М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка19/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   30
Ідэал і праблемы дэмакратыі. Тое ж самае аналагічна чакае ў прынцыпе і саму дэмакратыю, пра што яшчэ дзве з паловай тысячы год назад здагадваўся вялікі Платон, сцвярджаючы, што дэмакратыя заканамерна прыводзіць да тыраніі. Калі грамадства, па крайняй меры, яшчэ, як мы бачылі, да яе не дасьпела. Так жа ў канцы ўжо ХІХ стагоддзя пісаў вядомы ў свой час раскаяны расійскі нарадаволец Л. Ціхаміраў, зусім ужо прымаючы за лепшае для Расіі манархію, а не дэмакратыю, зрэшты, таксама вельмі цікава абгрунтоўваючы свае вывады маральным ідэалам і абапіраючы яго менавіта на боскі аўтарытэт.. З тым пагаджаліся і К. Лявонцьеў, што заклікаў “падмарозіць Расію”, і нават злавесны К. Пабеданосцаў, той самы, што, паводле Аляксандра Блока, “над Россией простер совиные крыла”. Характарызуючы, напрыклад, увогуле дэмакратыю як “великую ложь нашего времени”, Пабедасносцаў з нечаканай праніклівасцю прадказаў, што будзе з Расіяй, калі ў ёй усталюецца дэмакратычнае праўленне: “все разворуют, пропьют да еще прохиндея какого-нибудь в руководители выберут, от которого сами же и пострадают”. Парадаксальна, што Пабеданосцаў трапіў тут у самы яблычак, бо ўсё гэта сёння аказалася зусім недалёкім ад ісціны. Як, зрэшты, і колішняе выказванне Карамзіна пра Расію, у якой “всё воруют по-прежнему, батюшка”. І пазнейшая трагікамічная гісторыя пабудовы сацыялізму “в одной отдельно взятой стране”. І сучасны працэс нечувана цынічнага раскрадання расійскіх багаццяў так званымі алігархамі. І, нарэшце, нават найноўшая беларуская гісторыя. Меў рацыю старажытнакітайскі мудрэц Лао Цзы, калі сцвярджаў, што чым больш сярдзітыя законы і загады, тым больш становіцца зладзеяў і разбойнікаў.

Леў Талстой, пакутліва раздумваючы над гэтай праблемай, пісаў некалі, што ў кожным грамадстве незалежна ад яго ладу колькасць зла заўсёды складае пастаянную велічыню. У гэтым выказванні хаваецца вялікая ісціна. Ролю такой пастаяннай, такога каэфіцыенту чалавечай якасці якраз і адыгрывае тут вышэйпамянёны індэкс сацыялізаванасці як арыфмэтычны дроб, які сапраўды залежыць ад месца чалавека не толькі на нашай гісторыка-фармацыйнай сінусоідзе, а і на больш агульнай крывой нацыянальнага і агульнасацыяльнага яго развіцця. Гэты індэкс і ляжыць у аснове таго, што разумеюць звычайна пад словамі “ментальнасць народа”. Нацыі безумоўна таксама перажываюць свае ўласныя ўзлёты, росквіты і падзенні, як і шпенглераўскія больш дробныя соцыякультурныя “поры году” або, тым болей, марксавы грамадска-эканамічныя фармацыі, толькі яны больш буйнага масштабу. Пра гэта вельмі цікава меркаваў у свой час Л. Гумілёў, даследуючы нават падобную да нашай сінусоіды перыядычнасць у гісторыі этнасаў з дапамогай спецыяльнага паняцця пасіянарнасці, на жаль, не раскрытага ім да канца. Каэфіцыент сацыялізаванасці нацыі ў адносінах да працэсу яе развіцця менавіта як нацыі несумненна таксама пераменная велічыня, але зменлівасць яе настолькі павольная, што ў адносінах да больш канкрэтных сацыяльна-палітычных перамен можа ўспрымацца і як велічыня пастаянная. Крывая нацыянальнага развіцця, як і ўвогуле развіцця нацыянальнай культуры, уяўляе сабой куды больш шырокі і агульны працэс, чым перыядычная крывая, адлюстроўваючая толькі змену грамадска-палітычных станаў-цывілізацый. Нацыянальнае развіццё Гегель акрэсліваў як больш шырокі працэс развіцця народнага духу (Folksgeist) у процілегласць працэсу змены грамадска-палітычных станаў (Zeitgeist). Маркс жа гэтыя станы называў фармацыямі, паспешліва змяшаўшы абодва гэтыя працэсы ў адно (нацыю ён, як мы ўжо ведаем, амаль не прызнаваў увогуле). Марксавы фармацыі адлюстроўваюць, фігуральна кажучы, хоць буйныя, але ўсё ж такі толькі абертоны на лініі асноўнага нацыянальнага тона, якія мы тут і называем цывілізацыямі146.

Таму калі, напрыклад, пэўная грамадска-палітычная фармацыя, што знаходзіцца на фазе сацыяльнага ўпадку і характарызуецца індывідуалізмам, у працэсе рэвалюцыйнага, як гаварылі марксісты, скачка пераходзіць у новую фармацыю на стадыю адносна больш адухоўленага калектывізму, то агульная колькасць, скажам, забойстваў не зменіцца, як не зменіцца і нацыянальная мэнтальнасць як стан цывілізаванасці наоду ў цэлым. Розніца будзе толькі ў тым, што калі раней забівалі паасобныя індывіды, то цяпер забівае само грамадства ў асобе дзяржаўных карных органаў. Гэта было, як вядома, пераканаўча прадэманстравана бальшавіцкай Расіяй, як, зрэшты, ў адваротным парадку дэманструецца і цяпер.. Гэткі ж індэкс там будзе і ў адносінах ступені бюракратызацыі грамадства. Бо змянілася толькі структура, а элементы яе – людзі, народ засталіся такімі ж самымі. На гэта звярнуў неяк ўвагу яшчэ Джавахарлал Нэру, зазначыўшы з прычыны забойства Кенэдзі, што калі ў Расіі ўладары забіваюць сваіх падначаленых, то ў Амерыцы, наадварот, падначаленыя забіваюць сваіх уладароў. Тым жа тлумачацца і выпадкі рэзкага сацыяльнага перараджэння і распаду новых сацыяльных сістэм пад уплывам таго ж самага іх элементнага складу. Калі ў людзях як членах дадзенага грамадства і ўвасабляючай яго дзяржавы яшчэ значна пераважае, згодна Арыстотэлю, жывёльнасць над сацыяльнасцю, то гэтым жа будзе характарызавацца і дзяржава, на якой бы сацыяльнай сістэме яна ні базіравалася і якім бы “ізмам” яе ні ахрышчвалі. Пра тое згодна гавораць у сваім надзвычай цікавым дыялогу і Тойнбі з Ікэдай (166, 152) 147. Было б, зрэшты, вельмі цікава прасачыць гэта і строгімі статыстычнымі метадамі, параўнаўшы, напрыклад, колькасць крымінальных забойстваў у Расіі пасля ўстанаўлення там так чаканага капіталізму з колькасцю расстраляных савецкай дзяржавай за які-небудзь 18-ты ці 37-ы гады. Тэарэтычна тут бачыцца выразная карэляцыя паміж азначанай пастаяннай колькасцю зла і пераменнай яго састаўляючай, што адлюстроўвае таксама існуючы ўплыў на гэтую пастаянную і на фармацыйныя змены фазы індывідуалісцкай на калектывісцкую ці, гаворачы словамі Сен-Сімона, сацыетарную фазу.

Усё гэта можна выразна бачыць на прыкладзе сацыяльных рэвалюцый Гісторыя чалавецтва поўніцца падобнымі выпадкамі, калі на месце змеценага рэвалюцыяй зла ўзнікала не меншае зло ў выглядзе новых бюракратычных улад, тэрора і такога ж бязлітаснага прыцяснення паасобнага чалавека. Красамоўным таму прыкладам служыць хоць бы ўсё тая ж расійская рэвалюцыя 1917 года, пасля якой людзі трапілі, як у прымаўцы, з агню ды ў полымя. Полымя, можа, куды як яшчэ страшнейшае. Па сведчанні вядомага гісторыка расійскай турмы Гернета, царскімі ўладамі было за ўвесь раманаўскі час (трыста прыблізна год!) афіцыйна асуджана на смерць усяго толькі некалькі сот чалавек. У бальшавіцкай жа Расіі афіцыйна толькі за якіх –небудзь пару дзесяцігоддзяў расстраляна было, напэўна, больш за мільён. Тое ж самае бачыцца там і цяпер. Колішняя крывавая дыктатура камуністычнай партыі на нашых вачах ператварылася ў бессаромную і гэтак жа крывавую дыктатуру крымінальна-алігархічнага, бандыцкага капіталу. Нават у падрыхтоўчыя перыяды апазіцыйнага стану ідзе нездаровая канкурэнцыя і валтузня паміж палітычнымі партыямі і самімі палітыкамі, што толькі яшчэ рыхтуюцца да прыняцця ўлады. Валтузня, якая ў той жа момант, як толькі яны прыйдуць да ўлады, створыць новую бюракратыю і дыктатуру, а за гэтым, магчыма, як папярэджваў Лаўроў, і новы тэрор. На вялікі жаль, назіраецца сёння гэта і ў Беларусі. Аўтару гэтых радкоў, напрыклад, дзесьці ў 1992 ці 1993 годзе давялося адчуць гэта літаральна на сабе, калі ён зайшоў у Дом Урада ў пакой, дзе сядзелі прадстаўнікі апазіцыі БНФ (!), і на яго адзін шырока вядомы тады дэпутат, не хачу называць яго прозвішча, за нейкую там драбностку вызверыўся не горш якога-небудзь былога савецкага кадэбіста ці партнаменклатуршчыка. Усё тое ўжо зараз назіраецца даволі часта сярод нашых палітыкаў-апазіцыянераў, вельмі нагадваючы бальшавіцкія норавы ленінска-сталінскіх часоў з іх падазронасцю, усеагульным недаверам і выстаўленнем на першы план уласнай персоны148. Гэта ўжо не кажучы аб пастаяннай грызні паміж палітычнымі партыямі і групоўкамі. І самай асноўнай прычынай гэтага з’яўляецца ўсё тая ж невыгодная суадносіна лічніка і назоўніка і ў асабістай структуры гэтых дзеячоў. Каэфіцыент іх культурнасці яшчэ вельмі невысокі або, кажучы услед за Арыстотэлем прама, індэкс жывёльнасці далёка яшчэ пераважвае паказчык іх сацыяльнасці, і на месцы апошняй у выніку яўна пачынае прасвечваць усё тая ж эталагічная сістэма дамінавання149.

У аснове нацыянальнай структуры, у сваю чаргу ляжыць, як мы ведаем, яшчэ больш аб’ёмістая агульначалавечая структура, а за ёю – структуры магчымых, скажам так, міжпланетных цывілізацый. І гэтак далей, аж да самой структуры структур, да Бога. Сусвет жа, як і ўвогуле ўсё быццё, мае іерархічную будову. Таму кожная канкрэтная сітуацыя, кожны канкрэтны момант у гісторыі грамадства ў выніку своеасаблівай інтэрферэнцыі азначаных крывых развіцця ўяўляе сабой вельмі складаную з’яву, дзе адносна рэдка можа наступіць жаданая гармонія адначасова на ўсіх яго структурных ўзроўнях. І калі, напрыклад, нацыянальная ментальнасць не знаходзіцца яшчэ ў сваім максімуме, то гэта адмоўна паўплывае і на дасягнутую, здавалася б, гармонію на ніжэйшых структурных узроўнях, хоць бы, напрыклад, паміж індывідуальнымі грамадзянамі і толькі што ўведзенай новай палітычнай сістэмай або, тым болей, паміж прадукцыйнымі сіламі і вытворчымі адносінамі, пра што некалі марыў не вельмі ўдачлівы Маркс. Менавіта гэтая акалічнасць часцей усяго і сустракаецца пасля паспешлівых сацыяльных рэвалюцый, прыносячы нечаканыя вынікі і горкае расчараванне, яшчэ раз пацвярджаючы тую самую прымаўку пра вымашчаную добрымі намерамі дарогу ў пекла. Гэта адбылося і пасля Вялікай Францускай рэвалюцыі і ў яшчэ больш выразнай форме пасля Кастрычніцкага перавароту ў Расіі (Лютаўская таксама асаблівага шчасця не прынесла б, калі ўлічыць той самы стан расійскай ментальнасці, пра які пісалі памянёныя вышэй Ляонцьеў і Пабеданосцаў). Ды і зусім ужо нядаўна гэта самае прагучала ў міжвольна славутым чарнамырдзінскім афарызме: ”хотели как лучше, а получилось опять, как всегда”. Сённяшняя Расія, напрыклад, дэманструе нам амаль што гэткае ж пастаянства “індэксу зла” ў выглядзе колькасці забойстваў, што і ў часы салжаніцынскага архіпелага ГУЛАГу150. Зразумела, што з гэтым безумоўна прыдзецца нам сустрэцца і ў будучым. Не раз памінаны ўжо тут своеасаблівы ізамарфізм або, дакладней, гомамарфізм паміж чалавекам як мікраскосмам і цэлым сусветам як макракосмам існуе і паміж чалавекам і грамадствам. Нездарма ж мы часта гаворым: якое грамадства, такі і чалавек. І, наадварот, які чалавек, такое і грамадства. Больш таго, даўно ўжо сцвярджаецца, што кожны народ заслугоўвае той урад, які ён мае, з чым пагаджаўся нават сам Энгельс.

Гаворачы пра нялёгкую дасягальнасць гармоніі ва ўзаемаадносінах грамадства і чалавека, часам наогул прыходзіць у галаву думка, што абодва гэтыя фактары ў прынцыпе супрацьстаяць адзін аднаму, будучы звязанымі логікай тыпу не “і-і”, а “або-або”. Так, у былым Савецкім Саюзе панаваў прынцып калектывізму на аснове высокай “сознательности”, а індывідуалізм, асабліва, не дай Божа, у эканоміцы, лічыўся крымінальным злачынствам. І гэта было не толькі ў Савецкім Саюзе. Яно мела шырокае распаўсюджанне ў свеце, пачынаючы ўжо з сярэдзіны ХІХ стагоддзя, калі ў Еўропе пачало шырыцца вострае нездавальнне капіталізмам з яго проста такі культам індывідуалістычна-спажывальнага, драпежніцкага прадпрымальніцтва. На гэтай базе заканамерна ўзнік і пачаў імкліва развівацца сацыялістычны рух, знайшоўшы самае сваё экстрэмальнае ўвасабленне ў філасофіі марксізму. Але шэраг рэвалюцый, і асабліва так званых рэвалюцый сацыялістычных, не прывёў людзей да ўсеагульнага шчасця. І хвалёны сацыялізм у выніку пацярпеў нечаканы ганебны крах.

Пасля так званай перабудовы ў Савецкім Саюзе кінуліся ў другую крайнасць: паднялі на шчыт прадпрымальніцкі індывідуалізм з яго абыякавасцю да маралі і розуму. І ў сённяшняй Расіі перад намі зноў узнік той жа самы капіталізм Х1Х стагоддзя з усімі яго так знаёмымі па Бальзаку, Дзікенсу і Мопасану і такімі нядобрымі рысамі. І тады міжвольна ўспамінаецца славутая “Байка пра пчол” англічаніна Мандэвіля, які лічыў, што ўвогуле індывідуальнае і грамадскае не толькі не складаюць сабой праславутай гармоніі, а наадварот, крайняя дысгармонія якраз і з’яўляецца нармальнай формай іх суіснавання. Чым больш заганныя, разбэшчаныя і эгаістычныя індывіды, тым лепш для грамадства і vice versa. Зусім як на славутым партрэце Дарыяна Грэя, шмат пазней апісаным Оскарам Уайльдам. І канчае сваю байку Мандэвіль проста неверагодным па сваёй пападальнасці ў цэль прароцтвам: калі хто хоча адрадзіць залаты век сумленнасці, павінен быць гатовым на тое, каб харчавацца жалудамі. Гэта ў яшчэ больш карыкатурнай форме якраз і здзейснена было фактычна расійскімі бальшавікамі.

Падобная дысгарманічнасць назіраецца і ў паасобным чалавеку, і назіраецца яшчэ нашмат выразней. Асабліва ў сферы суадносін паміж паламі ў біялагічным і сацыяльным планах. Ужо на ўзроўні штодзённага жыцця кожны, напрыклад, ведае, як цяжка сумяшчаецца палавы інстынкт з патрабаваннямі маралі і як складана таму рэалізуецца працэс палавога выхавання падлеткаў, што пастаянна хістаецца паміж Сцылай манастырскай закрытасці сацыяльнага і Харыбдай жывёльна-цынічнай, як сёння, аголенасці жывёльнага боку чалавечага жыцця. Пачуццёвае жаданне вострапякучай сексуальнай асалоды ніяк не хоча спалучацца з халодным патрабаваннем розуму слухацца маральных нормаў. Гарманічнае сумяшчэнне цялеснага і духоўнага ў гэтай сферы гэткая ж рэдкасць, як і гарманічнае ж спалучэнне матэрыяльнага і сацыяльнага ў грамадстве наогул. У Канта, напрыклад, атрымалася ўвогуле амаль што зусім па Мандэвілю: чым непрыемней штосьці, тым яно абавязкова маральней, і наадварот. Гэта выклікала ў свой час даволі едкую эпіграму на яго ў Фрыдрыха Шылера, хоць і быў ён шчырым паслядоўнікам Канта. Ды і ў звычайным жыцці, як мы ўжо бачылі, часта можна чуць афарыстычна-парадаксальныя выказванні, што сумленны чалавек заўсёды аказваецца ў дурнях, а цынічны падонак – у вялікіх разумніках-хітрунах. Гэта ж і ў сённяшнім іранічным запытанні: “калі ты такі разумны, чаму ж ты тады такі бедны?”

Усё гэта мае на ўвазе і рэлігія, калі гаворыць пра зыходную сапсаванасць чалавека грэхападзеннем як вынікам жадання падняцца над прыродай і сцвярджае, што толькі сацыяльнасць як дух і складвае сабою істотную сутнасць чалавека. Таму і асабістае шчасце, як яго азначае Татаркевіч151, на гэтым узроўні такое ж цяжка дасягальнае, як і прыгажосць у мастацкай культуры. З. Фрэйд на гэтым дысанансе наогул пабудаваў сваю канцэпцыю чалавека, аддаўшы перавагу, наадварот, біялагічнаму перад сацыяльным і аб’явіўшы сацыяльнае не іначай як толькі адмоўна-рэпрэсіўным фактарам у чалавечым жыцці. А яго наступнік В. Райх нават абвесціць пазней сваю праславутую канцэпцыю сексуальнага апраўдання рэвалюцыі. І самае тут парадаксальнае тое, што і той і другі памыляліся толькі ў тым, што, у сваю чаргу, займалі ў гэтай дылеме таксама крайнюю, хоць ужо і процілеглую адносна пурытанскай хрысціянскай царквы пазіцыю.

Фіксіруючы ж гэтую дысгармонію наогул, і царква і фрэйдызм былі вельмі блізкія да ісціны, блізкія ў тым сэнсе, што насуперак лагічна нармальнаму, здавалася б, стану гармоніі і шчасця, такой нормай у статыстычным яе выражэнні для чалавека аказваецца ў рэальным жыцці менавіта дысгармонія. Фрэйдызм, як ужо гаварылася, сіметрычна процілеглы хрысціянскай канцэпцыі чалавека. Першы, трактуючы аб зыходнай неўратычнасці чалавека, аб’яўляе ісцінай толькі яго цела. У другой ісцінай лічыцца толькі яго дух. Гарманічная ж раўнавага паміж імі, тое, што ў кібернэтыцы называецца гамеастазісам, выступае як рэдкі і цяжкадасягальны стан і чалавека і самога грамадства як цэласнай сістэмы. У фрэйдыстаў звычайна гэта неўратычны стан, а ў хрысціянстве – стан чалавека, сапсаванага, як ужо было сказана, грэхападзеннем152. Нават у куды больш спакойнай і ўраўнаважанай у гэтым сэнсе старажытнакітайскай філасофіі існуе ўсё ж такі магчымасць такой дысгармоніі паміж ян і інь, што знаходзіць адлюстраванне і ў знакамітых гексаграмах старажытнай І-Цзін (Кніга перамен). І гэта зноў такі добра можа быць апісана знаёмай нам ужо “дыхальнай” метафарай, дзе Сусвет у дыялектычным працэсе яго быцця як своеасаблівай жывой мегаістоты пастаянна знаходзіцца ў станах то ўдыху, то выдыху, і абсалютна нерухомага спакою і тоеснасці патрабаваць ад яго так жа нелагічна, як патрабаваць адначасовасці ўдыху і выдыху ў паасобнага канкрэтнага чалавека. Тое ж самае, думаецца, можа быць непасрэдна апісана і самой логікай, а ў перспектыве – і каралевай навук матэматыкай стройным ланцужком дыферэнцыяльных ураўненняў153.

Усё сказанае безумоўна адносіцца і да разгляданых тут складаных праблем, звязаных з дэмакратыяй. Цяжкая дасягальнасць, а то і недасягальнасць, як, напрыклад, у Расіі, увогуле стану дэмакратычнай гармоніі паміж грамадскім і асабістым звязана з самім чалавекам і станам яго ўнутранай структуры, ахарактарызаванай вышэй як просты арыфметычны дроб. Тут, зрэшты, адразу ж адчуваецца і вялікая спрошчанасць такога параўнання. Найбольшая ступень, так бы мовіць, сапраўднасці гэтага індэксу павінна быць менавіта ў стане, роўным адзінцы. Перавагі ж у бок назоўніка як выразніка біялагічнасці або лічніка як выразніка сацыяльнасці вядуць да зніжэння агульнай каштоўнасці гэтых станаў як чалавека, так і грамадства ў цэлым. Гармонія, выражаная адзінкай, такім чынам, азначае равенства і гармонію паміж сацыяльным і біялагічным, грамадскім і асабістым, як і належыць быць пры дэмакратыі. Але ў рэальнасці ўсё атрымліваецца амаль што наадварот. Так, у той жа Расіі нейкі вельмі прадпрымальны і хітрэйшы нават за сумна славутага Беразоўскага чалавек з ужо гатовым прозвішчам героя антысеміцкіх анекдотаў Абрамовіч у свой час паехаў балаціравацца ў Думу на Чукотку, спецыяльна разлічваючы на тое, што бедныя чукчы, накінуўшыся на прывезеныя ім у перадвыбарныя буфеты гарэлку і іншыя ласункі, ні ў чым не разбяруцца і за гэткую непрыгожую падачку выберуць яго ў Думу. Так яно ў рэальнасці, на жаль, і адбылося. І цяпер пранырлівы гаспадзін Абрамовіч стаў ужо сапраўдным і паўнаўладным “хозяином Чукотки” ў адрозненне ад невязучага героя вядомага савецкага фільма154. Ды што там Чукоткі і ці нават Расіі. Гаспадзін Абрамовіч прэтэндуе ўжо сёння на глабальна-сусветнае значэнне, адкупіўшы гэтак жа сусветна вядомы футбольны англійскі клуб ”Чэлсі” і завёўшы ў сябе цэлую эскадру самых вялікіх у свеце асабістых яхт. Ды яшчэ і публічна заяўляе пры гэтым: мае, маўляў, грошы, раблю, што хачу155. Як тут не ўспомніць сумна славутыя пратаколы сіёнскіх мудрацоў, што нават сур’ёзная Encyclopedia Britannica усё яшчэ лічыць падробкай і якія нечакана аказаліся апублікаванымі сёння ў нас на Беларусі ў адкрыта антысеміцкай кніжцы “Война по законам подлости” тыражом у трыццаць тысяч асобнікаў?156 Як тут не ўспомніць зноў стан Германіі канца 20-х і пачатку 30-х гадоў пад фактычнай уладай такіх жа Ротшыльдаў? Стан, які спарадзіў ужо не марксісцкі сацыялізм, а самога Адольфа Гітлера, і які, як убачым ніжэй, да неверагоднасці нагадвае нам цяперашні стан Расійскай Федэрацыі, міжвольна навяваючы нам злавесныя параўнанні, прадбачанні і прадраканні!

Гэтым жа адначасова тлумачыцца і Марксава цверджанне аб пастаянным характары класавай барацьбы. Славутае процістаянне рабочых і капіталістаў ёсць не што іншае, як праяўленне яго ж катэгорый прадукцыйных сіл і вытворчых адносін, а гэта, у сваю чаргу, выступае перад намі ў больш шырокім маштабе як праяўленне таго ж самага супрацьстаяння жывёльнасці і сацыяльнасці ў самім чалавеку. Сам Маркс неаднойчы прызнаваўся, што згодна яго тэорыі класавая барацьба ёсць не што іншае, як вынік раздзялення паміж фізічнай і разумовай працамі. І найбольш, можа, выразна і недвухсэнсоўна назіраецца яно ў нас ў форме вельмі характэрнай узаемнай антыпатыі, што аж да гэтага часу існуе паміж інтэлігенцыяй і, як гавораць расіяне, “работягами” нават на бытавым узроўні.



Ідэал і фактар сілы. І, нарэшце, the last, but not least, апошняе па месцы, але не па важнасці. Гэта праблема ідэалу і сілы, якая заўсёды ўзнікала перад чалавекам у форме пытання, ці можна рэалізоўваць ідэалы пры дапамозе сілы. Колькі было ўжо ў гісторыі сумных прыкладаў, калі нават самыя прыгожыя і добрыя ідэалы ганебна правальваліся, як толькі да іх рэалізацыі далучаўся і фактар матэрыяльнага насілля. Прыкладам можа служыць зноў такі той жа марксізм з яго сумным вопытам рэалізацыі сваіх ідэалаў менавіта такім, толькі сілавым спосабам. У свой час гэта падштурхнула Талстога на процілеглую крайнасць – на стварэнне гэтак жа экстрэмальнай канцэпцыі поўнага непраціўлення злу. А з другога боку і ў процістаянні злу нялёгка абыйсціся без фактару сілы. Над гэтым пакутліва думаў у свой час расійскі філосаф І. Ільін, які ў кнізе пад характэрным загалоўкам “О сопротивлении злу насилием” нямала старонак прысвяціў як апраўданню сілы, так і энергічнай дыскусіі з Талстым. Нездарма ж М. Бярдзяеў назваў яго кнігу кашмарам злога дабра. Паўстагоддзем пазней аналагічная ж праблема ўзнікла перад лаціна-амерыканскімі змагарамі за незалежнасць, і адзін з найбольш актыўных удзельнікаў у гэтым руху Г. Гуцьерэс заснаваў нават так званую тэалогію вызвалення, якая магла б быць, дарэчы, вельмі цікавай і ў нашых сённяшніх беларускіх абставінах. Згодна гэтай тэалогіі святар не толькі можа, але і абавязаны змагацца за свае ідэалы і са зброяй у руках. Вядомы амерыканскі філосаф-прагматыст У. Джэмс у сваёй кнізе “Разнастайнасць рэлігійнага вопыту” прызнае своеасаблівую ўзаемадапаўняльнасць матэрыяльнай сілы і духоўнага ненасілля, але і ў яго выразна адчуваецца ў той жа час прынцыповая адсутнасць паміж імі сіметрыі і роўнавагі.

Гэтая ж праблема паўстала сёння перад намі ва ўсёй сваёй актуальнасці ў сувязі з так званым тэрарызмам. У асабліва вострай форме бачыцца яна ў кантэксце чачэнскага нацыянальна-вызвольнага руху. На прэзентацыі, помніцца, кнігі “Ненасілле і Беларусь” (110), дзе актыўна абмяркоўвалася азначаная тэма, аўтарам гэтых радкоў як былым удзельнікам беларускага партызанскага супраціўлення ў часы другой сусветнай вайны рубам было пастаўлена пытанне аб магчымасці ці немагчымасці арыентавацца на такое прынцыповае ненасілле ў тагачасных беларускіх умовах або хоць бы ў абставінах сучаснай Чачні. І ўсе прысутныя глыбока задумаліся. Тым болей сур’ёзна прыйшлося задумацца з прычыны вядомага захопу заложнікаў, здзейсненага некалі ў адным з маскоўскіх тэатральных цэнтраў, дзе ў адказ на сілу чачэнскіх тэрарыстаў урадам была таксама прыменена сіла, каштаваўшая жыцця ста дваццаці зусім невінаватых сваіх жа расійскіх людзей. Гэта вострая праблема часткова вырашана юрыстамі на ўзроўні канкрэтнай асобы, дзе юрыдычная навука ў прынцыпе дазваляе, напрыклад, забойства толькі ў выпадку неабходнай абароны, г. зн. пры раўназначнасці стасаваных сілавых сродкаў. Але і тут, акрамя, здавалася б, традыцыйна старазапаветнага прынцыпу вока за вока, зуб за зуб нябачна прысутнічае куды больш важны і справядлівы прынцып мэтавай накіраванасці забойства як дзеяння. Вока за вока і зуб за зуб – гэта, па сутнасці, амаль што рыначнага тыпу расплата аналагічным сродкам, у звычайным бытаванні добра вядомая як помста і сама юрыдычна ацэньваная як абцяжарваючая вінаватасць абставіна і нядобры ў маральных адносінах факт. У выпадку ж неабходнай абароны ўжыццё сілы аж да забойства ўключна, як і ўсякая сіла ў фізіцы наогул, мае не столькі чыста колькаснае, скалярнае значэнне, колькі значэнне вектарнае, нацэленае на пэўны кірунак як на пэўную, спецыфічную мэту. І ў дадзеным выпадку мэту высоканегэнтрапійнага, сацыяльна-маральнага кірунку як аднаўленне існаваўшай ступені сацыяльнай арганізацыі або, гаворачы іншымі словамі, аднаўленне справядлівасці.

Са стасаваннем сілы да працэсу рэалізацыі ідэалу справа абстаіць прыблізна гэтак жа, як і са стасаваннем сродкаў тэхнічнага прагрэсу да рэалізацыі нашых жыццёвых жаданняў і выгод у цэлым. Толькі на цэлую ступень ніжэй па сістэмна-іерархічнай лесвіцы. Тэхніка, спароджаная на ніжэйшых, энтрапійных пластах структуры быцця, задавальняючы бліжэйшую патрэбу чалавека, прымушае яго дорага расплочвацца за гэта ў далейшым на больш высокіх узроўнях. Язда на аўтамабілі эканоміць нам час, але і аслабляе здароўе, зніжаючы фізічныя нагрузкі. Як пісаў некалі рускі пісьменнік В. Верасаеў, па адукацыі урач, сама медыцына, вылечваючы паасобнага індывіда, зніжае здароўе чалавечага роду ў цэлым, нейтралізуючы дзеянне натуральнага адбору ў дарвінаўскім яго разуменні. Сродак тут яўна пераважае мэту, ператвараючыся ў своеасаблівую самамэту і пачынаючы ўжо процістаяць самой мэце, хаця гэта ўсё зноў жа прыводзіць на памяць таго самага Мандэвіля.

Гэтак жа і са стасаваннем сілы да рэалізацыі сацыяльнага ідэалу. Будучы ў параўнанні з ідэалам як элементам інфармацыйнага ўзроўню фактарам узроўню энергетычнага, што бліжэй да энтрапійна-матэрыяльнага полюсу быцця, сіла адыгрывае тут аналагічную тэхніцы ролю. Яна няўхільна сцягвае ідэал уніз, падобна таму, як у авіяцыі заўсёды губляецца вышыня, як толькі мы пачынаем скарыстоўваць для павелічэння хуткасці сілу цяжару. З усяго толькі сціплага сродку сіла імгненна перараджаецца і перараджаецца вельмі злаякасным чынам у небяспечную самамэту. Гэта асабліва выразна можна назіраць у суб’ектыўным аспекце на прыкладзе канкрэтнага чалавека, надзеленага пэўнай уладай. Стала даўно ўжо труізмам сцвярджэнне, што ўлада псуе чалавека. Замест таго, каб кіравацца сацыяльнымі нормамі, у аснове якіх, як мы бачылі, павінны ляжаць духоўна-маральныя ідэалы, арыентаваныя ўверх, на вышэйшыя ўзроўні сацыяльнай структуры, ён пачынае спаўзаць уніз, кіруючыся ўжо чыста біялагічнымі інстынктамі, што ўтвараюцца куды ніжэйшай па ўзроўні негэнтрапійнасці структурай жывёльнага статку з пануючымі там законамі дамініравання мацнейшага над слабейшым і барацьбой за існаванне з такімі выцякаючымі адсюль непрыемнымі наступствамі, як бязлітасна-жорсткая дыктатура, карупцыя, маральнае разлажэнне і г. д. Асабліва выразна выступае ўсё гэта на прыкладзе супрацоўнікаў так званых сілавых структур: дзяржбяспекі, міліцыі і ўнутраных войскаў, варта толькі глянуць, напрыклад, на сярэдняга нашага міліцыянера на вуліцы. Не мінуе, на жаль, такі лёс і прыхільнікаў тэрарыстычнай рэвалюцыйнай практыкі ў справе рэалізацыі сацыяльнага ідэалу. Яны таксама зусім па Лаўрову ператвараюцца пасля перамогі ў такую ж, калі не горш, страшэнную тыранію, якая была перад гэтым. Сёння гэта можа ілюстравацца прыкладам ісламісцкага тэрарызму вахабісцкага кірунку альбо дзейнасці Садама Хусейна.

У чыста тэарэтычным плане ўзаемаадносіны ідэалу і ўладнай сілы аказваюцца цесна звязанымі са знаёмай ужо нам праблемай суадносін паміж інфармацыяй і энергіяй. Як інфармацыя рэалізуецца з дапамогай энергіі, якая яднае ідэальнае і матэрыяльнае, пераходзячы ў тое, што фізікі называюць звычайна работай, так і сіла дзяржаўнай улады рэалізуе агульнасацыяльны духоўны ідэал, пераводзячы яго ў пэўны палітыка-прагматычны стан грамадства на ўзроўні жаданага гамеастазісу-гармоніі паміж духоўным і матэрыяльным (тут таксама яшчэ большае значэнне мела б канкрэтна-матэматычная фармуліроўка вышэйпамянёнай функцыянальнай залежнасці паміж энергіяй і інфармацыяй!). Толькі пры гэтай умове энергія можа захаваць негэнтрапійна-стваральны сэнс, кіруючы свой творчы вектар уверх, да космасу ў антычным сэнсе слова, а не ўніз, да абсурдна-разбуральнага энтрапійнага хаосу. Іншая справа, што, згодна сучаснай фізіцы, энергія ў прынцыпе не можа мець такі кірунак і гэта залежыць ужо ад нашага занадта абсалютызаванага матэрыяізмам, традыцыйна асіметрычнага, запазычанага з тэрмадынамікі ўяўлення аб энергіі, характэрнага толькі для фазы “выдыху” Сусвету. Дзякуючы чаму некаторыя нават самыя сучасныя фізікі і філосафы, як той жа А. Назарацян, з такой неахвотай і нелюбоўю гавораць аб тэлеалагічным прынцыпе. Хочацца думаць, аднак, што нашыя чыста гуманітарныя разважанні пра сутнасць узаемаадносін паміж энергіяй і інфармацыяй маглі б быць карыснымі і для прафесіянальных фізікаў хоць бы ў сэнсе далейшага праяснення ўзаемасувязі паміж патэнцыяльнай і кінетычнай формамі энергіі, да гэтага часу трактаванай, трэба прызнацца, даволі туманна. Патэнцыяльная энергія накапліваецца заўсёды пад уплывам знешняй сілы і сілы, як здаецца, пераважна негэнтрапійна-інфармацыйнага характару157. Актыўнасць перавагі тут як правіла заўсёды на баку арганізацыі як структуры. Калі ж тая самая энергія пераходзіць у стан кінетычны, актыўнасць выразна пераходзіць ужо на бок энтрапійнага хаосу, і рашаючымі носьбітамі гэтай актыўнасці158 становяцца не структура і яе пэўная арганізаванасць, а атрымаўшыя стыхійна-хаатычную свабоду элементы. Адпаведна гэтаму энергія ў яе патэнцыяльнай форме носіць канструктыўны, стваральны характар, а ў форме кінетычнай – характар разбуральны.

Тое ж самае трэба сказаць і аб сацыяльнай уладзе ўвогуле. Унутраны механізм “псавання” чалавека ўладай дзейнічае менавіта па гэтай лагічнай схеме. Улада ўвогуле як сацыяльны феномен абавязкова павінна быць толькі сродкам, мэтай якога выступае ідэал. Жак Марытэн увогуле піша, што ўсё свецкае павінна быць сродкам духоўнага. І ні ў якім разе не наадварот, як мы часта бачым, калі менавіта ідэал і звязаныя з ім духоўныя мэты, становяцца сродкам для дасягнення чыста сілавой, матэрыяльнай улады, якая сама становіцца мэтай. Гэта якраз той самы, скажам так, тэрмадынамічны варыянт сітуацыі, які вядзе да абсурднага распаду грамадства і пра што цікава, хоць і некалькі, як нам здаецца, спрэчна, піша беларускі прыродазнавец В. Вейнік у сваёй працы пра новую, “сацыяльную” тэрмадынаміку. Мэта толькі тады апраўдвае сродкі, калі яна сама належыць да вышэйшага структурнага ўзроўню і адпаведна гэтаму вядзе яшчэ вышэй наверх. Іменна так разумелі гэты вядомы афарызм айцы-езуіты, які зламысна быў прыпісаны ім “навуковымі атэістамі” без гэтай неабходнай тут агаворкі. Мэта наогул, гаворачы гегелевай мовай, мае характар агульнага, а сродак – асаблівага. Гэта разумеў нават дастаткова артадаксальны і “правільны” дыялектычны матэрыяліст Іосіф Дыцген. Улада таму можа таксама ў параўнанні, напрыклад, з воляй індывідуальнага суб’екта выступаць як агульная воля народа і аснова яго суверэнітэту, пра што не раз ужо пісаў і Гегель у сваёй “Філасофіі права” (33, 318). І толькі ў гэтым выпадку яна мае негэнтрапійны характар, а з ім і пэўны дазвол на ўжыванне сілы.

Асабліва цынічныя формы такое збачэнне набывае ў суб’ектыўным аспекце ў некаторых палітыкаў, дзе, не кажучы ўжо пра дыктатуры, і ў дэмакратычнага тыпу дзяржавах пры выбарах кіраўніка робіцца часам стаўка не на ідэалы як яго інфармацыйны змест, і нават не на энергетычны ўзровень, а зусім ужо толькі на чыста матэрыяльны аспект прэтэндэнта на ўладу: на яго фізічнае здароўе, рухавасць, узрост і дастаткова ўнушальны знешні выгляд (імідж, як сёння ў нас модна на англійскі манер гаварыць), каб выклікаць адпаведную ж, таксама фактычна пачуццёва-жывёльную рэакцыю і ў самога электарата. Гэта або пачуццё групавой, фактычна статкавай салідарнасці (нашанскі, маўляў, чалавек!), або жывёльны страх перад мацнейшым, або, як у выпадку жанчын, проста пачуццёва-сексуальная рэакцыя на “моцнага мужыка”. І самой агітацыі за таго або іншага прэтэндэнта прыходзіцца аперыраваць не сур’ёзнымі лагічна-філасофскімі абгрунтаваннямі, а тым, што некаторыя часам называюць міфалагемамі, г. зн. нейкімі кароткімі, часта вобразна-хлёсткімі, лёгкімі для прымітыўнага ўспрыняцця славеснымі формуламі: лозунгам, прымаўкай або частушкай. Не дзіва, што адразу ж пасля выбараў такі прэтэндэнт імгненна забывае пра свае “ідэальныя” абяцанні і пачынае практычна скарыстоўваць атрыманую ўладу ў сваіх асабістых, ужо далёка не ідэальных, а цынічна матэрыяльных інтарэсах, выражаных у шыкоўных палацах-дачах, персанальных самалётах і шматмільённых рахунках у міжнароднай валюце на сваё імя ў замежных банках. Так некалі высока харызматычны “вождь” нечакана ператвараецца ў вульгарнага “вожака”, узброенага ўжо не толькі ікламі і кіпцюрамі, але і танкамі, ракетаносцамі і ядзернай бомбай, не кажучы ўжо аб паліцыі, турмах і канцлагерах. Метамарфоза яшчэ страшнейшая, чым у свой час у славутым “Носарожцу” Эжэна Іанеска. Але часцей за ўсё ўзнікае тут нешта прамежкавае і зусім ужо нават у параўнанні з жывёльнасцю паскуднае, з цынічна-дасціпнай праматой апісанае Робертам Грынам у яго самай амаральнай, самай цынічнай і самай скандальнай, па характарыстыцы маскоўскага выдавецтва, што яе выдала, кнізе “48 законаў улады”. Тым самым Грынам, згодна якому чалавек адрозніваецца ад жывёлы не ў лепшы бок сваёй сацыяльнасцю (а, значыць, і духоўнасцю!), як тое было ў Арыстотэля159, а наадварот, яшчэ ў горшы бок здольнасцю ілгаць і хітрыць, чаго сапраўды не выпадае назіраць нават сярод самых каварных і лютых жывёл-драпежнікаў. Розніца гэтая не ўзвышае чалавека над жывёламі, а робіць яго яшчэ ніжэйшым за іх. Гэтым, дарэчы, і тлумачыцца, пэўна, фантастычна неверагодная масавасць сацыяльных рэпрэсій у Савецкай Расіі вядомых гадоў, калі булгакаўскія Швондзеры толькі загадвалі расстрэльваць, а з энтузіязмам выконвалі гэты загад самі няшчасныя Шарыкавы!

Увогуле паняцце дэмакратыі, створанае ў разліку на гармонію ідэальнага і матэрыяльнага, грамадскага і асабістага, на справе гэткая ж рэдкасць, як і прыгажосць у эстэтыцы. Яна таксама нагадвае своеасаблівую утопію, у рэальнасці амаль нездзяйсняльную, што пачынаў разумець ужо, як мы бачылі, Платон. Разумеў гэта і Русо, калі пісаў у сваім трактаце аб грамадскай дамове, што ў строгім сэнсе слова дэмакратыя ніколі не існавала і існаваць не будзе, бо яна магчымая толькі сярод багоў. Нават сам Рабесп’ер, згодна вядомаму фільму Анджэя Вайды “Дантон”, ідучы на эшафот, канстатуе ў горкай роспачы, што поўная дэмакратыя – гэта, на жаль, утопія. Маючы сваёй прынцыповай перадумовай абсалютную роўнасць і аднолькавасць усіх паасобнікаў ідэальнага грамадства і стасуючыся да рэальнага соцыуму, які складаецца з крайне неаднолькавых у канкрэтным жыцці людзей, і неаднолькавых менавіта па характару і велічыні суадносіны паміж духоўным і цялесным, а значыць, і паміж ідэальным і матэрыяльным, яна, гэтая дэмакратыя, часцей за ўсё ператвараецца ў рэальнасці не ў шчаслівую гармонію, а ў нешта зусім другое. Або ў таталітарную аскетычна-духоўную дзяржаву, на чале якой стаіць апантаны ідэяй фанатык, што дзеля адной ідэі, як правіла, вузкай і абмежаванай, гатовы прынесці ў ахвяру не толькі ўласнае жыццё, але і жыцці сваіх падначаленых. Або ў гэткі ж дыктатарскі дэспатычны рэжым, дзе, наадварот, важаком жывёльна-анархічнага статку-соцыуму амаль зусім па Платону аказваецца бессаромны і цынічны прахіндзей, які паважае толькі фізічную сілу і які можа аддаць або нават прадаць сваю дзяржаву ў каланіяльную залежнасць другой дзяржаве пераважна ў сваіх асабістых, жывёльнаэгаістычных інтарэсах. Пры гэтым абодва варыянты здзяйсняюцца ў поўнай адпаведнасці з вядомымі нам ужо фазамі развіцця грамадства, метафарычна акрэсленымі Шпенглерам як своеасаблівыя вясна і восень, а Сарокіным – як ідэяцыянальная і сенсорная мадэлі соцыуму. Самым наглядным прыкладам гэтага можа служыць усё тая ж няшчасная гісторыя Савецкага Саюза з яго трагічна-камічным працэсам будоўлі сацыялізму, дзе крывавая трагедыя першых дзесяцігоддзяў, неяк зусім непрыкметна абмінуўшы сарокінскую інтэгральную фазу веку Пярыкла, замянілася паскуднай камедыяй дзесяцігоддзяў апошніх з адпаведнымі ж характарыстыкамі і асоб, стаяўшых як на пачатку, так і ў канцы ля самага яго руля.



Дэмакратыя можа поўнасцю рэалізавацца толькі ў грамадстве, дзе ўсе яго члены ёсць чыста духоўныя, разумныя істоты, падобныя, як у Русо, багам або, па крайняй меры, абсалютна паміж сабой роўныя і аднолькавыя як фізічна, так і па ступені сваёй сацыялізаванасці, па сваім розуме, адукаванасці і маралі. Людзі, аднак, як толькі што было сказана, уяўляюць сабой нешта падобнае простаму дробу, у якой лічнік абазначае вышэйпамянёную сацыялізаванасць, а назоўнік – жывёльнасць са сваімі зусім адрознымі ад сацыяльнасці законамі сужыцця і перш за ўсё дарвінавай бязлітаснай барацьбой за існаванне. Таму і ў жывёльным статку або нават папуляцыі сістэма ўзаемаадносін паміж паасобнымі індывідамі складаецца па сваіх спецыфічных біялагічных заканамернасцях. У такім статку, як сведчыць адносна нядаўна ўзнікшая навука эталогія, заўсёды пануе сістэма так званага дамініравання, калі на чале статку яго важаком (ён там так навукова і называецца!) становіцца наймацнейшы асобнік, які дамініруе над усімі дзякуючы сваім іклам і кіпцюрам, забяспечваючы такім вось чынам перш за ўсё сабе найбольш выгодную пазіцыю, а затым ужо і пэўны парадак у статку. І парадак гэты будуецца зноў такі па іерархіі сілы на ўсім сваім дыяпазоне, зверху да нізу, так што кожны з індывідаў прыніжана поўзае, віляючы хвастом, перад мацнейшым і ў сваю чаргу бязлітасна душыць слабейшага. Этолагі назіраюць тут надзвычай цікавыя і вельмі па-свойму знаёмыя нам, людзям, рэчы. Так, Н. Ю. Вайтоніс назіраў у Сухумскім запаведніку ў павіянім статку своеасаблівую прастытуцыю не толькі сярод самак, але і сярод маладых самцоў, якія “падстаўляліся” (гэтае спецыфічнае слова ў яго сексуальным сэнсе ўжываецца этолагамі ў ролі сур’ёзнага навуковага тэрміна!) перад важаком, каб ён не чапаў іх або пакінуў ім крыху рэшткаў ежы. А Дж. Лавік ван Гудал назірала дык і зусім неверагодныя па сваёй чалавекападобнасці рэчы: адзін здагадлівы малады самец-шымпанзэ, якому па стане яго іклаў і кіпцюроў далёка яшчэ было да ролі важака, знайшоўшы каля яе палаткі вялікую пустую бляшанку ад кансерваў і аглушальна грукаючы ёю, так перапалохаў і ўразіў статак, што ўсе адразу ж прызналі яго сваім новым важаком. Ці ж не нагадваюць такія факты нам нешта вельмі знаёмае сярод людзей? Ці ж не ёсць чымсьці падобнае гэтаму так распаўсюджанае сёння амбіцыйнае імкненне палітыкаў да правадырства ці жаданне вышэйстаячага бюракрата-чыноўніка пакуражыцца над падначаленым? Або “падставіцца” перад мацнейшым? Ці, на апошняе, хоць бы аглушальна пагрукаць бляшанкай, асабліва калі тая мае атамна-вадародную начынку?

1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка