М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка4/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30

Iдэал i яго пошукi ў гiсторыi фiласофii.

Паняцце i слова “iдэал” мае не толькi свой лёс, як мы ўжо бачылi, але i ўласную фiлалагiчную гiсторыю. Само гэта слова ў сучасным яго сэнсе паявiлася ў якасцi спецыяльнага тэрмiна адносна нядаўна, дзесьцi ў пачатку ХIХ стагоддзя, у прадстаўнiкоў рамантызму і класiчнай нямецкай фiласофii, адкуль iмклiва распаўсюдзiлася па ўсёй Еўропе. Яшчэ Пушкiн успрымаў яго як модны неалагiзм i ў сваёй паэме “Яўгені Анегін” пiсаў пра Ленскага, што ён нечакана “задремал на модном слове “идеал””. У мову беларускую яно па зразумелых прычынах прыйшло яшчэ пазней. Паходзiць яно непасрэдна ад нямецкага прыметнiка ideal, што сваёй крынiцай мае старагрэчаскае слова , першапачатковым сэнсам якога было – знешнi выгляд, форма, i само яно ў сваю чаргу паходзiла ад дзеяслова  – бачыць. Цiкава, што яго карнявы адпаведнiк у санскрыце idh таксама меў даволi празрысты сэнс – гарэць, свяцiць. Якраз, як у апостала Iаана,        (святло i ў цемры свецiць). Цiкава i тое, што параўнаўча хутка гэтае слова змянiла свой першапачатковы сэнс на амаль што зусiм процiлеглы – сутнасць, iстотны першавобраз, які атрымаў значэнне, блiзкае ўжо да сучаснай трактоўкi слова “iдэал”. У гэтым сэнсе слова  ўжо з часоў Платона i замацавалася ў фiласофii ў якасцi аднаго з важнейшых яе паняццяў, нярэдка выступаючы i ў тым яго сэнсе, якi ўтварыў сабой назву цэлага напрамку ў гiсторыi фiласофii i якi пазней тэрмiналагiчна аформiўся i замацаваўся ў цяперашнiм слове “iдэал”. Цікава, што яно вельмі хутка ўцягнулася ў штодзённае словаўжыванне і гэта значна размыла і сцёрла дакладнае філасофска-тэрміналагічнае яго значэнне.

Тут няма пакуль што патрэбы падрабязна прасочваць, як канкрэтна выкарыстоўвалася гэтае паняцце і адпаведныя яму тэрмiны ў розных фiлосафаў на працягу ўсяе гiсторыi фiласофii. Яно, як вынікае ўжо з адпаведнага яму тэрміналагічнага афармлення, цесна звязана з вышэйазначаным філасофскім напрамкам, які і называецца ідэалізмам. Паняцце ідэалу ў яго імпліцытнай форме прадчуваецца ўжо ў пачынальніка еўрапейскага ідэалізму Піфагора, які ў аснову ўсяго ставіў, як вядома, не толькі лічбу як колькасную суадносіну (так гаварылася пераважна ў савецкіх падручніках па гісторыі філасофіі), а ідэальнае ў поўным аб’ёме сэнсу гэтага слова, у тым ліку і ідэальную мараль (Піфагоравы залатыя вершы), што было замацавана і развіта ў своеасаблівую філасофскую традыцыю вялікім Платонам. Традыцыю, якая пазней будзе акрэслена Энгельсам як лагер ідэалізму, а Леніным – як лінія Платона ў процілегласць лагеру матэрыялізму або лініі Дэмакрыта, якi такой усеагульнай асновай лiчыў матэрыяльныя атамы. I на працягу усёй далейшай гiсторыi еўрапейскай фiласофii (нешта вельмi падобнае, зрэшты, мы бачым i ў фiласофiях усходнiх) аж да сённяшняга дня памiж гэтымi двума кiрункамi адбываецца выразнае процiстаянне, як бы iлюструючы сабой славутую гегелеўскую барацьбу процiлегласцей. Цiкава, што гэты з нядобрым гучаннем тэрмiн “барацьба” замацаваўся, аднак, пераважна ў фiласофii марксiзму. Ён як бы абгрунтоўваў сабой другое, вельмi характэрнае i важнае для гэтай фiласофii паняцце, паняцце класавай барацьбы, дэманструючы яе крайнюю палiтычную заангажаванасць i рэвалюцыйны, сацыяльна дэструктыўны, падрыўны па сваёй сутнасцi характар. I хоць, напрыклад, i Герцэн таксама называў у свой час гегелеўскую дыялектыку алгебрай рэвалюцыi, у самога Гегеля азначаны тэрмiн “барацьба” сустракаецца рэдка. Для Гегеля, як сведчаць абедзьве яго знакамiтыя “Навукi логiкi” i ў яшчэ большай ступенi “Эстэтыка”, куды больш важнай была катэгорыя адзінства ці нават тоеснасцi процiлегласцей як тыповая рыса агульнапазiтыўнага настрою яго фiласофii i канечнай канструктыўнай яе накiраванасцi на гарманiчнае адзiнства рэальнасцi i iдэала. Праўда, i сам ён, імкнучыся быць паслядоўным ўсё ж такi iдэалiстам, не заўсёды захоўваў гэтую накiраванасць на гармонію як адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, за што яму i даставалася ад яго архіматэрыялiстычна настроеных ідэйных вучняў, нашчадкаў і спадкаемцаў.

Азначанае супрацьстаянне iдэалiзму i матэрыялiзму ў форме “барацьбы” дыялектычна супярэчлiвых процiлегласцей, ствараючы сабой адну з самых, можа быць, характэрных рысаў рэальнага еўрапейскага гісторыка-філасофскага працэсу, не абмяжоўваецца, аднак, толькi фiласофiяй. У фiласофii барацьба гэтая атрымлiвала i атрымлiвае такiя спецыфiчныя асаблiвасцi дзякуючы таму, што менавiта ў фiласофii яно, гэтае супрацьстаянне, нясе на сабе, як ужо было сказана, асаблiва выразны адбiтак сацыяльна-палiтычнай канфлiктнасці. Гэта нярэдка прыводзiла да ператварэння фiласофii амаль ў цалкам палiтызаваную iдэалогiю, што якраз i здарылася з марксiзмам і на што нават сам Маркс неаднойчы скардзіўся. Ды і ў ранейшыя гiсторыка-фiласофскiя эпохi тую з’яву няцяжка назiраць, пачынаючы ўжо з антычных часоў. Больш таго, як зазначаў індыйскі філосаф-камуніст Д.Чатападх’яя, нешта аналагічнае існавала і ў старажытнаіндыйскай філасофіі, хоць тут безумоўна сыграла сваю ролю і гэткая ж палітычная заангажаванасць яго самога як камуніста. Цікава, між іншым, што Чатападх’яя цытуе пры гэтым платонаўскі “Сафіст”, дзе азначаная барацьба параўноўваецца Платонам з барацьбой паміж багамі і дэманамі і дзе да боку багоў адносяцца ідэалісты, а да боку дэманаў, зразумела ж, – матэрыялісты. Уплывала таксама ўласная спецыфiка фiласофii, адной з найважнейшых мэтаў якой з’яўляюцца i непасрэдныя пошукi iдэала, хоць самога гэтага тэрміна яшчэ па сутнасці і не існавала, прыкладам чаго можа служыць, напрыклад, хоць бы той жа Платон. У Платона такiя пошукi былi настолькi тыповай рысай яго фiласофii, што складалi сабой, можна думаць, рысу і яго асабiстага характару. Пра тое красамоўна можа сведчыць вядомая трагiкамiчная спроба яго палiтычнага супрацоўнiцтва з тыранам Дыянiсiем. Магчыма, што дзякуючы якраз гэтай ягонай асабістай рысе магутная фiласофская фiгура Платона ўзнiкае менавiта на тых старонках гiсторыi, дзе антычная фiласофiя фактычна пачынала ўжо хiлiцца да свайго заканамернага ўпадку. Упадку, якi быў адзначаны выхадам на гiстарычную арэну сафiстаў, пасля чаго платонаўскi iдэалiзм бачыўся ўжо парадаксальным анахранiзмам. Згодна логiцы падзей, як яе апісвае канцэпцыя Шпенглера-Тойнбі-Сарокіна, ён, як і ўсякі ідэалізм, павiнен бы быў узнiкнуць куды раней, у самым пачатку цыклу развіцця старагрэчаскай філасофіі. Ягонае законнае месца ў гісторыі гэтай філасофіі дзесьцi побач з Пiфагорам (сваю з ім ідэйную роднаснасць часта падкрэсліваў і сам Платон), а не ў часы Пратагора і Горгія, што прапаведвалі ўжо матэрыялістычна-сенсорны скепсіс і нігілізм. Гэты парадокс нечакана слушна тлумачыць, як здаецца, нямецкі філосаф Курт Хюбнер, смела трактуючы платонаву канцэпцыю дзяржавы як толькі іронію і нават своеасаблівы розыгрыш, што як раз і супадае з эстэтыкай Гегеля і памянёнай канцэпцыяй Шпенглера-Тойнбі-Сарокіна.

Азначаная асаблiвасць фiласофii як сродку пошукаў iдэалу сапраўды ўяўляе сабой, як будзе паказана пазней, найхарактэрнейшую рысу яе спецыфiкi ў цэлым. Можна было б увогуле сказаць, што “барацьба” iдэалiзму з матэрыялiзмам i паслядоўнае чаргаванне iх на працягу амаль што усёй гiсторыi фiласофii ёсць чаргаванне эпох, калі такія пошукі вяліся вельмі настойліва, з эпохамі поўнай адмовы і ад пошукаў і ад самога ідэалу. Аднак гэтая асаблівасць філасофіі абумоўлiваецца не толькi такой яе ўнутранай спецыфiкай, але i дастаткова выразнымi куды больш шырокiмi заканамернасцямi, што ахоплiваюць сабой цалкам і грамадства i ўсю яго культуру.

Будучы адным з iстотнейшых структурных узроўняў культуры ў цэлым i духоўнага яе пласта ў прыватнасцi, фiласофiя сама развiваецца ў кантэксце ўсяе культуры, перажываючы вядомыя ўжо нам фазы, тэарэтычна прадбачаныя Гегелем i з эмпірычных пазіцый бліскуча пацверджаныя Шпенглерам, Тойнбi i Сарокiным. У гэтым сэнсе яна ў прынцыпе нiчым не адрознiваецца, напрыклад, ад развiцця мастацтва (Гегель якраз і выказаў амаль што ў яўнай форме сваю канцэпцыю агульнакультурнага развіцця ў сваіх “Лекцыях па эстэтыцы” менавіта на матэрыяле мастацкай культуры). У мастацкай культуры, як вядома, гэтыя фазы рэалiзуюцца ў такой не толькі тэарэтычна зразумелай, але і пачуццёва выразна ўспрыманай з’яве, як мастацкi стыль. Сувязь яго з фазамi гiстарычнага развiцця была прыкмечана яшчэ да Гегеля славутым даследчыкам гiсторыi мастацтва антычнасцi Вiнкельманам i пацверджана такiмi пазнейшымi мастацтвазнаўцамi, як Вёльфлiн, Кон-Вiнер i Дворжак. I ў фiласофii вышэйазначаныя фiласофскiя напрамкi, акрэсленыя як iдэалiзм i матэрыялiзм, таксама могуць быць трактаваныя як своеасаблiвыя стылi мыслення. Не трэба асаблiвага напружання думкi, каб убачыць глыбокую роднаснасць памiж, напрыклад, класiцызмам i iдэалiзмам, з аднаго боку, i натуралiзмам i матэрыялiзмам, з другога (тое роднаснае ўзаемасупадзенне можа быць, як убачым ніжэй, прасочана нават куды больш дэталёва і дакладна). З пункту погляду стылiстычнай тыпалогii гэта з’явы аднаго i таго ж характару. Больш таго, як і мастацкія стылі, ідэалізм і матэрыялізм гэтак жа сама і з той жа перыядычнасцю чаргуюцца ў гісторыі філасофіі, адпавядаючы пэўным фазам у яе развіцці і ў агульных рысах нават у часе супадаючы з чаргаваннем стыляў мастацкіх. У савецкія, праўда, часы такое параўнанне лічылася б проста недапушчальнай крамолай. Ды i мастацкi рэалiзм як найвышэйшы ў эстэтычным сэнсе слова стыль, якi гарманiчна аб’ядноўвае ў сабе змест i форму, адпавядаючы катэгорыi прыгожага, добра стасуецца з рэалiзмам фiласофскiм ў сучаснай неатамiсцкай трактоўцы гэтага тэрмiна, што выразна суадносiцца з катэгорыяй iсцiны ў гегелеўскiм яе разуменнi, таксама спалучаючы ў дыялектычна-супярэчлiвым адзiнстве iдэальнае i матэрыяльнае, дух i матэрыю.

Зрэшты, такое расшыранае разуменне паняцця стылю і ужыванне адпаведнага тэрміна прапаноўваў яшчэ той жа Шпенглер, распаўсюджваючы яго на ўсю культуру ўвогуле, уключаючы i пласт культуры матэрыяльнай. У сферы апошняй шырока ўжывалi тое ж самае паняцце такiя эканамiсты, як А.Шпiтгаф i Р.Тонi. Гэтыя эканамiсты, як па сутнасцi i Макс Вэбер, пераканаўча паказалi, што i матэрыяльная культура як сiстэмная сукупнасць на гэты раз рэчыўна-матэрыяльных каштоўнасцей, таксама развiваецца ў вынiку вышэйазначанай “барацьбы” iдэальнага i матэрыяльнага, духа i матэрыi, праходзячы знаёмы нам ужо працэс развiцця з яго фазамі пад”ёму, росквіту, упадку і поўнага заняпаду, нагадваючы шпенглераўскія поры года i зноў-такі ўтвараючы сабой адпаведную стылявую тыпалогiю. Таму разгляданае паняцце ідэалу гэтак жа адносіцца і да эканомікі як своеасаблівай тэорыі культуры матэрыяльнай. Зыходзячы з гэтага нам тут сапраўды няма патрэбы прасочваць дакладна і ў дэталях, як жа адбываўся азначаны пошук ідэалу ў гісторыі філасофіі. Філасофія сама перажывала гэтыя фазы барацьбы ідэальнага і матэрыяльнага, будучы толькі часткай куды больш шырокага соцыякультурнага поля, што стварае сабой агульную арэну, на якой развіваецца гісторыя культуры ўвогуле і разыгрываецца драма вышэйазначанай “барацьбы процілегласцей”49.

Увогуле, трэба адзначыць, што даўняя, стаўшая амаль што ўжо класічнай, традыцыя, згодна якой менавіта ў філасофіі трэба шукаць адказу на ўсе самага шырокага плану пытанні пра глыбінную сутнасць прыроды і чалавека, для пастаўленай тут праблемы ідэалу і яго пошукаў сёння не выдаецца цалкам справядлівай. Паколькі сама філасофія ўяўляе сабой па сваёй першапачатковай значнасці пэўнае разуменне паняцця ідэалу і прапануе нейкую гатовую ўжо яго фармулёўку, яна не дае магчымасці выкарыстання яе ў якасці адзінага інструмента для вырашэння праблемы ідэалу ў яго абстрактнай агульнасці. З-за таго, што гэта з’явілася б лагічнай памылкай, вядомай пад назваю idem per idem (тое праз тое ж). А то і ўвогуле можа ўзнікнуць вядомы лагічны парадокс, акрэслены некалі Бертранам Раселам як парадокс цырульніка (раселаўскі цырульнік не меў права галіць самога сябе таму, што мог сам галіцца, у выніку чаго ўвогуле станавілася немагчымым зрабіць якую-небудзь лагічна правільную выснову, як гэта мела месца яшчэ і ў славутым антычным парадоксе пра лгуна-крыцяніна). Пра тое ж гаворыць і вядомая ў матэматычнай логіцы тэарэма Гёдэля. Азначаная тэарэма даказвае, як вядома, што немагчыма без супярэчнасцей апісаць нейкую сістэму толькі яе ўнутранымі, сваімі сродкамі, не выходзячы за яе знешнія межы. Філасофія ж таксама ўтварае сабой падобную сістэму, і ў гісторыі філасофіі магчымы такія парадоксы, калі яна вывучаецца ізалявана ад больш шырокага паняцця гісторыі культуры, як гэта пераважна і рабілася да нашага часу, г. зн. да ўзнікнення тэарэтычнай культуралогіі.

Нешта падобнае можна назіраць і ў гісторыі філасофіі, асабліва калі ў лагічную аснову такога курса кладзецца толькі знешняя храналогія або геаграфічна-прасторавая характарыстыка. Так, напрыклад, стала ўжо пэўнай агульнапрынятай гісторыка-філасофскай традыцыяй адносіць іанійскіх філосафаў-матэрыялістаў Фалеса, Анаксімандра і Анаксімена да храналагічнага пачатку антычнай філасофіі, да яе, згодна шпенглераўскаму выразу, вясны. У сапраўднасці ж філасофія матэрыялістычнага напрамку ўзнікае звычайна ў канцы той ці іншай сацыяльна-культурнай эпохі, да якой належалі фактычна і памянёныя філосафы. Што гэта быў менавіта канец эпохі, яе своеасаблівы fin du siecle, сведчаць у мастацкай літаратуры такія сучасныя гэтым філосафам паэты, як Сапфо, Архілох і Анакрэонт, у творчасці якіх гэты fin du siecle выразіўся вельмі выразна ў сваёй эстэтыка-мастацкай спецыфіцы. Нешта аналагічнае можна было б сказаць і пра неаплатанізм, які звязваецца звычайна з храналагічным канцом антычнай філасофіі. На самой жа справе, выступаючы на гістарычную арэну побач з хрысціянствам і маючы з ім вельмі шмат істотных агульных рысаў, ён як ідэалізм уяўляе сабой, наадварот, пачатак ужо новай сацыякультурнай эпохі, эпохі сярэднявечча або, іншымі словамі, феадалізму. Нават сёння выразна праяўляецца магчымасць чагосьці аналагічнага ў нас на Беларусі, калі, зноў такі абапіраючыся толькі на фармальна храналагічную паслядоўнасць, некаторыя лічаць, што філасофскай асновай адраджэння беларускай культуры можа быць толькі сучасная філасофія еўрапейскага постмадэрнізму, якая, аднак, па сутнасці сваёй ёсць не што іншае, як філасофія крайняга сацыяльна-культурнага ўпадку. Ясна, што падобнага роду парадоксы, калі змешваюцца і блытаюцца дыяметральна процілеглыя з’явы, вельмі рызыкоўная рэч, асабліва калі справа датычыць праблемы шукання ідэалаў, маючай не толькі тэарэтычнае, але і надзвычай вялікае практыка-палітычнае значэнне.

Сказанае яшчэ раз выразна пацвярджае неабходнасць новага, куды больш шырокага падыходу як да праблемы ідэалу, так і да самой філасофіі як пэўнага інструмента вырашэння гэтай праблемы. Паколькі прадмет вывучэння не можа быць адначасова і інструментам такога вывучэння, тут патрэбная ўжо нейкая метафіласофія, якая адыгрывала б ролю такога інструмента. Гэта, уласна кажучы, мелася ўжо на ўвазе, калі гаварылася вышэй пра патрэбу ў філасофіі, якая аб’ядноўвала б у сабе і ідэалістычны і матэрыялістычны яе варыянты, бо і раней было відавочна, што, напрыклад, курсы гісторыі філасофіі, напісаныя з пазіцый толькі аднаго якога-небудзь з азначаных варыянтаў, адрозніваліся адзін ад другога амаль што дыяметральна процілеглым чынам. Гэта тым болей важна пры вырашэнні праблемы ідэалу, якая патрабуе, як было толькі што сказана, куды больш шырокага падыходу. Такі падыход мог бы даць сёння менавіта агульнакультуралагічны падыход, хоць ён яшчэ толькі-толькі пачынае ў нас распрацоўвацца. Паняцце ідэалу ўвогуле, як будзе паказана ніжэй, існуе не толькі ў духоўным, але і ў мастацкім і нават у матэрыяльным пластах культуры як цэласнай універсальнай сістэмы. Але і агульнакультуралагічны падыход таксама мае пэўную абмежаванасць: ён не распаўсюджваецца на ўсю акаляючую рэчаіснасць і ў асаблівасці на прыроду, дзе ідэальнае, як убачым, так жа распаўсюджана вельмі шырока.

Таму перш чым разглядаць паняцце ідэалу з гэткага пункту погляду, яно павінна быць прааналізавана спачатку з нейкіх самых агульных і куды больш шырокіх пазіцый, з якіх можна было б адзіным позіркам ахапіць усю тут нас цікавячую праблематыку як адзіную, цэласную сістэму, як гіганцкіх, так бы мовіць, памераў аб’ект. Такія пазіцыі, у сваю чаргу, патрабуюць і адпаведнага, гэтак жа шырокага і аб’ёмістага даследчага інструмента, або метаду. Паколькі філасофія, якая заўсёды выступала па традыцыі і ў ролі такога метаду (зноў успомнім усё таго ж Энгельса і яго работу “Людвіг Фейербах і канец класічнай нямецкай філасофіі”, дзе якраз за філасофіяй і замацоўвалася такая роля), сама ўваходзіць, як мы бачылі, у склад гэтага аб’екта, тут спатрэбіцца ў якасці такога інструмента ўжо нешта накшталт метафіласофіі, своеасаблівая філасофія філасофіі. І тады перад намі якраз і ўзнікае вышэйпамянёны раселаўскі парадокс у выглядзе самой гэтай філасофіі філасофіі.

Справа, аднак, не такая ўжо безвыходная. Нас тут можа выручыць тое самае адрозненне сістэмы ад метаду, пра што заўсёды гаворыцца, калі размова ідзе пра Гегеля. Менавіта ў гэтай розніцы паміж метадам і сістэмай і крыецца шуканы выхад з парадаксальнай сітуацыі. Не трэба асаблівага напружання думкі, каб убачыць, што метад менавіта і выступае тут як больш агульнае і шырокае паняцце, чым сістэма, як той інструмент даследавання, што нам якраз і патрабуецца і якім implicite даўно ўжо карыстаюцца пры ацэначным разборы гісторыі філасофіі. І тады цалкам можна абыйсціся і без шакіруючага наш стылістычны густ пачварнага тэрміна “філасофія філасофіі”.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка