліцкім, які разам з расіянінам Н. В. Тузавым з яго філасофіяй “общей идеи”, трэба прызнаць, адным з першых востра адчувае ўжо і справядліва абгрунтоўвае неабходнасць такой філасофіі. Сёння яна проста вісіць у паветры.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка