М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка25/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30

Сацыяльныя і біялагічныя законы як адпаведна ідэальнае і матэрыяльнае па сваёй сутнасці таксама процілеглыя адзін аднаму. Сацыяльныя законы ў агульных рысах базіруюцца пераважна на ўзаемнай маральна-духоўнай падтрымцы і сацыяльным узаемадзеянні паміж людзьмі. Згодна ж законам біялагічным паміж жывёламі (ды й між раслін!) існуе чыста матэрыяльная дарвінава бязлітасная барацьба за існаванне. І гэткая супярэчлівасць пранізвала і пранізвае ўсё наша жыццё, як кажуць, ад нізу да верху, пачынаючы, напрыклад, з таго, як цяжка рызыкаваць сабою, каб пазбавіць бяды другога, і нялёгка аддаць апошняе гэтаму другому, калі таму яно яшчэ нашмат патрэбней. Ці ўстаяць перад спакуслівасцю чужой жаночай прыгажосці пры наяўнасці ўласнае жонкі і дзяцей, як бліскуча паказвае амэрыканскі кінарэжысэр Стэнлі Кубрык ў фільме “З шырока закрытымі вачыма”. Ці сказаць у вочы праўду-матку бяздарнаму, але ўсемагутнаму начальніку, які можа адпомсціць, сапсаваўшы табе ўсё жыццё. І гэтак далей, і таму падобнае. І не толькі ў звычайных жыццёвых сітуацыях, але і на самых высокіх рэлігійных і філасофскіх узроўнях. Пра гэта раздумваў, напрыклад, апостал Павел, калі пісаў у сваім Пасланні да рымлянаў, што “ў членах маіх бачу іншы закон, чым у розуме маім, і таму добрага, чаго хачу, не раблю, а злое, чаго не хачу, раблю”. Тое ж мелі на ўвазе і памянёныя вышэй філосафы Кант з Фейербахам. А адным з першых усвядоміў сабе і прычыны гэтага той самы вялікі старагрэчаскі мудрэц Арыстотэль.

Зразумела, што такая супярэчлівасць чалавека не магла не адбіцца не толькі на яго жыцці, але і ўвогуле на ўсёй яго дзейнасці, у выніку якое ўтварылася і тое, што звычайна называецца культурай. Культуру мы звычайна азначаем як сістэму створаных чалавекам асноўных каштоўнасцей. Каштоўнасці ж, як вядома, -- гэта тое, што задавальняе асноўныя чалавечыя патрэбы і менавіта патрэбы, без якіх ён, як мы ўжо бачылі, не можа існаваць. І тады зразумела, што і каштоўнасці гэтыя і культура як цэласная іх сістэма самым цесным чынам звязана з самім чалавекам як яе адначасова творцам і спажыўцом. Таму і яна таксама не можа не несці на сабе гэткай жа супярэчлівасці. Па выразу сучаснага заходнееўрапейскага філосафа Эрнста Касірэра, культура нагадвае сабою як бы ракавіну малюска і абавязкова нясе на сабе, так бы мовіць, пэўны адбітак форм яго цела. І самога чалавека можна пагэтаму паспяхова вывучаць цераз даследаванне яго культуры. А паколькі цікавячыя нас ідэалы аказваюцца так звязанымі і з чалавекам і з яго культурай (у культуры яны адлюстроўваюцца асабліва выразна), то мы і працягнем тут разгляд праблемы ідэалу на матэрыяле культуры. Тым болей, што сённяшняя пакутная трагедыя ідэалу якраз і разыгрываецца перад намі менавіта на сацыякультурнай сцэне.

Тое, што культура сапраўды ўяўляе сабою як бы адбітак самога чалавека, бачна ўжо з самага першага позірку на агульную структуру культуры. Як і сам чалавек, яна ўяўляе сабою сваеасаблівае адзінства духоўнай і матэрыяльнай субкультур, якія часта таксама называюцца культурамі, чым падкрэсліваецца іх адносна самастойны характар. Гэтыя больш прыватныя культуры таксама супрацьстаяць адна другой, як душа і цела ў самім чалавеку. Але гэтак жа, як і ў чалавеку, яны непарыўна і звязаны адна з другой, утвараючы сабою цэласную сістэму культуры ўвогуле. І звязвае іх у адно цэлае трэці від больш прыватнай культуры, у ролі якой выступае тут культура мастацкая. Менавіта ў культуры мастацкай і назіраецца найбольш выразна гэтая так характэрная як для культуры, так і для самога чалавека ўнутраная супярэчлівасць, якую ў свой час вялікі нямецкі філосаф Гегель назваў дыялектычным адзінствам процілегласцей. Іменна мастацтва ужо з самага золку чалавечай гісторыі пакутліва шукае аб’яднання абедзвюх асноўных культур у адзінстве, якое мастакі і эстэтыкі таксама здаўна ўжо называюць гармоніяй і якое суадносіцца імі з асноўнай эстэтычнай каштоўнаснай катэгорыяй – усім нам вядомай і ўсімі жаданаю прыгажосцю. Тая гармонія можа выразна праяўляцца на самых канкрэтных узроўнях структуры не толькі пэўнага паасобнага віда мастацтва і не толькі паасобнага мастацкага твора, але і паасобнага нават вобраза як спецыфічнае адзінства ўнутранага ідэальна-рацыянальнага зместу і знешняе матэрыяльна-пачуццёвае формы. Зрэшты, таму ідэал і пачынае з’яўляцца перад зачараванымі вачыма чалавека ва ўсёй сваёй прывабнасц і красе перш за ўсё менавіта на сцэне мастацтва.

Ідэал, як ужо нам вядома, праяўляецца ў рэалізацыі, г. зн., ідэальная структура заўсёды імкнецца рэалізаваць сваё сапраўднае існаванне ў адзінстве з адпаведнымі ёй матэрыяльнымі элементамі альбо непасрэдна, альбо цераз пасрэдніцтва прамежкавых іерархічных узроўняў, не толькі ў мастацкай ці, тым болей, у чыста духоўнай культуры. У якасці гэткай структуры ён рэалізуецца, як мы ўжо бачылі, і ў культуры матэрыяльнай, праяўляючыся там як функцыянальная ідэя той альбо іншай карыснай рэчы, надаючы і ёй пэўную інфармацыйную значнасць і сэнс. Роўна як і, наадварот, у сферы духоўнай ён таксама, каб рэалізавацца, змушаны шукаць сабе пэўнае, хоць і куды больш сціплае знешняе матэрыяльна-элементнае выражэнне ў форме схемы-чарцяжу, моўнага гучання альбо напісаных на паперы літар ці якіх небудзь іншых інфармацыйных знака-сімвалаў. Духоўная ж культура і будуецца, быццам, на сваім матэрыяльным фундаменце, пераважна на мове (недарэмна вядомы нямецкі філосаф Хайдэгер называў мову домам духоўнага быцця!). Такая шчыльная ўзаеманасычанасць і адначасова супрацьстаянне якраз і складаюць сабою спецыфіку таго вышэйпамянёнага гегелеўскага дыялектычнага адзінства процілегласцей, якое найбольш ярка праяўляецца менавіта ў чалавеку і ў ягонай культуры. Увогуле ідэал насычае сабою ўсю культуру на ўсіх яе ўзроўнях, пачынаючы з культуры духоўнай, дзе ён выразна бачыцца на першым мейсцы ўжо з самага свайго азначэння, і канчаючы культурай матэрыяльнай, дзе ён таксама прысутнічае, хоць і ў значна больш сціплай меры. І гэта не цяжка зразумець, бо ў прынцыпе ўся культура з’яўляецца прадуктам творчасці чалавека, які ў сваёй дзейнасці заўсёды кіруецца розумам, а значыць і ідэалам. Ідэалам і ў яго суб’ектыўнай, так бы мовіць, ачалавечанай форме, якая далей аб’ектывізуецца ў працэсе сваёй рэалізацыі. У знешняй жа прыродзе ідэал ужо з самага пачатку існуе аб’ектыўна, у форме той абсалютнай аб’ядноўваючай і упарадкаваючай увесь Сусвет сіле, якую старажытныя грэкі, як мы ўжо бачылі, ў процілегласць хаосу называлі космасам, філосаф Гегель – абсалютным Розумам, сучасныя фізікі і кібернетыкі – негэнтрапіяй, а мы тут завем структурай структур, што можна атоесаміць і з Богам у пантэістычным яго разуменні.

Пастаяннае імкненне духоўнай культуры і яе ідэалаў гарманічна аб’яднацца з культурай матэрыяльнай, даволі выразна рэалізоўвалася часам у мастацкай культуры, як, напрыклад, у старажытнай Грэцыі эпохі Пярыкла альбо ў італьянскім Рэнэсансе. Але поўная гармонія паміж ідэальным і матэрыяльным, паміж духам і целам, паміж зместам і формай (пералік такіх дыялектычна-парных паняццяў можна было тут б працягваць і далей) з’ява, на жаль, даволі рэдкая. Менавіта пагэтаму і вялікі нямецкі паэт Іяган Вольфганг Гётэ у яго знакамітай драме-паэме “Фауст” прымушае свайго героя, убачыўшага на імгненне вобраз антычнай прыгажуні Гэлены, умольна ўсклікнуць: “Verweile doch, du bist so schoen!”. Сапраўды прыгажосць толькі мільгае часам на старонках гісторыі мастацтва, а сёння дык яна, як здаецца, пакінула нас зусім. Нездарма ж Адам Парфрэй назваў сваю кнігу пра сучасную еўрапейскую культуру “Культура времён Апокалипсиса” (Екатеринбург, 2005). Цяпер перад намі пад зманлівай эгідай сучаснасці бессаромна і нахабна крыўляецца самая агідная брыдота. Калісьці нас радавалі Моцарт і Рафаэль, сёння ж нам прапануюць цешыцца Шнітке і Шагалам193, і мы пакорліва гэта прыймаем. Прыймаем, ды яшчэ й хвалім. Вось як змяніліся нашы густы, а, значыць, змяніліся і мы самі. Змяніліся амаль зусім, як у андэрсенаўскай казцы пра голага караля, і гэтак жа сама баімся сказаць, што кароль-то голы. Нездарма французскі філосаф Бюфон гаварыў, што густ – гэта чалавек, а які чалавек, такое і грамадства. Наш зямляк-беларус Дастаеўскі напісаў некалі, што прыгажосць адратуе свет194. Сама па сабе ў мастацтве прыгажосць гэтага, зразумела, не зробіць, бо мастацкая прыгажосць ёсць толькі знешні выраз унутранай дасканаласці і прыгажосці самога быцця. Але сёння, аднак, і жыццё і самую прыгажосць трэба ратаваць! Прыгажосць, як і шчасце ўвогуле, на жаль, вельмі нячасты госць у нашым доме. Адносна прыгажосці тое і само відавочна. Пра шчасце ж мы спецыяльна ўспомнілі тут таму, што менавіта шчасце, як пра тое піша польскі філосаф У. Татаркевіч 195, з’яўляецца найвышэйшай каштоўнасцю як у культуры, так і наогул ва ўсім аб’ёме нашага жыцця. Яно абыймае сабою і ідэальна-рацыянальную ісціну-дабро, і матэрыяльна-пачуццёвую карысць-асалоду, і эстэтычна-мастацкую дасканаласць-прыгажосць. Абыймае ў адзінае цэлае, што і называем мы шчасцем і цэнім вышэй за ўсё. Але і тут мы адразу ж натыкаемся зноў на знаёмую ўжо нам супярэчлівасць. Сёння і ісціна часта бывае нядобрай, і асалода – шкоднай, а прыгажосць – дык зусім ужо брыдотна недасканалай. То-бок, і шчасце не рэалізуецца ў нас як гармонія ўсіх так нам патрэбных каштоўнасцей. І што нам тады застаецца рабіць?

Гэтае нялёгкае пытанне асабліва востра паўстае перад намі менавіта сёння, і ў якасці адзінага адказу на яго ў нашых бедных, абезідэаленых галовах узнікаюць жахлівыя карціны прадраканага некалі “Апакаліпсісам” ўсеагульнага крызісу, ледзьве не заўтрашняй ядзернай вайны і ўвогуле ці не самога біблейскага канца Сусвету. І многія з нас кідаюцца ў крайнасці. Людзі старэйшыя пачынаюць шукаць ратавання ў грашах, прадаючы за іх і сумленне, і гонар, і нават само жыццё. Альбо кідаюцца ў містыку, прычым нярэдка ў самых забабонных, а то і зусім ужо непрыгожых яе рознавіднасцях, як, напрыклад, сатанізм. Моладзь жа з дапамогай шматлікіх тэарэтыкаў і практыкаў з маскоўскай тэлеперадачы “Сексуальная рэвалюцыя” бесклапотна нырае ў балота самай жывёльнай пачуццёвасці, уключна з “групавухай” і агіднымі сексуальнымі збачэннямі, простадушна лічачы гэта высокароднай праявай сучаснасці і прагрэсу і шукаючы тут таго, што яна з яшчэ неўсведамлянаю ёю дакладнасцю сама называе “балдзёжам”. Характэрна, што і ў самой мове сучаснай моладзі словы накшталт “балдзёжу” ужо цалкам укараніліся ў слоўнік, а слова, напрыклад, “кахаць”, як ужо гаварылася, знікла ўвогуле. Яно замянілася паскудна-вульгарным дзеясловам “трахаць”, які, дарэчы, насуперак ужо ўсякай нармальнай граматыцы развіў і замацаваў за сабою не толькі гэтую непісьменную форму пастаяннага дзеяння (пісьменнаю тут будзе толькі форма з суфіксам “-ну”), але нават і зусім неўласцівую для гэтага кораня зваротную форму “...ацца”. І зусім ужо з нахабным цынізмам прагучала нядаўна на той жа маскоўскай тэлепраграме цверджанне, што сучасная маладая жанчына ўвогуле сексуальна ўзбуджаецца толькі пры бачанні вялікіх... грошай!). Гэта ўжо, здаецца, нешта новенькае і сярод стаўшых прывычнымі сёння “класічных” сексуальных збачэнняў. Бедны Homo sapiens! Хутка ён ужо і як звычайная жывёліна размнажацца не зможа. Сапраўды, якія ўжо тут і дзе яны, тыя ідэалы!



І толькі вельмі нямногія, хто не страціў яшчэ галавы і не перастаў быць homo sapiens,’ам, не жадаюць канчаткова развітвацца з ідэаламі, хоць і застаюцца ў трагічнай адзіноце, упадабняючыся біблейскаму апосталу, лемантуючаму ў пустэльні. Гэта тыя прадстаўнікі беларускай інтэлігенцыі, што і сёння застаюцца вернымі розуму і ягонай паплечніцы -- філасофіі. Той самай філасофіі, якую яшчэ старажытны Платон лічыў галоўным дапаможнікам кіраўнікоў дзяржаў і якую яны прамянялі сёння, смеху варта, на ідыёцкія хакей і каратэ. Праўда, думаецца, якраз і будзе на баку ідэалаў і філасофіі, хоць многія сёння над імі смяюцца. Менавіта гэту праўду, спадзяемся, і мае на ўвазе наш знакаміты паэт Някляеў у сваім вядомым сённяшнім лозунгу-закліку гаварыць толькі праўду.. Стары мудрэц Спіноза меў ўсё такі рацыю, калі сцвярджаў, што перш чым плакаць або смяяцца, трэба разумець.

Сапраўды, калі падумаць глыбей, то і сёння ўжо бачацца сціплыя проблескі надзеі на ратаванне з цяперашняга духоўнага Армагедону. Тая ж філасофія і яе малодшая сястра – навука даюць нам магчымасць зразумець, што не ўсё яшчэ з добрага загінула і не так ужо ўсё безнадзейна. І сённяшнему жахліваму стану культуры навука можа даць больш-менш разумнае тлумачэнне. Гэта перш за ўсё тое, што цяперашні духоўны і ўвогуле жыццёвы крызіс не ёсць нейкая непазбежна канчатковая боская кара і ўсеагульная пагібель, і не трэба ўпадаць у поўны песімізм ці, тым болей, у паніку. У гісторыі і асабліва наглядна ў гісторыі мастацкай культуры ўжо здараліся аналагічныя непрыгожыя і непрыемныя сітуацыі. Яшчэ за шмат вякоў да нашае эры ў канцы старажытных гамераўскіх часоў таксама сустракалася нешта вельмі падобнае, калі ў Грэцыі пісалі і пісалі, трэба прызнаць, з вялікім талентам славутыя ў тыя часы і сёння спецыялістам вядомыя такія паэты, як Сапфо і Анакрэон. Першая з іх паходзіла з вострава Лесбос і ад яе, быццам, так і пайшла агульнавядомая назва адной вельмі моднай і сёння нядобрай дамскай сексарыентацыі. А пра другога ўжо Энгельс пісаў, што каханне разумелася ім настолькі сваеасабліва, што яму быў абыякавы нават пол каханай істоты, што сёння таксама нам досыць, нажаль. знаёма. Альбо ўзяць хоць бы ўсім вядомую старажытнарымскую імперыю эпохі ўпадку. Там рабілася літаральна тое ж самае, што і цяпер. Каб упэўніцца ў тым, дастаткова палюбавацца малюнкамі на сценах славутых пампейскіх лупанараў-бардэляў або прачытаць творы старажытнарымскага сатырыка Пятронія “Сатырыкон” ці Апулеева “Залатога асла”. Нездарма ў Пушкіна Анегін у неразумнай яшчэ сваёй маладосці “читал охотно Апулея, а Цицерона не читал”, а Пятроній быў экранізаваны і сучасным знакамітым еўрапейскім кінарэжысэрам Феліні таксама зусім не выпадкова. І у пазнейшыя эпохі назіралася нешта падобнае, як, напрыклад, перад Францускай рэвалюцыяй з сумна знакамітым маркізам дэ Садам, што займаўся філасофіяй не за пісьмовым сталом, а, як ён сам пісаў, у будуары з голымі жанчынамі, і які таксама паклаў пачатак небяспечнаму сексуальнаму збачэнню. Альбо зусім ужо ў ХІХ стагоддзі французскі паэт Шарль Бадлер напісаў скандальна праславіўшы яго верш пад назваю “Une charogne” (падліна), дзе ён параўноўваў сваю каханку з сустрэтай ля дарогі ў часе прагулкі... напоўзгнілай падлінаю (!) ды яшчэ са смакам апісваў, як у апошняй былі спакусліва задзёртыя ўверх і расстаўлены, як у пажадлівай жанчыны, ногі ды распораты ужо жывот з кішкамі, што распаўсюджвалі жахлівы смурод. Гэта быў, па сутнасці, пачатак чарговага, ужо сучаснага агульнаеўрапейскага сацыякультурнага крызісу, які працягваецца і сёння пад маркай сучаснасці і далейшага прагрэсу, арыентуючыся на цалкам адкрытую брыдоту і далёка пераўзышоўшы ў гэтым і самога Бадлера. Аднак і адносна нядаўняя спроба ў савецкай Расіі толькі шляхам прымусу і грубай сілы супрацьпаставіць гэтаму крызісу новыя, камуністычныя ідэалы, таксама правалілася ганебным чынам, аказаўшыся сёння ў яшчэ больш глыбокай і смуроднай яміне сацыякультурнага дэкадансу, што мы і маем няшчасце сёння бачыць і перажываць. Нездарма ж Віктар Ерафееў, што нашумеў некалі сваім артыкулам «Поминки по советской литературе», не знайшоў сёння нічога лепшага, як таксама назваць выданы ім зборнік твораў сучасных рускіх пісьменнікаў спецыяльна ўслед за бадлераўскімі “Fleurs du mal” “Русскими цветами зла”.

Але ж было і адваротнае. У еўрапейскай гісторыі былі перыяды, калі ідэалы не толькі не перажывалі трагедыю, але і ззялі, як у Канчэўскага, тым самым праменным бляскам, што асабліва выразна было бачна зноў такі ў мастацкай культуры. Дастаткова ўспомніць тут старажытнаегіпецкую Неферціці, паэмы самога Гамэра, Афрадыту Мілоскую з класічнай Грэцыі, менш вядомых, але не менш прыгожых Уту і Рэглінду з ХІІІ стагоддзя еўрапейскага Сярэдневечча і, канечне ж, не раз тут ужо памінаныя Адраджэнне, ці Рэнэсанс з такімі па-сапраўднаму вялікімі імёнамі, як Леанарда, Мікельанджэла і Рафаэль. Адраджэнне, у якім, дарэчы, прыняла актыўны ўдзел і дарагое нашай памяці айчыстае Вялікае Княства Літоўскае, дастаткова толькі ўспомніць Скарыну, Гусоўскага, Сапегу і Вітаўта. Ды і пазней былі спробы зноў ажывіць тыя ідэалы, як гэта было ў часы Францускай рэвалюцыі з яе свабодаю, равенствам і брацтвам, або ў той жа Расіі пасля рэвалюцыі 1917 году, хоць там тая спроба і скончылася, як было толькі што сказана, ганебным крахам.



Усё гэта перш за ўсё значыць, што ў гісторыі нашай культуры, як і ў іншых далёкіх ад нас і па прасторы і па часу сацыякультурных рэгіёнах, як, напрыклад, Індыя альбо Кітай, сказанае вышэй не з’яўляецца злавеснай праявай нейкага ўсеагульнага канца Сусвету або вынікам нядобрага выпадку. За ўсім гэтым навука бачыць пэўную, дастаткова строгую, як для працэсу сацыяльнага развіцця, законамернасць. Сацыякультурная гісторыя, як ужо гаварылася, развіваецца па падобнай на сінусоіду крывой, дзе ўзлёты культуры да ўзроўню, напрыклад, самай высокай прыгажосці і спады да неверагоднай брыдоты як бы рытмічна чаргуюцца паміж сабою. І не толькі ў мастацкай культуры, але і ў культуры духоўнай і матэрыяльнай. Зрэшты, апошнія дзьве чаргаваліся так, што ў перыяд, напрыклад, агульнага сацыяльна-культурнага пад’ёму грамадства пераважала духоўная культура, у перыяд росквіту абедзьве яны, як бы аб’ядноўваючыся, узнімалі на першы план мастацтва, на што асабліва звяртаў сваю ўвагу Шэлінг, і, нарэшце, на стадыі ўпадку ўсё больш і больш пачынала пераважаць культура матэрыяльная, выцясняючы з гістарычнай арэны духоўную культуру і калечачы культуру мастацкую. І ўсё гэта бачылі не толькі такія сучасныя сацыяёлагі і гісторыкі, як О. Шпенглер, А. Тойнбі і П. Сарокін, пра якіх таксама не раз ужо была гаворка, але і так ганьбаваныя сёння філосафы і менавіта ўжо са старажытных часоў, пачынаючы з Платона і Арыстотэля і канчаючы вялікім Гегелем. Без уплыву апошняга, дарэчы, не змог пазастацца нават ягоны не вельмі ўдачлівы вучань Маркс, скрозь сістэму сацыяльна-эканамічных фармацый якога і ў яго прасвечвае памянёная тут сінусоіда. Выразна бачылі тую сінусоіду ў гісторыі сацыякультурнага развіцця і філосафы-эстэтыкі, што ўслед за Гегелем вывучалі спецыфіку гісторыі менавіта мастацтва і ўсяе мастацкае культуры. Тут мы не без пэўнага гонару можам адзначыць і зробленае нашай беларускай эстэтыкай, якая ў справе аналізу гэтай культуры і яе ўзаемаадносін з ідэаламі, нават будучы ў калюча-дротавай загародцы руска-савецкай імперыі, змагла заўважыць і навукова прааналізаваць тыя цыклічныя рытмы ў гісторыі мастацкай культуры, амаль на трыццаць гадоў абагнаўшы хвалёныя маскоўскую і пецербургскую (ленінградскую) філасофска-эстэтычныя школы, якія толькі нядаўна выдалі, нарэшце, у свет дзьве тоўстыя калектыўныя манаграфіі на гэтую тэму “Цивилизация: восхождение и слом” (М., 2003) і “Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве” (М., 2004)), але і тыя пад значным уплывам распаднага, хаосалюбівага постмадэрнізму. І, зразумела ж, без аніякае спасылкі на так іх апярэдзіўшыя нашы беларускія распрацоўкі. Увогуле нашы кнігі замоўчваліся, нашы дысертацыі ў Маскве правальваліся, рукапісы рэзаліся ў выдавецтвах, а ўцалелае і пасьпеўшае выйсці ў свет альбо палівалася брудам (кніга “Логіка прыгажосці”, напрыклад, дзе была ўжо тады насуперак афіцыйнай савецкай эстэтыцы і незалежна ад Захаду тэарэтычна выкладзена азначаная канцэпцыя цыклічнага развіцця мастацкай культуры і якая адразу ж пасля публікацыі ў 1965 г. была “удостоена” з боку самой “Литературной газеты” водгуку пад зняважлівым загалоўкам: “С точки зрения лошади...”) альбо проста замоўчвалася, як і цяпер. Дарэчы, робіцца сёння тое і ў самой Беларусі, у чым выразна бачыцца ўжо не толькі палітыка-ідэалагічны фактар і па-ранейшаму прарускі нахабна-імперскі шавінізм, але і проста неразуменне ці зусім ужо непрыгожая ў сваёй нізасці звыклая зайздрасць.

Азначаная цыклічнасць заўважалася і многімі мастацтвазнаўцамі і таксама адносна даўно, пачынаючы з Вінкельмана і канчаючы Вёльфлінам (зрэшты, і ў Расіі пісалі яшчэ на гэтую тэму Фрычэ, Іофэ, Шміт і іншыя, пакуль тое не было канчаткова забаронена партыйнымі ідэолагамі пасля ўстанаўлення ў СССР афіцыйнага мастацкага стылю соцрэалізму ў 1934 г.). Але найбольшай увагі заслугоўваюць тут даследаванні той праблемы, праведзеныя ў першай палове ХХ стагоддзя А. Шпенглерам, А. Тойнбі і П. Сарокіным з выкарыстаннем проста такі гіганцкага па свайму аб’ёму фактаграфічнага матэрыялу (зразумела, што працы Тойнбі і, тым болей, Сарокіна, гэтага “белаэмігранта” і асабістага сакратара Керэнскага, знаходзіліся толькі ў спецхранах і былі нам, шэраговым беларускім навукоўцам, цалкам недаступнымі, ды і Шпенглер таксама ацэньваўся камуністычнымі партідэолагамі вельмі адмоўна, бо меў няшчасце не спадабацца самому Леніну). І што самае тут цікавае, гэтыя даследаванні, нягледзячы на ваяўнічы эмпірызм аўтараў іх, па сваіх вывадах з неверагоднай дакладнасцю супадалі з вынікамі распрацовак ранейшых чыста дэдуктыўных філосафаў і перш за ўсё распрацовак Гегеля, на якога абапіраліся мы, беларускія эстэтыкі. Гэта асабліва характэрна для прац Сарокіна, нягледзячы на яго папрокі ў адрас Гегеля за ”схематызм” і пастаяннае ўслед за Тойнбі падкрэсліванне ўласнага прынцыповага, як ён лічыў, фактаграфізму. У такім супадзенні, як няцяжка ўжо здагадацца, заключалася найважнейшае сведчанне ісціннасці вынікаў і тых і другіх, бо гэта ж было тое самае сакраментальнае спалучэнне тэорыі з практыкай, фундаментальная важнасць якога для ісціны прызнавалася нават філасофіяй марксізму-ленінізму.

Згодна Сарокіну, напрыклад, гісторыя культуры перажывала сваеасаблівыя цыклы-перыяды ў сваім развіцці, што складаліся з цалкам лагічна абумоўленых фаз станаўлення, росквіту, упадку і гібелі кожнай культуры, і тыя фазы называліся ў яго адпаведна ідэяцыянальнай, інтэгральнай і сенсорнай субкультурамі (чацвертую, распадную фазу ён абмінаў пераважна зусім, лічачы, насуперак Шпенглеру, што агульная сацыякультурная гісторыя такога зусім ужо “правальнага” перарыву ўвогуле не перажывае). А ў аснове тых фаз, што тут найбольш для нас важна, ляжалі ўсё тыя ж вядомыя нам суадносіны ідэальнага і матэрыяльнага пачаткаў, што ў культуралагічным аспекце выступалі як суадносіны паміж духоўнай і матэрыяльнай субкультурамі. Прычым суадносіны тыя рэалізоўваліся так, што фазе станаўлення дадзенай культуры адпавядала заўсёды культура ідэяцыянальная (ці субкультура – Сарокін быў не вельмі строгім у тэрміналагічных адносінах, як і ў адносінах няўдалага тэрміна “ідэяцыянальная”, замест якога мы будзем старацца тут ужываць больш дакладны выраз “ідэальная”), у якой духоўнае пераважала над матэрыяльным. Фазе росквіту адпавядала культура інтэгральная, дзе ідэальнае і матэрыяльнае ўжо складалі сабой гарманічнае адзінства (Сарокін, праўда, насуперак сабе часам азначаў яе чамусьці і, наадварот, як культуру эклектычную). З фазай упадку звязвалася культура сенсорная, у якой пераважала ўжо матэрыяльнае над ідэальным. І, нарэшце, фаза поўнага распаду культуры звязана была і з поўнасцю ўжо ўпадачнай эклектычнай культурай (тут адразу ж трэба адзначыць, што ні Сарокін ні ягоны папярэднік з процілеглага боку Гегель ніколі, як ужо было толькі што сказана, не прыходзілі да вываду аб нейкай канчатковай пагібелі культуры падобна біблейскаму канцу свету, што і цяпер прыймаецца часам за ісціну. Распадаецца і гіне толькі пэўная канкрэтная культура пэўнага народу і пэўнай эпохі, а чалавечае грамадства, як і агульначалавечая культура працягвае існаваць куды больш працяглы час (безумоўна і стаўшая сёння вострай праблема пачатку і канца існавання самога чалавецтва ўвогуле будзе закранута тут ніжэй).

Не дзіва, што канцэпцыя тая адразу ж і яшчэ ў савецкія часы знайшла сабе падтрымку ў беларускай філасофскай эстэтыцы, якая развівалася тут незалежна ад Сарокіна з апорай на процілеглую Сарокіну і яго аднадумцам Шпенглеру і Тойнбі дэдуктыўную эстэтыку Гегеля. Дзякуючы ж яго дыялектычнаму метаду не цяжкім аказалася звязаць з азначанымі фазамі і ўвесь логіка-катэгарыяльны апарат самой эстэтыкі. Так звязаць, што фазе станаўлення грамадства і яго культуры адпавядала катэгорыя ўзнёслага, фазе росквіту – катэгорыя прыгожага, фазе ўпадку – катэгорыя камічнага і фазе канчатковага распаду культуры – катэгорыя брыдоты. А катэгорыі гэтыя ў сваю чаргу выдатна узгадняліся з логікай гістарычнага чаргавання стыляў у гісторыі мастацкай культуры, што даўно ўжо, як было сказана, заўважалася і вядомымі еўрапейскімі мастацтвазнаўцамі. У перыяд пад’ёму грамадства і яго мастацкай культуры, напрыклад, гэты быў звычайна рамантызм з класіцызмам, у перыяд росквіту – рэалізм і класіка ў самым высокім, гарманічным сэнсе тых слоў, у часы ўпадку – натуралізм і барока і, нарэшце, перыяд канчатковага распаду – дэкаданс і эклектыка. Больш таго, уся тая логіка эстэтычных катэгорый перанесена была і на самога чалавека як прадстаўніка сваеасаблівага віду Homo pulcher – чалавек прыгожы (у савецкія часы мы проста змушаны былі быць аптымістамі звыш усялякай меры, што адпаведна і адбілася ўжо на самой назве кнігі!), які таксама ў сваім гістарычным развіцці перажываў тыя ж самыя эстэтычныя фазы і вось цяпер сам ужо трапіў у абдымкі нават і не камічнага, а самой брыдоты. І ў заключэнне ўсё гэта было выкладзена і з пазіцый сучаснай агульнай тэорыі сістэм, прадстаўлянай тады вядомай кібернетыкай (што было, аднак, цалкам пакінута без малейшай увагі і з боку маскоўскіх спецыялістаў, і з боку нашых беларускіх апанентаў). Знайшлі сабе мейсца у гэтай сістэме, дарэчы, і катэгорыя трагічнага як самай першапачатковай падфазы узнёслага, і катэгорыя нізкага як далейшага развіцця камічнага. Вельмі дапамагала тады нам, беларускім дысідэнтам-шасцідесятнікам, і выказаная таксама са спасылкай на Гегеля вядомая думка самога Маркса, што ўсё так ці гэтак значнае ў гісторыі з’яўляецца заўсёды двойчы: у пачатку як трагічнае, а ў канцы – як фарс. Сёння ж, каб упэўніцца ў справядлівасці гэтага, варта толькі крыху ўспомніць уласную гісторыю ды азірнуцца ўважліва навокал.

Цяжка пераацаніць усе магчымыя тут вартасці і выгоды гэтай сацыякультурнай тэарэтычнай канцэпцыі. Мала таго, што ў ёй, як ужо было паказана, тэорыя спалучаецца з практыкай у вельмі цесным адзінстве, чым яшчэ раз падкрэсліваецца яе несумненная ісціннасць. Яна пераканаўча тлумачыць нам гісторыю культуры як увогуле законамерны працэс, у якім асноўнай яго рухаючай сілай выступае актыўнае ўзаемадзеянне ідэальнага і матэрыяльнага фактараў у аднолькава важных для гэтага працэсу ролях. Гэтым яна выразна адрозніваецца ад традыцыйнай марксісцкай канцэпцыі, дзе галоўную ролю заўсёды адыгрываў толькі фактар матэрыяльны, робячы галоўнай рухаючай сілай гісторыі грамадства і яго культуры выключна культуру матэрыяльную і пакідаючы духоўнай культуры толькі мізэрную ролю пасіўнай надбудовы. Ніжэй будзе паказана, чаму гэта так зрабілася з марксізмам-ленінізмам, прычым паказана з дапамогай менавіта гэтай жа выбранай намі канцэпцыі. Тут жа падкрэслім галоўнае, а, менавіта, што толькі ў гэтай канцэпцыі мы знаходзім тое, дзеля пошуку чаго распачаты быў сам гэты тэкст увогуле. Тут перад намі адкрываюцца, нарэшце, і ідэал і належачая яму вельмі важная роля ў развіцці як чалавечага грамадства ў цэлым, так і яго культуры. Мы тут знойдзем адказы і на больш прыватныя і канкрэтныя пытанні, што нядобры час сёння ставіць перад намі, і ўсё з апорай на гэтую канцэпцыю.

І тады першае, што тут нам проста кідаецца ў вочы, -- гэта актыўная роля ідэалу як увогуле думкі, ідэі ў працэсе гістарычнага развіцця чалавечай супольнасці і яе культуры ўвогуле. Больш таго, мы тут выразна бачым, што роля тая на фазе станаўлення грамадства аказваецца проста рашаючай, што праяўляецца ўжо ў агульнай перавазе духоўнай культуры, а значыць, і ідэалу, над культураю матэрыяльнай, як пісалі ўжо і Гегель і Сарокін. На наступнай фазе росквіту культуры ідэал не толькі захоўвае, але і замацоўвае сваю значнасць, рэалізуючыся ў гарманічным адзінстве з культурай матэрыяльнай. І толькі ў часы сацыякультурнага ўпадку моц ідэалу пачынае слабець, перадаючы ініцыятыву культуры матэрыяльнай, якая ўжо па сваёй прынцыповай схільнасці да энтрапійнага хаосу, пераходзіць у стан занікання, поўнасцю знікаючы пры цалкавітым распадзе дадзенай культуры як адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. Гэта зусім, як і ў прыкладзе кожнай жывой істоты. У маладосці, калі яна яшчэ фармуецца і расце, інфармацыйны зарад, змешчаны ў яе генатыпе (адпаведнік душы!), кіруе ўсім працэсам развіцця, актыўна шукаючы свайго матэрыяльнага ўцеляснення. У перыяд росквіту генатып яе поўнасцю рэалізуецца ў матэрыяльным баку (адпаведнік цела!), утвараючы рэальную, сталую, квітнеючую жывую асобіну. І ў старасці пачынае ўжо браць перавагу матэрыяльнае цела з яго тэндэнцыяй да паступовага энтрапійнага заняпаду, які і завяршаецца распадам і смерцю. Але гэты распад не абсалютны, як і сама смерць не мае абсалютнага характару. Гэта толькі матэрыялізм пастаянна нам цвердзіў аб абсалютнасці смерці ды яшчэ з яго быццём-да-смерці далучыўся да гэткай жа думкі Хайдэгер. Як рэлігія была заўсёды ўпэўнена ў бессмяротнасці душы, так і сучасная філасофія цэласнасці, якою мы тут менавіта і карыстаемся, даказвае нам, што ў любым жывым арганізме, уключаючы і чалавека, ідэальна-інфармацыйны пачатак застаецца ў выглядзе генатыпу яго дзяцей. А ў чалавека, зрэшты, і не толькі ў вырашчаных ім дзецях, але і ў створаных ім будынках, рэчах і нават ідэях. Ідэя, як і душа, застаецца заўсёды бессмяротнай, калі ў ёй заключаецца дастаткова устойлівы інфармацыйны змест. Няцяжка зразумець таму, крыху забягаючы наперад, што гэта якраз нам і важна, бо мы і шукаем тут менавіта ідэал як галоўнейшы сродак адраджэння нашай нацыянальнай культуры. Як тое, што вышэй мы і называлі ўжо тут беларускай ідэяй!



Аднак, па-ранейшаму застаецца невырашаным тут непакоячае нас, тым не меней, пытанне. Калі фаза поўнай .рэалізацыі ідэалу ёсць фаза росквіту, у культуры адпавядаючая і эстэтычнай катэгорыі прыгажосці, і таму, чаго ўсе мы жадаем як увогуле чалавечага шчасця, чаму тады тая фаза такая кароценькая? Лагічна разважаючы, яна павінна была б цягнуцца куды даўжэй, чым моманты толькі яе пад’ёму і ўпадку, бо гэта ж цэнтральная фаза і сэнс існавання і ўвогуле быцця. Па крайняй меры, так нам заўсёды хочацца. У рэчаіснасці ж гэта, аднак, амаль што наадварот. Так намі жаданае шчасце калі і з’яўляецца, то толькі мільгае, як нейкая чароўная аргастычная ўспышка (параўнанне з аргазмам тут сапраўды мае некаторы сэнс і не толькі з фрэйдысцкага пункту погляду, з якога разглядаў, напрыклад, гэтую праблему В.Райх, пішучы з шакіруючай праматой сваю вядомую кнігу на тэму “аргазм і сацыяльная рэвалюцыя”, але і з пазіцый абранае тут намі агульнай канцэпцыі, але гэта ўжо зусім іншая размова). І гэта як у жыцці паасобнага чалавека, так і ў цэлым грамадстве, уключаючы і яго культуру. Асабліва тое прыкметна ў гісторыі культуры мастацкай, дзе прыгажосць прыходзіцца, як Гётэву Фаусту, толькі лавіць як прыгожае імгненне. Сапраўды, перыяды, калі ў мастацтве з’яўляецца перад намі прыгажосць ў поўным яе зіхаценні, надзвычайна кароткія, як тое было і ў грэкаў часоў Пярыкла, і ў еўрапейскім Сярэднявеччы ХІІІ-га стагоддзя, і пры так намі любімым Рэнэсансе. Затое пераходныя перыяды цягнуліся доўгія і занудлівыя часам стагоддзі. Прычым выяўляецца такая асаблівасць гэтага працэсу, што чым бліжэй мы па лініі гістарычнага прагрэсу да нашага часу, тым тыя сацыяльна-аргастычныя ўспышкі карацей і карацей. Пасля ўсё такі ўзнёслай у пэўным сэнсе Французскай рэвалюцыі, меўшай і свае ідэалы ў выглядзе знакамітых liberte, egalite i fraternite, ні гармоніі, ні шчасця, ні прыгажосці ў Еўропе ўжо не ўзнікала (Давід і Бетховен былі сапраўды хоць і асляпляльнымі, але ў гістарычным масштабе ўжо толькі імгненнямі і то толькі хутчэй імгненнямі трагічна-ўзнёслымі, а не прыгожымі). Пасля ж рэвалюцыі Расійскай тыя прыемныя катэгорыі ў нас увогуле, як кажуць, і не начавалі. А вось на самым золку чалавечай гісторыі, у палеаліце, як мяркуюць спецыялісты па гісторыі мастацкай культуры і як сведчыць само тагачаснае мастацтва славутай мадленскай эпохі, такі перыяд цягнуўся доўга, так што, паводле думкі тых жа гісторыкаў, ён мог легчы і ў аснову біблейскае легенды пра рай.

Спецыялісты па кібернетыцы і агульнай тэорыі сістэм, як і самі заснавальнікі іх Л. Берталанфі, Н. Вінэр і У. Р. Эшбі, тлумачаць гэта звычайна тым, што чалавечая супольнасць, ці грамадства, уяўляе сабою вельмі вялікую, а, значыць, і вельмі складаную іерархічную сістэму. І менавіта пагэтаму яе развіццё адбываецца не па ўзыходзячай бесканечнай прамой, як думаў некалі француз Кандарсэ, а перажывае пэўныя рытмічныя, падобныя, як ужо было сказана, на сінусоіду, адхіленні ад гэтай прамой. Вінэр называў іх сваеасаблівым рысканнем сістэмы, а сучасная тэрміналагічна больш строгая навука азначае як яе законамерныя асцыляцыі, ваганні (Сарокін называў іх не без уплыву тэорыі верагоднасцей яшчэ і флуктуацыямі, міжвольна сведчачы тут пра тое, што яму няяснай была іх лагічная прырода). А тады становіцца зразумелым факт і такога паскарэння гэтых асцыляцый і змены ў іх рытме як праява яшчэ больш шырокіх па сваёй амплітудзе ваганняў і ўсяго чалавецтва ў цэлым. І ўсё чалавецтва перажывала некалі перыяды станаўлення і росквіту (падобна, дарэчы, што росквіт той ужо адбыўся ў бласлаўлёныя часы Рэнэсансу, будучы ж росвіт камуністычнага раю, аб чым пастаянна цвердзілі бальшавікі, сёння ўжо ўвогуле выглядае вельмі сумніўным!), а ў будучыні абавязкова наступіць і яго канец, як наступіць некалі канец і планеце нашай, і сонцу, і, напэўна ж, нашай Галактыцы ў цэлым, што асабліва настойліва падкрэсліваецца сёння, напрыклад, тэлеканалам National geografic chanel у сувязі з сапраўды вельмі трывожным пацяпленні нашага клімату. Але пытанні тыя ставіць патрэбна ўжо не перад логікай, а, хутчэй, перад этыкай. Мы ж таксама асабіста некалі абавязкова памрэм, але было б проста смешна, калі б мы кіраваліся тым і на практыцы. Навошта, маўляў, наогул шаваліцца, калі ўсё роўна хутка знікнем? На справе ж мы заўсёды жывем і дзейнічаем, як бы будучы зусім бессмяротнымі. Гэта тым болей адносіцца да жыцця і ўсяго чалавецтва ў цэлым. Дасціпны англічанін Джонатан Свіфт меў пагэтаму рацыю, калі высмейваў сваіх лапуцянаў, якія кожную хвіліну клапаціліся аб стане сонца і кожную раніцу з трывогай пыталіся, як яно там сёння ўзыходзіла. Але ў той жа момант мы не павінны і, як кажуць, наглуха забывацца аб прадстаячым нам усё такі некалі канцы, пра што ўжо сёння пачынаюць актыўна разважаць некаторыя заходнія СМІ і тая ж тэлевізія196. І як і ў жыцці індывідуальным, мы так ці гэтак клапоцімся аб стане ўласнага здароўя, трэба гэтак жа думаць і аб нашым агульначалавечым быцці на нашай такой, па сутнасці, маленькай і цеснай планеце Зямлі. І менавіта этыка абавязвае нас глядзець ужо не толькі ў светлае будучае, як мы тое робім у бесклапотнай маладосці, але і належным чынам цаніць сучаснасць, паступова пераводзячы пражэктар нашага ідэалу нават і ў прошлае, як робіцца звычайна ўжо за межамі сталасці. Чалавецтва таксама прайшло ўжо, як здаецца, большую частку адведзенага яму Богам жыццёвага шляху, калі меркаваць па экалагічных выніках нашага стыхійна-энтрапійнага тэхнічнага прагрэсу, што працякае з жахлівым паскарэннем. Ды і па зусім ужо свежых напамінках аб гэтым з боку сённяшніх кліматычных перамен у прыродзе і, што самае галоўнае, па страшліваму маральна-духоўнаму падзенню культуры грамадства, якое можа скончыцца толькі новай, вельмі рэальнай і сёння ўжо па-сапраўднаму сусветнай вайной. Пра гэта вельмі да справы і шчыра піша, напрыклад, Юджы Ішыгура ў сваёй невялікай, але вельмі сёння актуальнай прысланай мне манаграфіі “Аднамільярдны сусвет”197 (пра тое ўжо, зрэшты, даўно пісалі ўдзельнікі вядомага Рымскага клуба, але занятыя толькі футболам і хакеем палітыкі на гэта і тады і цяпер, як кажуць, нуль увагі). Таму ўжо сёння трэба задумацца, а ці не пара нам замяніць і колішні і сённяшні, па інэрцыі яшчэ, агалцелы прагрэсізм нашых ідэалаў на спакойны і ўпэўнены кансерватызм198, арыентаваны ўжо не на толькі ”светлую” будучыню, а на ўстойлівае пастаянства і, па магчымасці, на вечнасць у сваім чалавечым масштабе199, не забываючыся і аб мінулым?

Але і этыка нас, тым болей, не можа супакоіць. Вельмі ўжо рэзкі, катастрафічны характар маюць тыя ваганні і асцыляцыі ў чалавецтве. Амаль заўсёды з крахамі, рэвалюцыямі і грамадзянскімі войнамі. І, само сабою, абавязкова з гібеллю і нават самых, здавалася б, праменных ідэалаў. Кожны больш-менш прыкметны ў гісторыі перыяд як узнікаў пад знакам сваіх ідэалаў, так і распадаўся з іх занікненнем. Тут яшчэ можна было б звярнуцца за дапамогаю і да фізікі (у фізіцы, як вядома, усе працэсы і перамены таксама маюць такі ж перарывісты, ці квантавы, як там гавораць, характар), але тады мы б тут ператварыліся ў свіфтавых лапуцян. Адказ на тое трывожнае пытанне трэба шукаць усё такі бліжэй да нашай чалавечай, гуманітарнай праблематыкі, з улікам самых агульных асаблівасцей чалавека і ягонага ўзнікнення і развіцця, з памінанага тут не раз арыстотэлева азначэння чалавека як жывёлы грамадскай. Мы бачылі ўжо, як цяжка спалучаюцца ў чалавеку ідэальнае і матэрыяльнае, пачынаючы з вечнага супрацьстаяння паміж сабой яго цела і душы і канчаючы гэткім жа супрацьстаяннем паміж матэрыяльнай і духоўнай культурамі ў гісторыі чалавечага грамадства з іх чарговымі ўзлётамі і падзеннямі (сёння, напрыклад. наша бедная духоўная культура з яе самымі высокімі некалі ідэаламі якраз і знаходзіцца ў самым глыбокім заняпадзе).

Ва ўмовах аналагічнага фундаментальнага крызісу і адбылося ўзнікненне самога чалавецтва, чалавецтва менавіта як падсістэмы такой больш шырокай сістэмы – прыроды. Чалавецтва, як вядома, ўтварылася ў перыяд чацвярцічнага абледзянення, калі амаль што ўся жывая прырода перажывала такі крызіс з прычыны катастрафічных змен у кліматычным асяроддзі планеты, на значэнне чаго для чалавецтва і яго гісторыі наша навука толькі сёння па сутнасці пачала звяртаць належную ўвагу, ня гледзячы на ўсё нарастаючую колькасць аналагічных зьяў і ў цяперашні час. Многія віды прадстаўнікоў расліннага і жывёльнага свету тады альбо гінулі, альбо тэрмінова мігравалі ў больш прыймальныя для іх геаграфічныя зоны і прыродныя ўмовы, альбо змушаны былі неяк прыстасоўвацца да непрывычна новага акаляючага асяроддзя. У ліку апошніх аказаліся і продкі чалавека, жыўшыя дагэтуль таксама як добра прыстасаваныя і ўзброеныя сістэмай сваіх інстынктаў жывёлы-гамініды ў пэўнай гармоніі са сваімі тадышнімі геаграфічнымі і прыроднымі ўмовамі. Але, з прычыны катастрафічна імклівай хуткасці змены тых умоў пры наступленні ледніковай эпохі і перш за ўсё змен тэмпературных у акаляючым іх асяроддзі, ні анатамічна ні фізіялагічна паспець прыстасавацца да гэтых змен яны ўжо не маглі. Прыстасавацца можна было толькі ў сферы сістэмы сваіх паводзін, карэнным чынам трансфарміраваўшы ўсю існаваўшую раней інстыктыўную ў прынцыпе сістэму адкрытых Дарвінам і тыповых для жывёл законаў бязлітаснай барацьбы за існаванне ў новую, ужо не біялагічную, а сацыяльную, разлічаную на ўзаемную дапамогу і падтрымку сістэму паводзін. А гэтая апошняя цягнула за сабою і адпаведную змену патрэб, каштоўнасцей і нормаў, надаўшы ім выразна новы, сацыяльна-культурны, духоўны характар з яго катэгорыямі маральнага абавязку і абмежавання пачуццёва-жывёльнай, кіпцюраста-клыкастай свабоды. У выніку з пэўнага віду жывёльнага роду гомінідаў і ўзнік Homo sapiens – чалавек разумны, які у сваіх паводзінах пачаў кіравацца ўжо не толькі інстынктамі, але и розумам, не толькі жаданнем, але і абавязкам. Факт, дарэчы, у момант свайго ўзнікнення так і не заўважаны матэрыялістам Дарвінам. Разам з ім узнік і той знаёмы ўжо нам фактар, як сама культура. Менавіта культура духоўная з яе моцнай маральна-этычнай асновай. Культура таго тыпу, у аснове якога аказаліся і шуканыя тут намі ідэалы.

Аднак, з-за адносна імклівага па сваіх тэмпах працэсу змяненняў агульнапрыроднага асяроддзя ледніковай эпохі поўнай замены ў чалавеку і жывёльнай сістэмы паводзін на сістэму сацыяльную не адбылося. Адбылася не замена, а толькі сваеасаблівая надбудова (ці не з гэтакіх меркаванняў той выраз прыйшоў у голаву і Марксу?) сацыяльнай сістэмы над сістэмай жывёльна-інстыктыўнай, у якой апошняя з яе інстынктамі захавання індывіда і віду ў аснове сваёй захавалася і стала выконваць ролю глыбіннага яе фундаменту, ў пэўнай ступені фактычна супрацьстаячага сваёй надбудове. Гэтая сацыяльная надбудова не была арганічным працягам таго фундаменту, а для свайго існавання і эфектыўнага функцыянавання вымушана была нават у пэўнай ступені блакіраваць некаторыя віды дзейнасці сістэмы жывёльнай, як, напрыклад, бязлітасная барацьба за яду як аснову індывідуальнага існаванне і за самку -- аснову рода, што у свой час адзначаў яшчэ фізіёлаг Ананьеў Б. Г. Адсюль менавіта паходзіць пераважна рэзка адмоўны (з часціцаю «не»), загадна-забаронны характар асноўных прынцыпаў паводзін чалавека, так чотка выражаных ва ўсіх рэлігійных запаветах (не забі, не пралюбадзейнічай, не крадзі, не ілжы і г. д., гэта значыць, : не паводзь сябе падобна жывёліне) і лёгшых у аснову ўсяе чалавечай духоўнай культуры. Адсюль і раздвоенасць самога чалавека, што знаходзіцца ў аснове агульнай яго супярэчлівасці ў адносінах паміж целам і душой, пачуццёвасцю і розумам, жаданнем і абавязкам, асабістым і сацыяльным, падсвядомасцю і свядомасцю і г. д. Тое, што і разумеў ужо даўно вялікі Арыстотэль, справядліва сцвярджаючы, што чалавек ёсць zwon politikon - жывёла грамадская, і робячы з гэтага адпаведныя вывады. Тое ж меў на ўвазе пазней і апостал Павел, калі пісаў сваё вядомае ўжо нам пасланне да рымлянаў. Чалавек увогуле ў гэтым сэнсе нагадвае амфібію, як пісаў некалі ў сваёй “Эстэтыцы” Гегель, або і зусім ужо цыркавога артыста, што ідзе па дроце. Падзенне ў бок толькі ідэальнага прывядзе да фізічнай яго смерці, падзенне ж у бок супрацьлеглы, у бок толькі матэрыяльнага – зноў да пагібелі, але ўжо да пагібелі духоўнай як вяртанню ізноў у жывёльны стан. Пагэтаму нам так важны не толькі сам ідэал, але і правільнае яго разуменне, разуменне менавіта як найважнейшага кроку да гармоніі ідэальнага і матэрыяльнага. Гармоніі, што і ляжыць у аснове таго, што філосафы павінны называць і называюць рэальным быццём.

Гэтая раздвоенасць чалавека лягла ў аснову і створанай ім культуры, якая і да нашага часу распадаецца на ўзаемна процістаячыя сабе духоўную і матэрыяльную субкультуры. І толькі культура мастацкая заўсёды пакутліва імкнулася і імкнецца сабой іх аб'яднаць (тое імкненне выразна выступае, напрыклад, у эстэтыцы, праяўляючыся ў яе вечных пошуках прыгажосці як гармоніі духа і цела, зместу і формы) і ў дзіўнай на першы погляд амаль што немагчымасці дасягнуць поўнасцю такога аб'яднання. Таго, што некалі Гётэ так лаканічна і так дакладна азначыў толькі як прыгожае імгненне і выразіў ужо вядомымі нам пакутліва-страснымі словамі свайго Фауста: zum Augenblicke duеrft’ ich sagen: verweile doch, du bist so schoen. Пра тую раздвоенасць, як па-своему грахоўную сутнасць чалавека, ва ўсе часы пастаянна цвердзілі ўсе рэлігіі, паэзіі і філасофіі свету. Менавіта яна ж ляжала і ляжыць і ў аснове знакамітай дыялектыкі, што таксама прысутнічала так ці гэтак ва ўсіх філасофіях ва ўсе часы, чаго не ведаюць, на жаль, некаторыя нашы не вельмі пісьменныя рэфарматары і прагрэсісты, топчучы сёння дыялектыку, згодна колішняму выразу, таксама, як мёртвага сабаку, і па-ранейшаму знаходзячыся ў пракруставым ложку логікі тыпу бінарнай «або – або», вядомай з часоў таго ж Арыстотэля як логіка фармальная і справядліва трактаваная сёння як уласцівая не столькі чалавечаму розуму, колькі жывёльнай пачуццёвасці.

Гэта якраз і праявілася ў тым, што так цяжка дасягалася і дасягаецца зараз роўнавага не толькі ў мастацтве як гармонія духа і цела, розуму і пачуцця, зместу і формы, -- як менавіта прыгажосць, але і ў палітычным аспекце сацыяльнага жыцця ўвогуле. Гэта перш за ўсё бачыцца на прыкладзе дэмакратыі як гармоніі ўзаемаадносін паміж грамадствам і асабістасцю, дзяржавай і грамадзянінам, неабходнасцю і свабодай. Дэмакратыя, як вядома, таксама дасягалася і дасягаецца ў гісторыі чалавецтва, пачынаючы ўжо з антычных часоў, з складанымі і пакутлівымі цяжкасцямі. Ідэалам яе, згодна зноў такі Гегелю, была свабода як усвядомленая неабходнасць, г. зн., як дыялектычна супярэчлівае адзінства пачуццёвасці і розуму, жывёльнасці і сацыяльнасці, асабістасці і грамадства (азначэнне, з якога многія і расійскія і нашы беларускія невукі-прагрэсісты дазваляюць сабе сёння смяяцца, не бачачы, да якога хаатычнага абсурду аказалася даведзенай няшчасная Расія з іх сённяшнім абсалютызаваным, жывёльна-аднабокім разуменнем свабоды). Але супярэчлівасць, спароджаная няўстойлівым станам усёй прыроды антрапагеннага ледніковага перыяду, сама была надзвычай вострай. У гэтым якраз і складалася ўся праблема, і Кант, напрыклад, лічыў тую праблему ўвогуле невырашальнай, адносячы яе да разраду антыномій. Усё гэта можна выразна назіраць, напрыклад, і ў сучасным грамадстве, і асабліва ў грамадстве і культуры расійскіх, дзе такія шараханні і кіданні ў крайнасці («коль рубнуть, так уж сплеча») можна бачыць амаль што на кожным кроку. І ў палітыцы, і ў эканоміцы і ў грамадскім жыцці ў цэлым, уключаючы і самую агульную і шырокую каштоўнасную катэгорыю шчасця ўвогуле, якая, як і прыгажосць, таксама грунтуецца на гармоніі духа і цела, абавязку і жадання, сацыяльнасці і індывідуалізму і якая таксама, калі і дасягаецца, то з надзвычайна вялікімі цяжкасцямі і то не ўсімі200.

Тая ж унутраная раздвоенасць з'явілася прычынай і азначанай няўстойлівасці працэсу гістарычнага развіцця як самога чалавека, так і створанай ім культуры ў цэлым. А ў выніку азначанай няўстойлівасці ўзнікалі вышэйпамянёныя асцыляцыі-ваганні гэтага працэсу, будучы спароджанымі ўнутраным напружаннем паміж структурай і элементамі сістэмы чалавечага грамадства. Напружаннем, што прыводзіла к станам то таталітарызму, то анархіі і ў сваю чаргу узнікала з-за несупадзення паміж прамымі і адваротнымі сувязямі ў гэтай сістэме, якая мела з прычыны сваёй шматузроўневай іерархічнасці вельмі складаны характар. Менавіта з гэтай прычыны прамыя сувязі як уздзеянні вышэйшых сацыяльных структур цераз ніжэйшыя падструктуры на свае матэрыяльна-біялагічныя элементы дзейнічалі не адразу. Каб атрымаць тут пэўныя вынікі, яны павінны былі накоплівацца, перш чым дасягалі свайго элементнага біялагічнага ўзроўня (перыяд такога накоплівання Н. Вінэр называў мёртвым часам). А адтуль у адказ па лініі адваротнай сувязі пачыналася ўздзеянне ўжо матэрыяльных элементаў на ідэальна-сацыяльныя структуры. І зноў такі з пэўным запазненнем па прычыне такога ж накоплівання на прамежкавых элементна-структурных узроўнях. Пікі стымулаў і рэзультатаў у працэсе такога ўзаемадзеяння не супадалі ў часе. У выніку ўся сацыяльна-біялагічная сістэма, якую У. Р. Эшбі таму і называў вельмі вялікай сістэмай, пачынала рухацца ў ходзе свайго развіцця менавіта па траекторыі, падобнай вядомай нам статыстычнага характару сінусоідзе (рыскаць, па Вінэру). Гэта сапраўды была ўжо хоць і вельмі спрошчаная, але амаль матэматычна дакладная мадэль сацыякультурнага працэсу.

У сістэме грамадства ў ролі такой ідэальнай структуры якраз і выступае сетка сацыяльна-духоўных, маральных адносін паміж людзьмі, дзейнасць якой выконвае ў гэтай сістэме ролю прамых сувязяў. А ў ролі матэрыяльных элементаў – паасобныя індывіды з іх традыцыйна-прыроднай жывёльнасцю і інстыктыўна-пачуццёвымі ўзаемаадносінамі, што выступаюць тут у якасці фактараў сувязяў зваротных. Грамадства таму якраз і ўяўляе сабою такую шматузроўневую, іерархічную, вельмі вялікую сістэму. У самым пачатку гісторыі соцыуму людзям як біялагічнаму віду, каб выжыць у складаных умовах ледавіковай эпохі, прышлося тэрмінова прыняць сацыяльную, як ужо было сказана, структуру, пабудаваную на маральных прынцыпах узаемападтрымкі і ўзаемадапамогі. Тое, аднак, пэўным чынам абмяжоўвала і пазітыўныя асаблівасці іх дастаткова ўжо складанай цялесна-інстынктыўнай прыроды, якая таксама была фундаментальна неабходнай для выжывання, як, напрыклад, харчаванне і палавыя ўзаемаадносіны, але здзяйснялася на асновах чыста жывёльнай дарвінаўскай барацьбы за існаванне і індывіда і віда. Узнікаўшая супярэчнасць і ў выніку яе напружанне магло нейтралізавацца па лініі зваротнай сувязі толькі за кошт пэўнага паслаблення сацыяльнай структуры. Аднак, з прычыны азначанай няўстойлівасці ўсяе вельмі інертнай з-за сваёй іерархічнасці сістэмы перавага аказвалася ўжо на баку людзей як біялагічных індывідаў - матэрыяльных элементаў яе. І тады зноў узнікала напружанне, але ўжо процілеглага характару, і ўсё пачыналася спачатку.

Так і ўтвараліся апісаныя Сарокіным (ды й не толькі Сарокіным!) ідэальная, інтэгральная і сенсорная (пачуццёвая) фазы ў цыклічнай гісторыі культуры, у якіх спачатку пераважала духоўная культура над матэрыяльнай, затым вельмі кароткі час існавала гарманічная паміж імі роўнавага і ў канцы перыяду наступала ўжо перавага культуры матэрыяльнай з тым, каб цераз фазу крызісу зноў перайсці ў фазу ідэальную і распачаць новы, наступны маятнікападобны цыкл гістарычнага развіцця.

Гэтыя фазы, як ужо было сказана, вельмі недакладна азначаліся Сарокіным як усяго толькі верагоднасныя, выпадковыя флуктуацыі, якія маглі згодна яго меркаванню следаваць і ў адваротным парадку. На справе, аднак. усё тое строга лагічна выцякала з агульначалавечай негэнтрапійнай увогуле траекторыі развіцця як руху ад меньш высокай ступені жывёльнай арганізаванасці да больш высокай ступені як ступені арганізаванасці сацыяльнай. Пагэтаму і ў следаванні азначаных цыклаў з іх фазамі павінен быў быць менавіта гэткі, а не які-небудзь іншы лагічны парадак. У пачатку фаза перавагі ідэальнай структуры над матэрыяльнымі элементамі, затым інтэгральная фаза іх узаемадзеяння і роўнавагі і, нарэшце, пераход ад інтэгральнай фазы да фазы сенсорнай, з перавагай ужо элементаў над структурай. Фазы як сваеасаблівага энтрапійнага рэгрэсу, ў дадзеным выпадку як пераходу чалавечага грамадства ад сацыяльнай сістэмы зноў у стан, па сваёй бездухоўнасці больш блізкі жывёльнаму статку. Фактычна і сам Сарокін прытрымліваўся ў цэлым гэтага прынцыпу, ува ўсім тэксце сваёй «Сацыяльнай і культурнай дынамікі» звязваючы ідэяцыянальную фазу, калі духоўная культура пераважае над матэрыяльнай, менавіта з пад'ёмам культуры, інтэгральную фазу, калі абедзьве культуры утвараюць гарманічнае адзінства, – з момантам найвышэйшага росквіту яе, і, нарэшце, фазу сенсорную з яе перавагай ужо культуры матэрыяльна-пачуццёвай трактуючы як глыбокі ўпадак, за якім пасля вельмі сур'ёзнага крызісу з неабходнасцю наступае новы, чарговы цыкл з новым, чарговым пад'ёмам. Так у сваім маятнікападобным, як Сарокін сам тое называў, развіцці выглядае гісторыя чалавечай культуры і так сёння бачыцца ў ёй нам і роля ідэалаў. Тых ідэалаў, што наш глыбокадумны філосаф-зямляк Ігнат Канчэўскі называў праменнымі.

У святле такой, можа, пакуль яшчэ й абстрактнай крыху трактоўкі ідэалу, мы ўжо на гэтай ступені разгляду маем магчымасць зразумець і ягоны бляск і ягоную трагедыю. І, тым болей, найвялікшую важнасць яго сёння для нас у нашы абязбожаныя і абезідэаленыя маркотныя часы. Зразумець яе і на ўжо больш канкрэтных жыццёвых узроўнях. Перш за ўсё, як ужо трохі сказана было раней, становіцца ясным, што і сённяшняе, быццам бы, падзенне азначаных ідэалаў не ёсць іх нейкі абсалютны Untergang, ці пагібель, як думаў Шпенглер. І, тым болей, не прыход у выніку гэтага знікання ідэалаў да нейкага, быццам бы, больш дасканалага стану рэчаў: рынку ў эканоміцы, дэмакратыі ў палітычным жыцці альбо свабоды ў жыцці асабістым. На прыкладзе той жа Расіі мы бачым, што з адмовай ад тых ідэалаў расійскае грамадства трапіла, як кажуць, з агню ды ў полымя. Замест здаровай і устойлівай эканомікі ўзнікла самая гнілая і нахабная карупцыя і ў гаспадарцы і ў соцыуме, з розніцай паміж багатымі і беднымі нават нашмат вышэйшай, чым у класічным капіталістычным свеце. Замест дэмакратыі – масавае пранікненне ў кіруючыя дзяржаўныя органы тых жа бессаромна-амаральных алігархаў, а то і прафесійных бандзюг. І ў асабістым плане замест некалі сапраўды вялікай рускай духоўнай культуры – поўнае гаспадаранне не “грядущего”, як у Меражкоўскага, а зусім ужо “настоящего” цынічнага хама201, а ў палітыцы – узнікненне ужо вядомай нам охлакратыі, што ў перакладзе з старагрэчаскай мовы якраз і азначае ўладу таго ж самага хама202.

Аднак, і ў нямецкай мове слова Untergang мае падвойнае значэнне. Яно азначае не толькі поўную пагібель чагосьці, але і ўсяго толькі часовы заход сонца (па-руску яно і перакладаецца там як “закат”), а гэта можа трактавацца і як магчымасць яго чарговага ўзыходу зноў. Нават не толькі магчымасць, але і як менавіта гэтакі законамерна-неабходны ход рэчаў у прыродзе і соцыуме. Значэнне пэўнага маральна-этычнага абавязку выразна чуецца ўжо ў самой семантыцы таго слова, а ў прыродзе яно дэманструецца нам у самім працэсе эвалюцыі жывых арганізмаў. У біялогіі, напрыклад, старэнне і нават гібель паасобнага індывіда зусім не азначае знікнення ўсяго віду. Від па-ранейшаму захоўваецца ў складзе ягонага генатыпу, які ёсць не што іншае, як інфармацыйная, ідэальная яго структура, якая і з’яўляецца дакладным адпаведнікам таго, што ў соцыуме мы называем ідэалам. Пагэтаму менавіта так і павінны мы сёння разумець слова “ідэал”. Такое разуменне яго выразна чуецца ўжо ў знакамітым выразе апостала Іаана “en arch hn o logos kai o logos hn pros ton qeon kai qeos hn o logos” (на пачатку было слова і слова было ў Бога і Бог быў словам). Пагэтаму ж тое слова (дарэчы, logos у старажытнагрэчаскай мове якраз і азначала адначасова і слова і думку, ідэю!) ўспрымаецца не толькі як сімвал аптымімізму, але і як пэўны энергетычны штуршок для далейшага руху наперад, да яго рэалізацыі як агульнай мэты нашага жыцця. І ў першую чаргу, да рэлізацыі той цэлай сукупнасці жыццедайных ідэалаў, што заключаецца ў так дарагой нашаму сэрцу беларускай ідэі.

Калі мы ўжо, дарэчы, выкарысталі тут выраз “энергетычны штуршок”, то скажам адразу ж, што гэта не толькі сімпатычная метафара. Прыняты намі тып філасофіі як менавіта філасофіі цэласнай, то-бок, філасофіі сваеасаблівага (дыялектычнага!) адзінства ідэалізму і матэрыялізму, дзейсны аднолькава ў сферы як сацыяльных навук, так і навук прыродазнаўчых. Ён пагэтаму дапамагае заўважыць тут не толькі пэўную знешнюю аналогію, але і выявіць рэальныя, глыбінныя ўзаемасувязі паміж прадметамі інтарэсаў, як гаварылася некалі, “лірыкаў” і “фізікаў”, вельмі істотна садзейнічаючы і тым і другім і яшчэ раз падцвярдзяючы, як убачым, важнасць азначанага выразу і ў адносінах да цікавячага тут нас паняцця “ідэал”. Так, у фізіцы, напрыклад, амаль што дагэтуль застаецца, як ужо было раней сказана, невызначаным да канца глыбінны сэнс слова “энергія”. Такі знакаміты фізік як Рычард Фейнман у сваім вядомым (фейнманаўскім!) курсе лекцый піша, напрыклад, як мы ўжо бачылі, падкрэслена прама: “фізіцы сучаснага дня невядома, што такое энергія”203. Пазбягаюць даць гэтаму слову дакладнае азначэнне, замяняючы яго яшчэ больш няясным тэрмінам “імпульс”, і аўтары таксама памінанай тут кнігі “Асновы сучаснай фізікі” В. Акоста, К. Кован і Б. Грэм. Гэтак жа робіць і аўтар трохтомнай “Фізікі для цікаўных” Э. Роджэрс204, вельмі карыснай, зрэшты, для “лірыкаў”-гуманітарнікаў. Тым болей няясным аказваецца і вядомы кожнаму з школьных часоў падзел энергіі на кінетычную і патэнцыяльную. Тут нашы фізікі амаль што заўсёды, не будучы ў стане лагічна растлумачыць гэты падзел, змушаны абыходзіцца толькі паасобнымі канкрэтнымі прыкладамі-ілюстрацыямі (сціснутая пружына, земнае прыцягненне і да т.п.), прыкладамі, істотная прырода якіх пакідаецца зусім невысветленай.

Усё гэта таму, што і сучасная фізіка ў цэлым усё яшчэ знаходзіцца пад уплывам філасофскага матэрыялізму, няхай сабе і ў яго “сарамлівай”, як некалі гаварылася, форме. Менавіта пагэтаму яна ў свой катэгарыяльны арсенал ніколі не ўключала такія паняцці, як інфармацыя і структура205. Нават такая светлая галава сярод фізікаў, як Стывен Хокінг, і сёння дапушчае, і то вельмі стрымана, інфармацыю толькі ў біялогію (К.Віллі29, аўтар вядомай абагульваючай манаграфіі “Біялогія” не робіць і гэтага). У карціне Сусвету фізікаў-матэрыялістаў заўсёды існавалі толькі матэрыя і энергія. У памянёных “Асновах сучаснай фізікі”, напрыклад, словы “інфармацыя” і “структура” ўвогуле адсутнічаюць зусім (структура ўспамінаецца толькі ў больш вузкім сэнсе як “тонкая структура ядра”). Калі слова “матэрыя” фізікам-матэрыялістам было не толькі прыймальным, але і проста абавязковым, то энергія як здольнасць вытвараць работу здавалася ім ужо вельмі падазроным, бо адразу ж узнікала пытанне, што ж або, тым болей, хто вытварае гэтую работу? Э. Роджэрс нават бярэ на ўсякі выпадак і слова “работа” ў двукоссе, а пра самую энергію піша, што мы, магчыма, ніколі і не зможам даць азначэнне энергіі нават расплывістае. Тут фізікам, думаецца, адразу ж успамінаецца сумны лёс біёлагаў-віталістаў, якіх з іх выдатным тэарэтыкам Гансам Дрышам206 амаль цэлае стагоддзе увесь матэрыялістычна адукаваны тадышні свет дружна абсмейваў за дапушчэнне ў біялогію нейкай, быццам бы, містычнай жыццёвай сілы і г. д і да т. п. Адсюль прыходзілася быць асцярожнымі з вельмі важным і для фізікі паняццем і тэрмінам “сіла” (цікава, што той жа Роджэрс не без пэўнай, як здаецца, самаіроніі, тлумачыць сілу: чым бы яна, па ўласнаму яго выразу, ні была, гэта толькі “тое, што цягне альбо штурхае”). Але калі ў выпадку біёлагаў з адкрыццем генетыкі тая “сіла” атрымала дастаткова разумнае тлумачэнне як сваеасаблівы тып менавіта інфармацыі як актыўна дзейснай аб’ектыўна-ідэальнай структуры, смех той гэтак жа дружна і заціх. Тым не меней і Фейнман і Хокінг самі пастаянна дазвалялі сабе падсмейвацца над філосафамі, што ламалі свае голавы над пытаннем, што ж такое гэта інфармацыя (у савецкай Расіі пэўны час дык і ўвогуле небяспечна было займацца і інфармацыяй і кібернетыкай, што вельмі востра адчуваў у свой час на сабе і аўтар гэтых радкоў).



Але было б вялікай памылкай упадаць тут і ў другую, процілеглую крайнасць, абсалютызуючы інфармацыю і дагматычна прыпісваючы ёй здольнасць рэальнага існавання без свайго дыялектыка-лагічнага дапаўнення – матэрыяльнага. Ці, калі разглядаць інфармацыю як структуру, то дапускаць існаванне яе без яе элементаў. Гэта відавочна не толькі ў выпадку містычнага ўспрыняцця, напрыклад, рэлігіі ў яе трансцэндэнтным варыянце, угрунтаваным толькі па-тэртуліянаўску на веры ў абсурд, але і ў філасофіі ў яе крайніх ідэалістычных рознавіднасцях. І нават у матэрыялізме, калі ён быў толькі словамі і не меў амаль што аніякага сапраўды матэрыяльнага, ды і лагічнага абгрунтавання, застаючыся пустой палітычнай ідэалогіяй, якую не любілі нават самі Маркс з Энгельсам (тое тым болей можна было бачыць у савецкім афіцыйным дыямаце). У навуцы з яе часам залішне абстрактнай матэматызаванасцю, калі матэматычны фармалізм таксама не знаходзіць сабе такога ж лагічнага абгрунтавання, а то і ўвогуле логіцы супярэчыць207, будучы толькі фармальна-матэматычнай гіпотэзай, як, напэўна, гіпотэза аб сінгулярнасці і вялікім узрыве (big bang) у астраноміі. У мастацтве абстрактным гэта даўно ўжо вядома як фармалізм, які прыгажосць прыводзіць да брыдоты. І нават у такой вельмі рэальнай, здавалася б, вобласці матэрыяльнай культуры, як эканоміка, дзе інфармацыя існуе ўжо ў выглядзе грошай, гэтай сваеасаблівай мове матэрыяльна-каштоўнаснай дзейнасці (гэта ж таксама знакавая сістэма!). Выступаючы ўжо як грошы, інфармацыя таксама павінна быць забяспечанай і, скажам так, ўроўнаважанай цераз энергію ў форме рабочай сілы яе матэрыяльнай вартасцю як пэўным прадуктам-таварам з той альбо іншай таварнаю масай. І калі банкіры, напрыклад, не зважаючы на гэта, дзейнічаюць, як заўсёды, арыентуючыся толькі на грошы без такога матэрыяльна-энергетычнага іх забеспячэння (грошы ж у банках не толькі папяровыя, але і даўгавыя, гэта значыць, яшчэ і са знакам мінус), то такія абстрактныя грошы, нягледзячы на іх толькі колькасны рост, упадабняюцца мыльнаму пухіру, які і лопаецца у часе банкруцтва ці, тым болей, агульнага крызісу. Гэта якраз і назіраецца, дарэчы, сёння ў перыяд агульнага сацыякультурнага крызісу (гэты крызіс пагражае сёння ўвогуле ўсяму чалавецтву, калі ўлічыць заваленасць яго хоць бы сённяшняй папярова-даляравай валютай). Без падыходу з пазіцый менавіта прынятай тут цэласнай філасофіі, базіраванай на адзінстве ідэальнага і матэрыяльнага як адзінстве структуры і элементаў, ўсё гэта ніяк не становіцца поўнасцю зразумелым.208

Толькі пасля таго, як з нашых вачэй спалі аднабокія шоры філасофскага матэрыялізму, мы ўбачылі свет ва ўсёй яго складанасці і адначасова ў цэласнай, здаровай яго прастаце. Убачылі, што ўвесь Сусвет, як пісаў яшчэ вялікі Гегель, уяўляе сабою дыялектычна супярэчлівае адзінства ідэальнага і матэрыяльнага (Гегель, праўда, як ідэаліст, хоць і дыялектычны, крыху недалюбліваў матэрыяльнае і не зусім законна ўжываў замест яго слова “рэальнае”). Адзінства, што на мове сённяшняй агульнай тэорыі сістэм, гэтай роднай сястры кібернетыкі, можа, як не раз ужо гаварылася раней, трактавацца, як вельмі рухомае адзінства структуры (структура ж ёсць не што іншае, як інфармацыя ў яе, скажам зноў жа так, адштурхоўваючыся ад Рэбанэ, “крышталічнай”, ці трохмерна-прасторавай, дакладней, форме), адпавядаючай ідэальнаму, і элементаў, гэтак жа адпавядаючых матэрыяльнаму. Адзінства, што і выступае тут у ролі сапраўднай рэальнасці, рэальнасці жывой і рэльефнай, як адвображанне ў стэрэаскопе і якая гэтак жа добра адвображваецца і беларускім словам рэчаіснасць. У святле такой супярэчліва цэласнай філасофіі і сама фізіка атрымала па-сапраўднаму ўжо трывалую філасофскую базу. Калі ў мінулым яна, як пісаў у сваім “Фядоне” вялікі Платон, кульгала, абапіраючыся толькі на адну матэрыяльную нагу, то цяпер яна упэўнена стала на дзьве нагі, абапіраючыся адначасова і на матэрыяльнае і на ідэальнае. Калі раней свет як іерархічная сістэма складаўся толькі з лвух узроўняў, з якіх галоўным лічыўся чамусьці толькі ўзровень матэрыяльных элементаў (энергія ж была, як мы бачылі, увогуле невядома чым), то цяпер гэты свет як сістэма, атрымаўшы і ўзровеь ідэальнай структуры, цалкам адпавядае самому сабе, г. зн., стаў рэальным. Калі ў Гегеля як ідэаліста свет таксама, як мы ўжо бачылі, прыкульгваў на адну нагу, то з пункту погляду цэласнай, халісцкай філасофіі ён становіцца поўнасцю рэальным толькі як сапраўды дыялектычна супярэчлівае адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. Або, гаворачы сучаснай мовай, як іерархічна-сістэмнае адзінства структуры і элементаў. Тады знаходзіць сабе, нарэшце, лагічнае мейсца, як мы бачылі, і паняцце энергіі, выступаючы як колішні Гегелеў сінтэз тэзіса (ідэальнае) і антытэзіса (матэрыяльнае). Або зноў жа як актыўна-рухомы, рэальны працэс узаемадзеяння паміж структурай і элементамі. І тады становяцца зразумелымі не толькі самі энергія, сіла і работа, але і зусім ужо лагічна яснымі рознавіднасці энергіі ў выглядзе кінетычнай і патэнцыяльнай яе форм. Кінетычная, напрыклад, энергія мае мейсца, калі элементы ўздзейнічаюць на структуру. Патэнцыяльная, наадварот, -- калі структура ўздзейнічае на элементы209. Больш таго, тут амаль аўтаматычна рашаецца заадно і знакамітая праблема энтрапіі, што прынесла фізікам столькі клопатаў, а Больцмана нават, як лічаць некаторыя, падштурхнула на самазабойства. З-за яе, як вядома, яны змушаны бывалі нават прызнаваць часам магчымасць ажно цеплавой смерці ў будучым ўсяго Сусвету. Энтрапія – гэта змены ў сістэме пад уздзеяннем элементаў на структуру яе як адпаведнік кінетычнай форме энергіі, і змены, як правіла, у яе чыстай форме дэструктыўныя. Негэнтрапія (паняцце ўведзена стваральнікам тэорыі інфармацыі К. Шэнанам!) – гэта сістэмныя змены пад уздзеяннем, наадварот, структуры на элементы як адпаведнік энергіі патэнцыяльнай, і змены, наадварот, канструктыўныя. Першыя вядуць, як не цяжка зразумець, да распаду сістэмы. Другія, наадварот, -- да стварэння і ўзмацнення яе. І гэтак далей і да таго падобнага, так што тут можа быць азначаны цэлы каардынацыйны ланцужок такіх жа строга лагічных сувязей і адпаведнасцей, як мэта (тэлеалогія) і прычына (каўзальнасць), будучае і былое, дадаткова праясняючы і цікавячае тут нас паняцце ідэалу.

Уважлівы чытач, напэўна, даўно заўважыў, што ў ланцужку гэтым аказваюцца не толькі асноўныя фізічныя паняцці і катэгорыі, але і знаёмыя ўжо нам паняцці з галіны сацыяльнай будовы культуры і працэсу яе гістарычнага развіцця. Так, напрыклад, трактуюцца і структура культуры як іерархічнай сістэмы з узроўнямі матэрыяльнай, мастацкай і духоўнай субкультур. Працэс гістарычнага яе развіцця як чарговая змена знаёмых ужо нам фаз. Фаза станаўлення культуры з перавагай духоўнай субкультуры на матэрыяльную. Фаза росквіту культуры з гарманічнай роўнавагай паміж матэрыяльнай і духоўнай субкультурамі і высоўваннем на першы план субкультуры мастацкай, (на чым і засяроджваў увагу ў свой час у агульнафіласофскім масштабе Шэлінг). Фаза сацыяльна-культурнага ўпадку з перавагай ужо матэрыяльнай субкультуры над субкультурай духоўнай. І, нарэшце фаза пагібелі культуры з поўным супрацьстаяннем субкультур і наступленнем агульнага сацыякультурнага хаосу. Сам Сарокін метафарычна параўноўваў часам гэту сінусаідальную траекторыю з маятнікападобным рухам. Але тут хаваецца не толькі знешняя метафара, бо і той жа чыста фізічны маятнік хістаецца дакладна па гэткаму ж закону. У ім таксама рэгулярна чаргуюцца фазы з перавагай то патэнцыяльнай энергіі над кінетычнай, то наадварот. І гэта ўжо не знешне фармальная метафара, а ўнутраны закон, які можа быць сфармуляваны і строга матэматычна. З той толькі розніцай, што ў выпадку фізічнага маятніка ён апісваецца сродкамі функцыянальнага аналізу, у выпадку ж гістарычнага развіцця культуры – верагоднаснымі сродкамі аналізу карэляцыйнага. Так, зрэшты, і павінен навукова апісвацца не раз тут памінаны агульны закон сацыя-культурнага развіцця грамадства, і тое аказваецца магчымым толькі дзякуючы прынятай тут цэласнай, халісцкай філасофіі, пазбаўленай алагічнай аднабаковасці матэрыялізму. Аднабаковасці, з-за якой фізікі, што дазвалялі сабе іранізаваць над філасофіяй, самі не маглі аж дагэтуль зразумець, што такое энергія і як парадак узнікае з хаосу, адкуль ён там, скажам так, увогуле бярэцца.

Гэткая ж строга лагічная ўпарадкаванасць мае месца і на больш канкрэтных узроўнях культурнай сістэмы і працэсу яе развіцця. Так, напрыклад, тэарэтычная дзейнасць у сацыякультурным працэсе мае характар накаплення інфармацыі і, адпаведна паняццю патэнцыяльнай энергіі, ператварэння яе ў сацыяльныя структуры. А дзейнасць практычная, наадварот, ёсць рэалізацыя тых структур у масах канкрэтных людзей у сацыяльным руху як дзейнасць элементаў сацыяльнай сістэмы, адпаведная энергіі кінетычнай. Тут можна нават знайсці адказ на канкрэтную сітуацыю, звычайна вельмі непакоячую практычных палітыкаў. Гэта калі, напрыклад, актыўнасць вулічнага сацыяльнага руху пачынае спадаць, і бедныя палітыкі пачынаюць разгублена думаць, што гэтым усё ўжо і скончылася. На справе ж скончылася, ці, дакладней, зрасходвалася толькі, так бы мовіць, кінетычная фаза энергетыкі гэтага руху, якая зусім лагічна павінна змяніцца фазай патэнцыяльнай, фазай менавіта накаплення сацыяльнай энергіі. Адкуль зусім лагічна выцякае неабходнасць узмацнення і чыста тэарэтычнай працы ў сацыяльна-практычным руху ўслед за заціханнем вулічных, як кажуць, акцый. Зрэшты, у рэальнасці тыя фазы, як і павінна быць у нармальным соцыюме, следуюць у адваротным парадку. Спачатку адбываецца накапленне ідэй як сацыяльнага патэнцыялу, а за тым ужо наступае і кінетыка практычнага сацыяльнага руху як працэсу рэалізацыі гэтых ідэй (у Беларусі ж такі няправільны парадак тых фаз адбыўся пераважна з-за нечаканасці ўсіх звязаных з гэтым падзей, чым і тлумачыцца пакутлівая складанасць яе сённяшняга сацыяльнага развіцця). І гэтак далей.

Не цяжка знайсці тут і ўсё, што тычыцца цікавячай нас праблемы, праблемы ідэалу і яго ролі ў сацыяльнай сітуацыі на Беларусі. Ідэал, як бачым, якраз і выступае ў грамадстве ў ролі гэткага фактару накаплення сацыяльнага патэнцыялу і следуючага за ім магутнага кінетыка-энергетычнага штуршка. Вось пагэтаму тут у нас і была праведзена такая далёкая, здавалася б, аналогія з фізікай. Аналогія, прымусіўшая нас успомніць не толькі ўжо знаёмага нам Фіхтэ з ягоным так непакоіўшым яго таямнічым штуршком, але і французскага сацыяёлага А. Кетле, таксама нездарма напісаўшага ўжо ў пачатку мінулага стагоддзя кнігу пад характэрным загалоўкам “Сацыяльная фізіка”. І яшчэ раз, насуперак насмешлівым Фейнману і Хокінгу, падцвердзіць той вядомы ўжо нам факт, што і філасофія (але філасофія ісцінная!) таксама можа быць карыснай для фізікі.

Выкладзенае тут тэарэтычнае трактаванне працэсу рэалізацыі ідэалу як пастаяннага імкнення да гарманічнага адзінства паміж ідэальным і матэрыяльным фактарамі жыцця, як пастаяннай, скажам так, не пакідаючай зямлі арыентацыі на Бога, -- такое трактаванне ідэалу дае нам магчымасць зразумець і асноўную прычыну таго фатальна-ганебнага краху камуністычных ідэалаў, “пабудова” якіх прынесла столькі пакут няшчасным народам былога Савецкага Саюза, і ў тым ліку і нам, беларусам. І тут перш за ўсё трэба зразумець, што прычынай таго быў, як часам думаюць у нас нашы невукі-псеўдадэмакраты, не сам ідэал, гэты магутны сацыяльна-духоўны фактар, што і зрабіў чалавека чалавекам, а толькі аднабакова звульгарызаванае матэрыялізмам сілавое разуменне яго, якое дапушчаў ужо сам асновапаложнік камунізму Маркс з яго насіллем як бабкай-павітухай гісторыі і дыктатурай і асабліва расійскія яго наслядоўцы. Гэтыя апошнія разумелі рэалізацыю ідэалу ўвогуле не дыялектычна, не як абумоўлены колькаснай матэрыяльнай эвалюцыяй якасны ідэальна-рэвалюцыйны пераход у новы грамадскі стан, а як сапраўды ўжо вульгарны, матэрыялістычна разуметы галаваломны скачок, як прымусовую, палачна-планавую пабудову абсалютна ідэальнага грамадства (сталінскія «великие стройки коммунизма» ці, тым болей, хрушчоўская “пабудова” камунізму за дваццаць год і нават выхаванне новага чалавека, прамога, як цвік («гвозди бы делать из этих людей, лучше бы не было в мире гвоздей», пісаў, як мы ўжо бачылі, некалі вядомы савецкі паэт Мікалай Ціханаў). Пабудову новага грамадства без аніякага ўліку матэрыяльнага забесьпячэння такой пабудовы (стан гаспадаркі і, галоўнае, стан самога народа як чалавечага фактару), якога ў тадышняй сялянска-феадальнай Расіі амаль што не існавала ўвогуле, чым ідэал быў скампраметаваны канчаткова.

Ды і Маркс, хоць і быў выдатна адукаваным па таму часу філосафам і нават вучнем Гегеля, сэнс дыялектыкі не разумеў да канца. Ён не прыдаў значэння таму разуменню фазавасці працэса гісторыі, што прасвечвала ў тэксце абедзьвюх гегелевых логік і асабліва ў ягонай эстэтыцы як агульнай тэорыі мастацкай культуры з яе вучэннем аб сэнсе мастацкіх стыляў, хоць і чытаў і нават канспектаваў “Эстэтыку” Гегелева вучня Фішэра перад напісаннем свайго “Капіталу”210. Яно толькі ўскосна паўплывала на яго, Марксава, вучэнне аб сацыяльна-эканамічных фармацыях, дзе тая фазавасць, тым не меней, выразна праглядвае праз ягонае апісанне дыялектычнай дынамікі адзінства і процілегласці прадукцыйных сіл і вытворчых адносін (тое, дарэчы, на шмат пазней выгадна скарыстоўвалася з апораю на Марксаў жа аўтарытэт і намі ў беларускай эстэтыцы дзеля замаскаванай крытыкі савецкай рэчаіснасці з дапамогай тых жа марксавых паняццяў). Маркс разумеў, што сучасны яму капіталізм перажывае ўжо фазу свайго ўпадку, і востра і справядліва яго крытыкаваў, што і сёння, напрыклад, гучыць вельмі актуальна адносна сучаснай Расіі. Аднак, памылкова недаацэньваючы трактоўку гісторыі культуры як працэс з цыклічнымі фазамі станаўлення, росквіту і ўпадку ў цэлым, ён у сваёй барацьбе за новае грамадства ўзяў на ўзбраенне, лічачы гэта толькі, як сам ён пісаў, радзімымі плямамі мінулага, матэрыялізм, атэізм і тэзіс аб фізічным насіллі як спавівальнай бабкі гісторыі, гэтыя самыя характэрныя сімптомы сацыяльнага ўпадку тагачаснага грамадства і грамадства ўвогуле. Сімптомы, якія ва ўмовах яшчэ больш вульгарных з боку прадаўжальнікаў марксавай справы метадаў рэалізацыі ідэалу выразна сведчылі і аб магчымасці зусім ужо злаякаснага перараджэння тых, здавалася б, такіх бязвінных радзімых плямаў у злавесную ракавую пухліну. Што і здарылася пазней у Савецкай Расіі.

Маркс, як вядома, абвінаваціў ва ўтапізме сваіх папярэднікаў Сен-Сімона, Фур’е і Оўэна, што абапіраліся на ідэалізм і хрысціянскі сацыялізм, і, прынцыпова адкінуўшы ўсялякі ідэалізм увогуле, зрабіў ваяўнічы матэрыялізм, а разам з ім гэтак жа зласьлівы атэізм, асноўным метадам і сваёй тэорыі і сваёй сацыяльна-практычнай дзейнасці. Адкуль адразу ж амаль аўтаматычна ўзніклі і ягоны культ “насілля як спавівальнае бабкі гісторыі”, і сумназнакамітая дыктатура пралетарыяту, і цынічная недаацэнка духоўнай культуры, і неверагодна завышаная ацэнка эканомікі (у апошнім пасля прызнаваўся і Энгельс і што ў яшчэ больш вульгарнай форме назіраецца ў цяперашняй практыцы і беларускага і расійскага кіраўніцтва), і, як вынік, нарэшце, трагічна нізкая ацэнка ўжо і самога чалавека ў параўнанні з тэхнікай. Усё тое пазней было яшчэ глыбей “развіта” экстрэмальным Леніным, які сялянства, гэтыя глыбінныя карані любога народу, любой нармальнай, сацыяльна здаровай нацыі, ацэньваў як элемент, што спараджае капіталізм “ежедневно, ежечасно и в массовом масштабе”, а інтэлігенцыю дык і проста лічыў г...ном. Усё тое ў зусім ужо жахлівым выглядзе прадоўжана было верным яго паслядоўнікам Сталіным, канчаткова скампраметаваўшым у прынцыпе і само слова “ідэал”.

Але гэтак жа неразумнымі аказваюцца і сённяшнія расійскія іх праціўнікі і “змагары за дэмакратыю”, што замянілі ідэал грашыма, якія “не пахнуць”, як услед за рымскім імператарам-цынікам Веспазіянам выказаўся неяк па маскоўскаму тэлебачанню ўсесусветны супералігарх Джордж Сорас. Стаўшы ля руля здэмакратызаванай па-іхняму, цалкам абезідэаленай і аграбленай няшчаснай Расіі, яны завялі яе ў яшчэ больш глыбокае, няхай нам даруюць, г...но. І зусім ужо прыходзіцца толькі маўчаць пра наша беларускае кіраўніцтва, якое толькі й марыць, каб утапіць і Беларусь у тым дрэннапахнучым насуперак Сорасу рэчыве, прадаўшы яе і ўсе яе багацці расійскім алігархам гэткага ж сорту і вярнуўшы яе ў колішні правінцыйна-каланіяльны стан.

Убачыўшы, чым пагражае беларусам такое цалкам абезідэаленае напоўжывёльнае існаванне, мы павінны, аднак, пастаянна трымацца як найдалей і ад супрацьлеглай крайнасці: ад падсоўваных нам паціху такіх таксама дастаткова атрутлівых замяшчальнікаў ідэалу, як старыя нашыя знаёмыя інтэрнацыяналізм, касмапалітызм, універсалізм і нават шумна расхвальваны ўладамі сённяшні глабалізм. Трэба пастаянна памятаць, што пад гэтымі падманна-саліднымі “-ізмамі” заўсёды так ці гэтак хаваўся і хаваецца ўсё той жа драпежны імперыялізм, якому і патрэбна толькі такое напоўжывёльнае насельніцтва-быдла, што не мае ўжо ні сваёй мовы, ні сваёй уласнай духоўнай культуры, гэтай носьбіткі нацыянальнай самасвядомасці, і ні сваёй, канешне ж, незалежнай, суверэннай дзяржавы. Насельніцтва, якому дастаткова толькі, як гаварылі рымляне, panem et circenses (хлеба й відовішчаў). Асабліва ж характэрны тут па сваёй цынічнай сутнасці тэрмін “інтэрнацыяналізм”. Мы ўжо на наша няшчасце звыкліся з ім і не бачым, што ў сваім дакладным сэнсе ён азначае сабой тое, што знаходзіцца не ў саміх народах, аб’ядноўваючы іх у адзінае цэлае, як і павінна было б разумецца па зместу паняцця, а існуе менавіта паміж народамі, незалежна ад іх і над імі, што яшчэ выразней чуецца ў рускім слове “международный” (вельмі цікава было б даведацца, кім і калі канкрэтна быў уведзены ў агульны ўжытак гэты тэрмін і ў каго ён быў запазычаны Эжэнам Пацье, аўтарам знакамітага гімна “Інтэрнацыянал”!). Усё гэта ў цэлым, як кажуць, ластаўкі з аднаго гнязда і нездарма нават амэрыканец С. Хантынгтон у сваёй нашумелай нядаўна цікавай кнізе “Clash of civilizations” (Сутыкненне цывілізацый) хлёстка пісаў: “globalism for the West, imperialism for the rest” (глабалізм для Захаду, імперыялізм для астатніх (не забудзем, што й сучаснай Расіі вельмі хочацца стаць у гэтых адносінах на ўзровень Захаду, а не лічыцца па-ранейшаму ў ліку “астатніх”!)).

Асабліва ж патрэбна нам абапертая на нацыянальную самасвядомасць і адпавядаючыя ёй ідэалы ўласная незалежная нацыянальная дзяржава. Дзяржава, якую і ў Расіі і, услед за ёй, у нас нашы не вельмі пісьменныя рэфарматары хочуць цалкам замяніць звычайным рынкам, аддаўшы яму і духоўную культуру і зрабіўшы тым самым прадажнымі і такія духоўныя каштоўнасці, як ісціна, дабро, сумленне і прыгажосць. Мы ўжо бачым, куды ўсё гэта прывяло няшчасную Расію і ў якое жахлівае балота трапіла яе некалі сапраўды вялікая духоўная культура. Ды і ў сферы культуры матэрыяльнай там запанавала сёння такая жахлівая карупцыя, што цяперашні ўрад Расіі зноў збіраецца для яе ліквідацыі вярнуцца да сілавых метадаў ледзьве не сталінскага тыпу. Тых самых, напэўна, якімі яны некалі змагаліся супраць “классово чуждых” сялянства і інтэлігенцыі і будавалі «развитой социализм» (праўда, міліцыю сёння з мэтай запалохвання яны па-еўрапейску ўжо перайменавалі ў паліцыю). Бачым, як і ў нас на Беларусі за нішчымную сацывічную поліўку ўяўнай эканамічнай выгады прадаеццца той жа Расіі і наша беларуская нацыянальная культура, літаральна топчыцца нагамі наша родная мова (нездарма ж сусветна вядомы культуролаг і лінгвіст Э. Сэпір папярэджваў некалі, што шчырым можна быць толькі на роднай мове!), уніжаюцца літаратура і мастацтва. А з імі і нашыя самасвядомасць і нацыянальная годнасць. Рынак можа панаваць толькі ў сферы матэрыяльнай культуры, якая і сама ўва многім залежыць ад культуры духоўнай, як даўно ўжо было даказана філосафам і сацыёлагам Максам Вэбэрам і, напрыклад. сучасны сусветны фінансавы крызіс несумненна абумоўлены сённяшнім крызісам духоўным. Незаўсёды маральна чыстыя фінансава-біржавыя гульні банкаў з ліхвярскім працэнтам і масавы незварот ім крэдытаваных сродкаў пад таксама незаўсёды законна заробленае шыкоўнае спажыванне, што гэта, як не менавіта духоўны крызіс? Аднак, наша беларускае кіраўніцтва лічыць за лепшае займацца хакеем і каратэ, імкнучыся апусціць да такога не вельмі інтэлектуальнага ўзроўню і нашу моладзь. Куды ж лягчэй і, галоўнае, выгодней кіраваць не толькі абезідэаленым, але і зусім ужо абяздумленым народам! Гэтага таксама, як здаецца, вельмі памылкова не ўлічваюць і некаторыя нашы ўгразлыя ў непрыгожай барацьбе толькі за рэйтынг асабістага “іміджу” прадстаўнікі беларускай палітычнай апазіцыі. Яны зусім у духу колішняга марксісцкага інтэрнацыяналізму гнуцца перад сённяшнім рыначным глабалізмам, гэтай сучаснай рознавіднасцю імперыялізму, зусім адкідаючы ў бок паняцце нацыянальнай, пабудаванай на ўласнай самасвядомасці незалежнай дзяржавы. Дзяржавы, якую апостал Павел лічыў уладай ад Бога і якую Гегель услед за ім азначаў як рэальнасць маральнай ідэі. Без такога разумення дзяржавы некаторыя нашы невукі-апазіцыянеры ператварыліся, як мы не раз ужо пісалі, ў змагароў за свабоду без незалежнасці і за дэмакратыю без суверэнітэту, замяніўшы ўсё гэта рыначнай сілаю грошай і самі рызыкуючы стаць прадажнымі.

Паняццю “дзяржава”, зрэшты, увогуле не везла ў нашай гісторыі. У савецкія часы пад панаваннем марксісцка-ленінскай філасофіі дыялектычнага і гістарычнага матэрыялізму, у якой дыялектыка скарыстоўвалася пераважна дзеля маскіроўкі алагічнасці сцверджваных палажэнняў, а то і прамога ілгання, дзяржава ператварылася ў абсалютызаваную крайнасць. У тое, што крытыкі гэтай філасофіі справядліва характарызавалі як таталітарызм. Яна стала не толькі сімвалам, але і фактычным носьбітам абсалютнай, сляпой неабходнасці, што супрацьстаяла свабодзе, няшчадна душачы яе ў любым яе праяўленні, будзь то свабода асобы, думкі, мастацкай творчасці альбо эканамічнай дзейнасці. Усе мы бачылі, да чаго тое прыводзіла ў перыяд савецкага “развітога сацыялізму”, калі дзяржаўная бюракратыя ў сваёй вярхушцы, згодна Джыласу, зусім па Марксу ператварылася ў новы эксплуататарскі клас211. Але і там, дзе апынулася сучасная Расія зараз, таксама ўзнікла крайнасць, хоць і абсалютна процілеглага, але гэтак жа гібельнага характару. Разам з рашучым адхіленнем арганізуючай ролі дзяржавы, трактаванай сёння фактычна толькі як тормаз у сацыяльным развіцці, была заадно прагалошана і абсалютная свабода ад розуму, маралі, ісціны, дабра, прыгажосці. То-бок, ад усяго таго, што звычайна іменавалася духоўнай культурай і заўсёды знаходзілася на сумленні дзяржавы, а не рынку, дзе заўсёды панаваў манапаліст-алігарх. Усё гэта аб’яўлена было “свободой без комплексов”, як вяшчала па расійскаму тэлебачанню тая самая звышразбэшчаная зорка эстрады Лаліта Міляўская, якой патрэбен толькі такі прэзідэнт, якога б яна хацела ў хакамадаўскім сэнсе слова. І ўсё мы гэта бачым у цяперашняй абезідэаленай Расіі, дзе заместа дэмакратыі пануе цынічная алігархія і дзе ўся краіна захлёбваецца ў балоце суцэльнай карупцыі і духоўнага распаду з цынічнай прадажнасцю самых высокіх духоўных каштоўнасцей. Сама ж дзяржава аказалася там перададзенай цалкам у рукі не вельмі разумных, але да зубоў узброеных самымі жахлівымі навейшымі ўзбраеннямі генералаў ды зусім ужо цынічна амаральных спецслужбаў, якім афіцыйна дазволена ілгаць, красці, рыцца ў бруднай бялізне, забіваць з-за вугла, атручваць, душыць, выціскваць вочы і г. д. і да т. п.212 Тых самых спецслужбаў, якія ў нармальным чалавечым грамадстве самі павінны былі б быць забаронены ў прынцыпе і ў яшчэ большай ступені, як забаронена хімічная, бактэрыялагічная і радыялагічная зброя. Вось ува што ператварылася сёння і ў нас і на цэлым свеце колішняя гегелева “рэальнасць маральнай ідэі” і тым болей паўлава “ўлада ад Бога”!

Менавіта тут і становіцца цалкам відавочнай роля таго, што ў філасофіі ўжо з старажытных часоў называлася дыялектыкай і згодна чаму ісціна заўсёды знаходзіцца не з крайняга правага ці левага боку, а дзесьці пасярэдзіне, дзе яе патрэбна яшчэ і старанна, уважліва шукаць, кіруючыся той жа дыялектыкай. На колькі нялёгкая гэта задача, мы бачылі ўжо хоць бы на прыкладзе сапраўды несціханай у гісторыі культуры барацьбы паміж ідэалізмам і матэрыялізмам. У гісторыі не толькі еўрапейскай, але і вялікіх усходніх ісламскай, індыйскай і кітайскай культур. Але і там, і там, і там тыя пошукі вядуцца пераважна з дапамогай усё той жа дыялектыкі, што б там ні цвердзілі некаторыя нашы сённяшнія яе малапісьменныя супраціўнікі.

Гэтак жа трэба падыходзіць і да праблемы дзяржавы. І дзяржава павінна спалучаць у гарманічным адзінстве грамадскае і асабістае, неабходнасць і свабоду, розум і пачуццёвасць (пра тое нам цвердзілі, як вядома і камуністы, але тут яны ў большасці сваёй ці то таксама па невуцтву, ці то па нячыстаму сумленню гаварылі няпраўду, дзейнічаючы зусім наадварот!). На еўрапейскім Захадзе гэткая дваістасць дзяржавы пачынае сёння актыўна абмяркоўвацца хоць бы эканамістамі ў дыскусіях паміж праціўнікамі дзяржаўнасці фрыдманістамі і староннікамі яе кейнсіянцамі (і калі верыць Брытанскай энцыклапедыі, бяруць сёння паступова верх кейнсіянцы, а ва ўмовах сучаснага фінансавага крызісу апошняе і цалкам зразумелая рэч). Там, аднак, праблема ўскладняецца яшчэ і агульным станам заходнееўрапейскай культуры, перажываючай і сёння яшчэ, як здаецца, шпенглераўскі “закат Европы” і адкідаючай дзеля біялагічна разуметых правоў чалавека ўсе яго маральныя і ўвогуле духоўныя абавязкі. Дзякуючы гэтаму ў Амэрыцы, напрыклад, і ў прэзідэнты дзяржавы выбіраюць не філосафаў, як раіў яшчэ Платон, а папулярных кіноактораў, футбалістаў ці зусім ужо “ў ідэале” толькі мускулістых спецыялістаў па чыста жывёльннаму, мярзотнаму рэстлінгу.

А вось цалкам заслужаную цікавасць у гісторыі цэнтральнай Еўропы і сёння павінны былі б выклікаць і выклікаюць адносна нядаўнія югаслаўскія пошукі рынкавага сацыялізму альбо чэха-славацкія спробы пабудовы сацыялізму з чалавечым тварам. Цікавасць, яшчэ ўзмоцненую шматзначным фактам бескампрамісна рашучага іх непрыняцця з боку саветаў, а ў венграў і чэхаў дык і крывавага іх падаўлення саветамі ж. Нездарма на іх арыентаваліся нашы так падманутыя лёсам шчырыя шасцідзесятнікі і, наадварот, так іх баяліся і ненавідзелі савецкія камуністы ленінска-сталінскай выпечкі. Пошукі тыя цікавыя перш за ўсё тым, што так ці гэтак адшукваліся менавіта спосабы гарманічнага па магчымасці спалучэння асабістага і дзяржаўнага, свабоды і абавязку ў грамадстве, і эмацыянальнага і рацыянальнага, індывідуальнага і агульнага, цялеснага і духоўнага ў чалавеку. І ў Югаславіі, напрыклад, з яе рабочымі саветамі і рынкавай эканомікай пэўныя посьпехі ўжо былі прыкметныя, калі б не нацыянальнае пытанне, рашыць якое югаслаўскія палітыкі з-за іх марксісцка-ленінскай інтэрнацыяналістычнасці так і не змаглі. Сёй-той можа, праўда, падумаць, што і ў нас на Беларусі ўрад у сваёй дзейнасці кіруецца той жа ідэяй рынкавага сацыялізму (некаторыя нашы не вельмі пісьменныя эканамісты і новаспечаныя палітолагі і сам гэты тэрмін прыпісваюць, як ужо гаварылася, Лукашэнку, не падазраючы, напэўна, што гэты тэрмін шырока ўжываецца і ў вядомым амерыканскім падручніку па “эканомікс” К. Макконэла і С. Бру і ў курсе гісторыі эканамічнай думкі француза А. Дэні (апошні, дарэчы, выдадзены ў нас і на беларускай жа мове!). Але гэта, аднак, не адпавядае, як кажуць, рэчаіснасці. Беларускі ўрад прыцягвала і прыцягвае ў гэтым выразе не слова “рыначны”, а слова “сацыялізм” і менавіта сацыялізм у камуна-таталітарным, палачным яго разуменні. Сам гэты ўрад быў і ёсць у прынцыпе цалкам пракамуністычны, а сёння нават і здае (не без рызыкі, бо гэта ўжо і юрыдычна зусім відавочная здрада дзяржаве з абцяжарваючымі абставінамі!) суверэнную Беларусь назад у імперскую Расію ў якасці былога яе “Западно-русского края”. Здае, каб такім ходам траянскага каня прарвацца ў Крэмль і вярнуць ужо ўсю Расію і вырваўшыяся з пад яе бота іншыя народы ў колішні эсэсэсэраўскі стан пад тым жа інтэрнацыяналісцкім сцягам і з калюча-дротавай “границей на замке”.

. Трэба ўсё такі палітыкам нашым памятаць, што ўсе мы людзі і адрозніваемся ад іншых жывёл-гомінідаў, як не без едкай іроніі пісаў некалі усё той жа заолаг Дэсманд Морыс, не толькі адноснай велічынёй сваіх геніталій, але і памерамі і якасцямі свайго менавіта мозгу. Дзякуючы чаму мы і павінны кіравацца ў сваім жыцці не толькі інстынктам, няхай сабе і асноўным, як у вядомым амэрыканскім кінафільме, але і розумам. І розумам менавіта дыялектычным тыпу “і – і”, а не фармальна-лагічным тыпу “або – або”, які па сваёй прымітыўнасці больш блізкі да розуму жывёл, і таму пад яго кіраўніцтвам мы пачынаем па-руску эмацыянальна “рубить сплеча”, а то і спаўзаць да класавага мордабою. Мы ўвесь час павінны памятаць, што і мы і наша культура ўзніклі ў вельмі складаны перыяд гісторыі нашай планеты і гэтая складанасць не магла не адбіцца і на нашай агульнай прыродзе, выклікаўшы пэўную няўстойлівасць ва ўзаемаадносінах нашых сацыяльнага і жывёльнага (не будзем крывадушна замоўчваць гэтае слова!) бакоў, нашых душы і цела. А тое ў сваю чаргу адлюстравалася і ў гісторыі нашай культуры, надаўшы ёй гэтак жа няўстойлівы хвалепадобны, сінусаідальны характар. Культура, як мы ўжо ведаем, таксама перажывае пэўныя эпохі, ці цыклы, як іх называюць культуролагі, а кожны цыкл з яго фазамі сацыякультурнага пад’ёму і ўпадку грамадства якраз і ўяўляе сабой фазы барацьбы ідэалу за яго рэалізацыю.

І каб застрахавацца і ад гэтай складанасці і ад пачынаючага сёння распаўсюджвацца сярод праціўнікаў ідэалу памянёнага вышэй агульначалавечага песімізму з апакаліпсісам і канцом свету ў сувязі з вельмі магчымым зноў наступленнем грозных для ўсяго чалавецтва змен у клімаце213, што могуць выклікаць, не дай Бог, і чарговае пятае абледзяненне, выкліканае ўва многім, дарэчы, і самімі людзьмі, не разумеючымі аж дагэтуль энтрапійнага характару так выхвалянага імі тэхнічнага прагрэсу, -- каб застрахавацца ад усяго гэтага, нам трэба ўспомніць нашу ўласную протагісторыю. Успомніць тое, што мы, людзі, ужо сустракаліся з аналагічнай небяспекай у перыяд чацвярцічнага абледзянення і не толькі не загінулі, але і захаваліся дзякуючы менавіта пераходу з жывёльнага тыпу існавання на чалавечы. А, значыць, пераходу і на жыццё з ідэаламі, бо ідэалы не толькі зберагаюць менавіта чалавечы характар нашага жыцця ў пэўныя крызісныя гістарычныя эпохі, калі свет, як піша К. Уілбэр, здаецца gone slightly mad (трохі звар’яцелым) але забяспечваюць нармальны характар існавання і ўсяго чалавецтва на ўсім працягу яго гісторыі ўвогуле. Без ідэалаў мы быдла, натоўп, , а з ідэаламі – , людзі, народ.

Нам тым болей патрэбны сёння ідэалы, якія маглі б быць дастаткова моцнымі стымуламі для іх рэалізацыі і на беларускай зямлі. А такімі яны могуць стаць, толькі матэрыялізаваўшыся ў незалежнай беларускай нацыянальнай дзяржаве, г. зн., утварыўшы гарманічнае адзінства і народнай душы і народнага цела, і духоўнай культуры народа і яго культуры матэрыяльнай, і яго свядомасці і яго мовы, і яго грамадскага і яго асабістага і г. д. і да т. п. Карацей кажучы, ў тым, што аб’ядноўвае ў сабе агульначалавечае і індывідуальнае і што яшчэ з эпохі Еўрапейскага Адраджэння якраз і называецца нацыяй, з тых жа класічных часоў замацоўваючыся паняццямі незалежнасці і дзяржаўнага суверэнітэту і ўвасабляючыся ў тым, што ўсе мы разумеем пад так нам сёння дарагімі словамі “беларуская ідэя”.

Вось такімі ў прынцыпе прадбачыліся, думаецца, некалі нашаму слаўнаму земляку Ігнату Канчэўскаму і бачацца сёння нам ідэалы, якія ён называў праменнымі і якія ўяўляюцца вельмі патрэбнымі асабліва цяпер. Патрэбнымі, бо менавіта такія ідэалы, сапраўды, быццам, сонечныя прамені, і асвецяць нам шлях у будучыню.



1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка