М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка16/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   30
Ідэал і ідэя Бога. Цікава, што пэўную эвалюцыю пры гэтым перажывае і сама ідэя Бога. Напрыклад, памінаныя ўжо пратэстанцкія прадстаўнікі так званай тэалогіі смерці Бога (Т. Альтыцэр, Г. Ваганян, Г. Кокс) услед за Ніцшэ крызіс сучаснай культуры і ў прыватнасці культуры заходняй тлумачаць як вынік смерці трансцэндэнтнага Бога. Бога, які стаяў над Сусветам і, быццам грозны, але справядлівы валадар, сачыў за яго існаваннем, пастаянна карэктыруючы яго развіццё і, тым болей, паводзіны чалавека. Знікненне такога Бога, дарэчы, і выклікала, на іх думку, адчуванне пакінутасці чалавека і яго глыбокую заклапочанасць, жах і трымценне перад мізэрнай знікомасцю ўласна-асабістага існавання, з такой трагічнай сілай выражаныя К’еркегорам і Хайдэгерам. Замест таго трансцэндэнтнага, асабістаснага і антрапаморфнага, чалавекападобнага, па сутнасці, Бога-гаспадара і ўладцы, гэтыя тэолагі ўводзяць нашмат, скажам так, больш дэмакратычнае паняцце іманентнага Бога. Бога таксама жывога, але які мае ўжо пантэістычны характар і куды больш, як мы бачылі, блізкі да нашай цэласнай філасофіі. Бога, якога можна разумець як душу Сусвету і структуру структур і якога ўжо можа прыняць нават міжвольна разбэшчанае спакусамі матэрыялістычнага светапогляду і атэізму сучаснае прыродазнаўства. Адпаведна гэтаму і аўгусцінаўскі горад нябесны павінен наблізіцца да гораду зямнога, садзейнічаючы руху Сусвету да цэласнасці, дасканаласці і гармоніі. І тады, як думаецца, зусім не было б прычыны адчуваць ні К’еркегору яго страх і трымценне, ні Хайдэгеру яго клопат і жах. Можна было б увогуле меркаваць, што гэта не толькі новае разуменне Бога амерыканскімі тэолагамі, але і новая фаза ў працэсе існавання (развіцці?) самога Госпада Бога ад, скажам так, таталітарнай яго іпастасі да іпастасі, як было ўжо сказана, больш дэмакратычнай. Дарэчы, нешта падобнае прапаноўваў некалі сярэднявечны багаслоў Іаахім Флорскі, трактуючы Тройцу і складаючых яе Айца, Сына і Святога Духа таксама як пэўныя фазы ў Богавым развіцці, што выразна бачыцца і пры параўнанні сярдзітага і помслівага іудзейскага Ягве з хрысціянскім Богам-Айцом як увасабленнем Любові. Усё гэта значна пазней адгукнецца ў славутай трыядзе Гегеля як асноўнай філасофска-лагічнай прыродзе працэсу развіцця ўвогуле.

Тут зноў такі перад намі ўзнікаюць дзве магчымасці разумення такога стану Сусвету. Згодна першай, такая тэалогія смерці Бога ўвогуле азначае не сапраўдную смерць Бога, а ўсяго толькі своеасаблівы “выдых” вечна жывога Сусвету з Богам у якасці яго душы, за якім заканамерна ідзе і процілеглая фаза “ўдыху”, калі энтрапійныя характарыстыкі працэсу развіцця ператворацца ў характарыстыкі негэнтрапійныя. Страла няўмольнага часу зменіць, нарэшце, свой сённяшні кірунак на процілеглы, і нават наша індывідуальнае быццё перастане быць хайдэгераўскім жахліва-самотным быццём-да-смерці. У хрысціянскай рэлігіі гэта выступае ў міфалагічнай форме як усеагульнае ўваскрэсенне з мёртвых і пераход у вечнае Царства Божае. У больш блізкім да навукі, амаль што матэрыялістычным аспекце пра гэта ж самае марыў і расійскі філосаф М. Фёдараў, трактуючы тое ўваскрэсенне як сваеасаблівы вынік навуковага развіцця чалавецтва. Згодна другой магчымасці, перавага энтрапійных характарыстык можа трактавацца і як вынік сапраўднай смерці Сусвету як звышгіганцкай, абсалютнай жывой істоты, калі нават упартае змаганне з энтрапійным патокам жыцця як канкрэтна-біялагічнай з’явы, пра якое пісаў Бяргсон, параўноўваючы яго з плыўцом, з’яўляецца толькі астатачнай мясцовай праявай перадсмяротнай агоніі, накшталт росту пазногцяў ці валасоў, што, як сведчаць патолагаанатамы, працягваецца на трупе яшчэ акрэслены час.

Нягледзячы на пэўную лагічнасць і верагоднасць і такой песімістычнай магчымасці, першы варыянт існавання Сусвету як вечна жывой абсалютнай існасці са сваімі Богам-душой і целам-прыродай або, з навуковага пункту погляду, як універсальна-ўстойлівай, хоць і рухомай, асцыліруючай, “дыхаючай” сістэмы з іерархічнай ідэальнай структурай (структура структур!) і хаатычна-бясконцым мноствам матэрыяльных элементаў, – такі варыянт уяўляецца куды больш прымальным і блізкім да ісціны. Бо ён лагічна выцякае з прынятага намі ў самым пачатку ў якасці своеасаблівай філасофскай аксіёмы разумення рэальнасці як адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. І, што таксама не апошняе па важнасці, адпавядае прынцыпу сіметрычнасці як эстэтычнаму крытэрыю дасканаласці і прыгажосці, гэтаму гейзенбергаву прадзіхаценню ісціны. Тады азначаная сыходняя фаза ў яго гісторыі аказваецца толькі адной з такіх фаз, сярод якіх ёсць і сіметрычная ёй фаза ўзыходная, адпавядаючая станаўленню, “ўдыху”, а Сусвет сапраўды выступае як ўсеагульны, вечна жывы абсалютны арганізм, як гэта пераважна сцвярджалася і сцвярджаецца ў вялікіх рэлігіях і філасофіях старажытнага Усходу.

Зразумела, што такое намнога больш аптымістычнае ўяўленне аб Сусвеце ўжо з Кантавых часоў таксама нялёгка ўспрымаецца розумам, варта толькі ўспомніць яго славутыя антыноміі з “Крытыкі чыстага розуму”. Нездарма ж ён там у дапамогу розуму прыставіў і веру. Гэта яшчэ можа, цяжэй для сённяшняга разумення, выхаванага на сучасным сцыентысцка-матэрыялістычным, скептычным па сутнасці светапоглядзе з яго традыцыйна адзінай апорай толькі на канкрэтна-пачуццёвую эмпірыку і дэкартава сумненне. Гэтыя цяжкасці кампенсуюцца таксама пры дапамозе веры, з пазіцый прынятай тут больш шырокай трактоўкі розуму як адзінства не толькі рацыянальнасці і эмацыянальнасці ў шырокім сэнсе, але і веры і розуму (у больш вузкім сэнсе гэтага апошняга). Азначаная цэласнасць і вечнасць жывога Сусвету, хоць і не пацвярджаецца непасрэдна нашымі розумам і пачуццём, але складае прадмет нашай веры, гэтак жа цвёрдай і непахіснай, як аксіёмы ў матэматыцы або запісаны на генах безумоўны рэфлекс у біялогіі. У гэткім жа, дарэчы, сэнсе можна трактаваць і не раз памінаную тут славутую тэарэму Гёдэля.

Увогуле апрыёрная ўпэўненасць як перадумова існавання духоўнага аб’екта веры гэтак жа, здавалася б, несумненная рэч, як і аналагічная апастэрыёрная ўпэўненасць адносна існавання матэрыяльнага аб’екта пачуццёвага адчування. Як мы не сумняваемся ў існаванні таго, што ўзнікае перад перыферыяй нашага зрокавага, напрыклад, аналізатара, г. зн. таго, што мы бачым, так не трэба сумнявацца і ў тым, што з самага пачатку, падобна нейкаму тэзаўрусу, апрыёрна знаходзіцца ў нашай галаве, цэнтры гэтага аналізатара. Але гэта толькі процілеглыя бакі аднаго і таго ж прадмета, якія паасобку могуць і не быць рэальнымі. Дж. Лок справядліва ваяваў некалі супраць прыроджаных ідэй, высунуўшы сваю славутую канцэпцыю tabulae rasae (чыстага лістка). Але ён не ўлічваў факта, што ў чалавеку гэтыя самыя прыроджаныя ідэі выступаюць у якасці аксіём аналагічна таму, што ранейшая біялогія называла безумоўным рэфлексам, а сучасная – генамі. Не ўлічваў таго, што і абсалютная tabula rasa таксама не існуе. Поўная рэальнасць гэтых двух бакоў – апрыёрнасці і апастэрыёрнасці дасягаецца толькі тады, калі яны, быццам у стэрэаскопе, сумяшчаюцца паміж сабой і паўстаюць перад намі ва ўсёй сваёй рэльефна-выпуклай жывасці і канкрэтнасці (гэтая метафара нечакана атрымлівае моцную падтрымку і з боку празмерна, баюся, сёння моднай тэорыі асіметрыі мазгавых паўшар’яў). Дарэчы, і навука сёння шырока выкарыстоўвае аксіяматычныя метады, і ў той жа геаметрыі, напрыклад, тэарэтычнае разумаванне на тэарэмным узроўні немагчыма без пэўнага набору лагічна вытрыманых аксіём, якія для поўнай сваёй, як гаварылі неапазітывісты, верыфікацыі, патрабуюць, аднак, і тэарэмнага доказу і фактычнага падтрымання доказу нават на матэрыяле канкрэтна-пачуццёвага ўзроўню. Гэта ж самае мае на ўвазе і тэорыя інфармацыі пад паняццем вышэйпамянёнага тэзаўруса. Пра ўсё гэта было ўжо дастаткова сказана ў раздзеле аб суб’ектыўным ідэале. Але і ў аб’ектыўным аспекце такая адноснасць ісціны, калі бярэцца толькі адзін яе бок, выступае дастаткова пераканаўча.

Зыходзячы з гэтага, можна ўжо больш канкрэтна разглядаць праблему існавання, напрыклад, жыцця на планеце Зямля. Як яго ўзнікненне было заканамерным актам дзейнасці духа, або структуры, дзейнічаўшай з больш высокага структурнага ўзроўню, незалежна ад таго, у якой форме гэтае ўздзеянне адбывалася, так жа заканамерна яно прыйдзе і да свайго канца як перамогі энтрапійна-матэрыяльнага фактара. Але перамога гэтая не можа быць абсалютнай, бо і жыццё не існуе толькі ў адзінкава-зямной форме. Астрафізік В. Шклоўскі не меў філасофскай рацыі, калі, расчараваны крахам сваёй гіпотэзы аб штучным паходжанні марсавых спадарожнікаў Фобаса і Дэймаса, прыйшоў да песімістычнага вываду, што жыццё ўзнікла абсалютна выпадкова і існуе толькі выключна на нашай планеце, акружанае пустой і халоднай бесканечнасцю матэрыяльнага, мёртвага Космасу. Сусвет, як мы бачылі, аднак, не ёсць нешта хаатычна-бязладнае, а мае і пэўную структурную арганізаванасць. Па гэтай прычыне ён не мёртвы, а жывы. Таму і жыццё як праява структурнасці мае не толькі часовы, але і вечны ў патэнцыі характар, што яшчэ ў мінулым стагоддзі на эмпірычным узроўні імкнуўся давесці хімік С. Арэніус і што таксама знаходзіць пацвярджэнне ў выніках навейшых астрафізічных назіранняў, узяць хоць бы тыя ж гідраксільныя радыкалы, выяўленыя нядаўна наземнымі назіраннямі ў хвасце каметы Галея або таямнічыя тарсіённыя палі ў фізіцы.

Таямнічая да гэтага часу і спецыфіка жыцця ўвогуле заключаецца ў тым, што мы тут называем структурнасцю, тым больш, што гэтая самая структурнасць ляжыць у аснове і інфармацыі як мігруючай структуры і, значыць, як прынцыповай асновы ідэальнага. Аднак, хоць мы і добра разумеем усё гэта, штучна ствараць паўнавартаснае жыццё мы ўсё яшчэ ніяк не ўмеем (нядаўнія паведамленні на гэты конт амерыканскіх вучоных патрабуюць безумоўнай праверкі, бо і ў Расіі былі некалі падобныя “адкрыцці” Лепяшынскай і Баш’яна). Зрэшты, гэта і зразумела, бо не мы з’яўляемся канечнай, так бы мовіць, інстанцыяй узнікнення і існавання чагосьці. Мы толькі можам са свайго адноснага ўзроўню пэўным чынам садзейнічаць узнікненню жыцця. Нешта аналагічнае можна сказаць і пра суб’ектыўны аспект праблемы. Хоць і магчыма неяк растлумачыць праблему індывідуальнага існавання нашай свядомасці шляхам параўнання яе, напрыклад, з кішэнным ліхтарыкам і адначасова з галактыкай, тым не менш праблема пасмяротнага існавання душы дагэтуль застаецца праблемай не столькі ведання, колькі веры, і асабіста для нас гэтае пытанне, як і наогул пытанне жыцця і смерці, усё яшчэ застаецца дагэтуль без належнага навукова дакладнага адказу.

У святле ўсяго сказанага становіцца, нарэшце, магчымым паставіць пытанні і адносна прыроды і сэнсу працэсу менавіта ўжо канкрэтна-гістарычнага, сацыяльнага развіцця чалавецтва як пэўнай, яшчэ больш вузкай падсістэмы той універсальнай сістэмы, якая вышэй разглядалася тут пад назвай Сусвет. Зразумела, што ў кантэкст такога пытання ўжо куды больш лагічна і відавочна ўпісваецца і пытанне аб ідэале на гэтым узроўні нашага разгляду. У дадзеным кантэксце выступае кардынальная праблема ўзнікнення, росквіту і будучага заняпаду чалавецтва як такой яшчэ больш канкрэтнай сістэмы. Зразумела і тое, што азначаная праблема паўстае перад намі на фоне больш шырокай праблемы ўзнікнення і развіцця жыцця ўвогуле, а гэтая апошняя – на фоне праблемы паходжання планеты Зямля і г. д. аж да ўжо разгледжаных раней пытанняў аб прыродзе ідэальнага і матэрыяльнага як асноўных дыялектычных складнікаў быцця наогул. Таму гэтыя “фонавыя” праблемы пакінем тут у баку, паколькі асноўнай мэтай нашага даследавання з’яўляюцца ідэалы і менавіта ідэалы грамадскія. Адзначым толькі, што на ўсіх названых узроўнях традыцыйна-матэрыялістычная навука адчувала як правіла цяжкасці пры тлумачэнні ўзнікнення гэтых сістэм, уключаючы і чалавецтва як сістэму сацыяльную. Цяжкасці, бо ніякія аднабаковыя іх трактоўкі толькі з рэдукцыянісцкіх пазіцый, з аснаваных на каўзальных, статыстыка-верагоднасных прынцыпах, уключаючы і прыгожынскія сінергетычныя флуктуацыі і дысіпатыўныя сістэмы, думаецца, дапамагчы тут не могуць. Так ці гэтак, але прыходзіцца дапусціць і актыўна-творчую ролю структуры як ідэальнага пачатку, а значыць, і ідэалу.

Гэта адразу ж становіцца відавочным, калі кінуць погляд на тлумачэнні адносна агульнага паходжання чалавецтва і яго культуры, што даваліся, напрыклад, марксісцка-ленінскай філасофіяй і “настоенай” на гэтай філасофіі савецкай навукай, пачынаючы з трактаванай ужо амаль што ў якасці класічнай брашуры Ф. Энгельса “Роля працы ў працэсе ачалавечвання малпы”. Праца і ў якасці яе рэалізатара рука – вось асноўныя, па Энгельсу, матэрыяльныя фактары гэтага “ачалавечвання”. І амаль ні слова аб актыўнай і рашаючай у рабочым працэсе ролі думкі як праяўлення ідэі ў яе змясцілішчы – мозгу, усяго толькі пасіўна-механічным інструментам якога з’яўляецца рука. Канцэпцыя гэтая асабліва падрабязна распрацоўвалася, напрыклад, у сувязі з праблемай узнікнення мастацтва. Палеалітычнае мастацтва, уключаючы і славутую мадленскую эпоху, гэты грандыёзны першабытны Рэнесанс нашых далёкіх продкаў, аб’яўлялася марксісцка-ленінскай эстэтыкай услед за С. Рэйнакам усяго толькі своеасаблівай падрыхтоўкай да палявання, гэтага першабытнага працоўнага працэсу. Пры гэтым не грэбавалі і скажэннем пазіцыі самога Рэйнака, які, не будучы ўсё такі беспрасветным матэрыялістам, называў гэтую дзейнасць працоўна-магічнай дзейнасцю, і выкрэслівалі з гэтага азначэння слова “магічнае” як непажаданую праяву рэлігійнай духоўнасці. Згодна ж Рэйнаку, гэта дзейнасць мела сінкрэтычны характар, у якой быў задзейнічаны і ідэальна-магічны бок, а не толькі голыя жывёльна-матэрыяльныя патрэбы страўніка і геніталій. Поўнасцю і зусім ужо свядома ігнаравалася канцэпцыя вядомага абата Брэйля, які, падобна Тэйяру дэ Шардэну, выдатна сумяшчаў свой рэлігійны сан з актыўнай прафесійна-навуковай дзейнасцю ў галіне археалогіі і які адным з першых звярнуў увагу на той сёння ўжо амаль што відавочны факт здзіўляючага несупадзення вельмі недасканалага стану прадметаў матэрыяльнай культуры палеаліту з неверагодна высокім для таго часу ўзроўнем палеалітычных “карцін” хоць бы з сусветнавядомага “альтамірскага плафону” той жа мадленскай эпохі. Абат Брэйль лагічна тлумачыў гэты факт тым, што ў названым сінкрэтызме рашаючую ролю безумоўна адыгрывала першабытная рэлігійнасць у форме міфалогіі, г. зн. ідэальны пачатак. І гэта сапраўды так, бо ў азначаным несупадзенні мастацкай і матэрыяльнай палеалітычных культур мастацкая па якасці фактычна выразна пераважае, што зусім адназначна стасуецца і з прынятым тут агульнатэарэтычным тэзісам аб тым, што на пачатку лініі развіцця як станаўлення заўсёды ідэальнае пераважае над матэрыяльным. Менавіта на ідэальным, як мы ўжо бачылі, ляжыць функцыя творчай актыўнасці, менавіта      (у пачатку было слова – у старагрэчаскай мове слова , як вядома, абазначала і розум), як гаварыў апостал Іаан. Гэтак жа, дарэчы, думалі і прадстаўнікі першабытных народаў. Так, згодна Мірчу Эліадэ, і ў рэлігіі індзейцаў вінэбага і амаха таксама лічыцца, што свет быў створаны менавіта думкай.

Тое, што меркаванне Брэйля не знайшло ў свой час падтрымкі, можа быць вытлумачана агульнай, так бы мовіць, ссунутасцю тагачаснай навукі ў бок матэрыялістычнага светапогляду, што выразна праявілася ўжо ў Дарвіна. Факт гэты, як убачым пазней, у сваю чаргу тлумачыцца тым, што гэта быў час, калі ў самой еўрапейскай культуры ўжо пачынала насоўвацца шпенглерыянская “восень”, прадуктам якой у пэўным сэнсе аказаўся і сам, як мы ўжо бачылі, марксізм у якасці матэрыялістычнага вучэння. Гэта прывяло, як вядома, да таго, што Э. Трольчам было з горыччу акрэслена як ўсеагульны крызіс гістарызму, а К. Поперам – як яго мізэрнасць і ўвогуле неіснаванне.

Што ж датычыць адносна больш вузкай праблемы паходжання чалавека і чалавечага грамадства, то акрамя рэлігійных філосафаў, якія па зразумелай прычыне ў сваю чаргу нярэдка таксама грашылі тут часам аднабаковасцю вульгарна-ідэалістычнага крэацыянізму, адным з першых, як здаецца, паставіў пытанне аб ролі рэлігіі як ідэальнага фактару ў працэсе фарміравання сацыяльнай сістэмы К. Ясперс сваёй гіпотэзай аб так званай лініі асявога часу гісторыі. Лініі, з якой толькі уласна і пачынаецца сама гісторыя і якая вызначаецца перш за ўсё ўзнікненнем вялікіх сусветных рэлігій як пачатковай фазы ў развіцці чалавецтва ў яго цэласнасці як адзінай сістэмы (з гэтым пагаджаўся, дарэчы, і Тойнбі ў размове з Ікедай). Больш таго, тут прыходзіць на розум і пэўная аналогія з праблемай узнікнення Сусвету наогул праз так званы big bang (вялікі выбух), пра што цікава, хоць і спрэчна,131 пісаў ужо вядомы нам С. Хокінг.

Асявая лінія Ясперса і павінна была абазначыць пачатак таго, што ў процілегласць сённяшняму захаду Еўропы ў шпенглеравым сэнсе слова можна было б назваць колішнім золкам гісторыі чалавецтва ў цэлым. Прычым гэта лінія мае і свой працяг у наступных фазах і сваё падцвярджэнне нават на эмпірычным узроўні. Лінія гэтая ўжо на нізыходнай фазе бачыцца сёння, напрыклад, у з’яве ўсё нарастаючай секулярызацыі царквы і рэлігіі, даходзячы ўжо і да стану адзначанага Хайдэгерам сённяшняга поўнага абязбожвання свету, свету сацыяльнага, па крайняй меры. Секулярызацыі, абумоўленай не толькі тэхнічным прагрэсам, але і ўскосна звязанай з ім знаёмай ужо нам глабалізацыяй з паступовым сціраннем нацыянальнай спецыфікі паасобных культур. Больш таго, калі не абсалютызаваць песімістычна гэту апошнюю фазу развіцця чалавецтва як надыходзячы поўны яго канец, можна ўбачыць, як ужо гаварылася, і аптымістычныя промні новага золку ў духу Ясперса хоць бы ў імкліва развіваючымся сёння рэлігійным фундаменталізме і фундаменталізме не толькі ісламскім. Беларускае Адраджэнне таксама безумоўна распачнецца і ўжо, як здаецца, распачынаецца з адраджэння рэлігіі перш за ўсё, і яно таксама не абыйдзецца і проста не можа абыйсціся без пэўнага духоўнага фундаменталізму (нават у Расіі сёння загаварылі аб фундаменталізме рускай ідэі, прычым зноў такі не ў абарончым, а ў выразна наступальным значэнні гэтага слова: як аб “энергетыцы русіфікацыі” еўразійскай прасторы! (66).

Застаецца, праўда, невысветленым важнае для гісторыкаў пытанне, дзе ж і калі цвіло шпенглераўскае лета чалавецтва? Няўжо і чалавецтва празявала сваё шчасце, як гэта часам здараецца з паасобным чалавекам? Але калі асявы час гісторыі чалавецтва пачынаўся з вялікіх рэлігій і ўтвораных на іх базе тэакратычных імперый, а ў цяперашнім стане амаль што зусім абязбожанага свету назіраецца ўжо проста нахабны прыярытэт матэрыяльнага пачатку ў жыцці грамадства і яго культуры (панаванне, напрыклад, тэхнічнага прагрэсу і глабальных фінансавых імперый, калі, па бессаромным выразе містэра Сораса, грошы ўжо не пахнуць, і нават сам розум, згодна Слотэрдайку, стаўся цынічным), то можна было б зноў такі зусім лагічна меркаваць, што ў зеніце сваім сонца чалавечай гісторыі знаходзілася якраз у перыяд Адраджэння. Таго самага, як мы бачылі, Адраджэння, калі ў культуры яго, асабліва мастацкай, выразна назіралася фаза росквіту і праявілася гэта доўгачаканае адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, стварыўшае цэласнага, гарманічнага чалавека. І калі, дарэчы, у агульнасацыяльным аспекце ўзнікла такое новае сістэмнае ўтварэнне як нацыя. Мы гаварылі ўжо пра гэта вышэй. Як бы там ні было, але сённяшні рэлігійны фундаменталізм можа стаць асноўнай праявай пачатку новага вітка гістарычнага працэсу, у тым ліку і працэсу адраджэння нацыянальных культур, як гэта назіраецца сёння ў арабскім свеце і як яно здарыцца, напэўна ж, і ў нас на Беларусі. Азначаны фундаменталізм у эстэтычным плане, як намі ўслед за Гегелем даўно ўжо было паказана (91, 96–98), заўсёды сумяшчаецца з эстэтычнай катэгорыяй трагічнага, калі чалавек за ідэю ідзе і на смерць.

Нацыя, як найбольш рэальная форма сацыяльнага быцця чалавецтва, таксама спалучаючы ў сабе ў гарманічным адзінстве духоўнае і матэрыяльнае, якраз і ўяўляе сабой лагічную фазу найбольшага росквіту чалавецтва як цэласнай іерархічнай сістэмы. Добра адпавядае гэтаму і канкрэтная гісторыя чалавецтва ўздоўж агульнай лініі свайго развіцця. Калі старажытнасць з яе яспераўскім асявым часам узнікнення вялікіх рэлігій была яшчэ толькі золкам чалавечай гісторыі, а сярэднявечча – яе насычанай туманнай духоўнасцю раніцай, то сонечным поўднем агульначалавечай гісторыі з’явілася менавіта ўсё тое ж самае Адраджэнне, як гэта было не толькі на Захадзе, але, згодна М. І. Конраду, і на далёкім Усходзе. Адраджэнне, у перыяд якога якраз і сфарміраваліся, як у Еўропе, нацыі ў якасці найбольш дасканалай, рэальнай формы сацыяльнага быцця. Пазнейшыя эпохі, як, напрыклад, так званы Новы час, ХІХ і ХХ стагоддзі, характэрныя бурным развіццём матэрыяльнага боку жыцця (секулярызацыя рэлігіі, прамысловы пераварот, тэхнічная рэвалюцыя і да т. п.) і аслабленнем яго духоўнасці, якое асабліва стала прыкметным на пераходзе ад ХХ да ХХІ стагоддзя, востра нагадвае ўжо шпенглераўскі Untergang, заход у глабальным, агульначалавечым маштабе. Канкрэтная цэласнасць нацыі як гарманічнага адзінства духоўнага і матэрыяльнага ў гэты перыяд зноў пачынае як бы размывацца, але ўжо за кошт нарастаючай матэрыяльнай агульнасці. Гэта выражаецца ва ўзнікненні таксама буйных сацыяльных адзінак тыпу імперый, але ўжо на базе прамыслова-фінансавага імперыялізму, што знаходзіць сабе яскравае выражэнне ў форме сённяшняга так званага глабалізму ва ўмовах усё абвастраючайся экалагічнай праблематыкі і амаль поўнага распаду духоўнай культуры (постмадэрнізм, абсурдызм, сатанізм і да т. п.). Пра ўсё гэта падрабязна гаварылася вышэй.

Чалавецтва ў якасці сацыяльнай сістэмы, як і жыццё ўвогуле, нараджалася ў салодка-пакутлівых “схватках” барацьбы паміж ідэяй і матэрыяй, духам і целам, дзе актыўную ролю адыгрываў безумоўна дух як структура вышэйшага ўзроўню, як мужчынскае ян адносна жаночага інь у старажытнакітайскай філасофіі. Схваткі ж гэтыя, падобна абертонам, накладваліся ў сваю чаргу на грандыёзную рытміку “удыхаў і выдыхаў” самога Сусвету ці, кажучы дакладней, на яго выдыхальную фазу, утвараючы сённяшнюю складаную карціну гістарычнага працэсу, якая сапраўды нагадвае нечым акустычную сінусоіду, рытмічныя ваганні асноўнага тона якой вельмі ўскладняюцца абертонамі больш вузкіх, прыватных ваганняў аж да мікраабертонаў жыцця пакаленняў і нават паасобных індывідаў з іх уласнымі фазамі маладосці, сталасці, старэння і смерці. І ўсе гэтыя тоны і абертоны зліваюцца ў найскладанейшую сімфонію, дзе побач з чароўнымі кансаніруючымі сугуччамі чуюцца часам і пакутлівыя дысанансы. Калі працягваць нашую метафару далей, то міжвольна прыходзіць на памяць піфагарэйскае ўяўленне аб нячутным гучанні і саміх нябесных сфераў з іх няўлоўнымі для нашага вуха і невыказна прыгожымі і багатымі тэмбрамі.

У такім аспекце значна праясняецца і прырода “сінусаідальнасці” гістарычнага развіцця на ўзроўні сацыяльнай сістэмы і менавіта ва ўсёй яе рэальнай складанасці. Але ў агульнатэарэтычным, філасофскім плане яна пераважна толькі дэкларавалася, у лепшым выпадку трактуючыся як барацьба процілегласцей, якая і ў Гегеля пры ўсёй грандыёзнасці дыялектыка-лагічнага апарата яго філасофіі часамі ўсяго толькі проста пастуліравалася, застаючыся ў многім заблытанай і няяснай. Асабліва няяснай была менавіта зыходная прычына гэтай барацьбы, барацьбы, у якой не апошнюю ролю адыгрывае, як мы ўжо бачылі не раз, і паняцце ідэалу. Тое самае, але ўжо з процілеглага, эмпірычнага боку было пераканаўча пацверджана і чыста эмпірычным спосабам у працах такіх даследчыкаў, як Шпенглер, Тойнбі, Сарокін і інш. У сферы, напрыклад, мастацкай культуры аналагічныя назіранні задоўга да пералічаных аўтараў былі зроблены мастацтвазнаўцамі, што займаліся праблемай стыляў і іх чаргавання ў гісторыі мастацтва. Тым не менш, пэўная недапрацоўка гэтай праблемы выразна бачылася як у тэарэтычна-філасофскім, так і ў практычна-навуковым аспекце. Садзейнічала гэтаму і прорва, вырытая ў свой час паміж прыродазнаўчымі і гістарычнымі навукамі такімі філосафамі, як Рыкерт і Попер, прорва, яшчэ паглыбленая сёння агульнай расчараванасцю грамадства ў філасофіі ўвогуле і ў праблеме ідэалу ў прыватнасці. Праясненню такіх няяснасцей у вялікай ступені можа дапамагчы прыменены тут тэарэтыка-сістэмны падыход у спалучэнні з сучасным разуменнем таго, што яшчэ з гегелеўскіх часоў называлася дыялетычнай логікай і чым настойліва і паслядоўна карыстаўся наш не такі ўжо далёкі ад нас сучаснік Уайтхед.

Мы бачылі ўжо, як выдатна спалучаюцца азначаны тэарэтыка-сістэмны падыход і яго структурна-функцыянальныя метады з дыялектыкай у яе традыцыйна-філасофскай трактоўцы. Гэта ўзаемная дастасаванасць можа быць у прынцыпе праведзена аж да матэматычнай фармалізацыі праблемы, так што сама наша “сінусоіда” некалі стане ў прынцыпе не толькі метафарычным вобразам, а і дакладным матэматычным графікам-мадэллю з адпаведна строгім жа формульна-аналітычным яго апаратам. Лёгка стасуецца з цікавячай нас праблематыкай і матэматычная логіка, асабліва, мнагазначныя яе варыянты (чатырохзначная логіка ў першую чаргу!). Аналагічная работа на базе чатырохзначнай логікі праводзілася, напрыклад, намі ў Беларускім дзяржаўным універсітэце незалежна ад амаль што адначасовай публікацыі работ Л. А. Задэ аб так званых fuzzy sets, “пушыстых” (недакладных, размытых) мноствах (93, 199), якія яшчэ больш прасунулі наперад магчымасці такіх распрацовак. Але ў нас гэтым магчымасцям з “дапамогай” маскоўскіх спецыялістаў і іх мясцовых прыхільнікаў не дадзена было рэалізавацца.

У святле азначаных распрацовак становіцца больш зразумелай не толькі сама лагічная прырода “сінусаідальнасці” гістарычнага развіцця, але і яе зыходныя прычыны. Раней не раз ужо было паказана, як яна можа трактавацца з пазіцый структурна-функцыянальнага метаду, калі, напрыклад, фаза станаўлення сацыяльнай сістэмы адпавядае моманту перавагі структуры над элементамі, фаза росквіту – моманту іх гарманічнага адзінства, фаза ўпадку – моманту перавагі ўжо элементаў над структурай, і, нарэшце, фаза поўнага распаду сістэмы адпавядае моманту поўнай іх супрацьпастаўленасці. Тэарэтыка-сістэмны падыход дапамагае больш дакладнаму разуменню таксама і прычыны такой перыядычнасці гэтай крывой і нават яе спецыфічнай “сутаргавасці”, тым болей, калі яна апісваецца і апаратам чатырохзначнай логікі.

На самым матэматычна-лімітным абстрактным узроўні Сусвету як інтэгральнага цэлага і адзінага ён існуе ў стане вечнасці і нерухомасці, аднак у сілу яго сіметрыі там павінна прысутнічаць і другая яго лагічная іпастась – яго колькасная многасць. Калі б абодва гэтыя фактары Сусвету знаходзіліся сапраўды ў гарманічным адзінстве ці, тым болей, згодна Гегелю, у тоеснасці, то і Сусвет знаходзіўся б у вечным спакоі, і само існаванне гісторыі як працэсу было б праблематычным. Або, як на тым дысплеі бальнічнага кардыёграфа, адлюстроўвалася б толькі гарызантальнай прамой, гэтым злавесным знакам смерці. Аднак гэта сведчыла б пра тое, што Сусвет гэты толькі матэрыяльны, пасіўна-нерухомы і таксама нежывы. На самай справе, як было паказана, больш верагодна ўяўляць сабе яго як сістэму рухомую і жывую, якая па-свойму “дыхае” і пульсіруе. Дарэчы, і на гэтым узроўні аналізу магчымыя розныя варыянты такога пульсіравання. Яно можа мець характар чыста сінусаідальных, манатонных змен, як у працэсе спакойнай эвалюцыі. Можа мець зубчасты характар, складзены з плаўнаўзыходных адрэзкаў прамой і рэзкімі пераходамі-спадамі ўніз паміж імі, як мы бачым гэта ў матэматычнай тэорыі катастроф. Можа мець змяненні, як у графіку так званага пілавіднага напружання ў тэлевізійнай тэхніцы, дзе цыкл развіцця пачынаецца, наадварот, з рэзка негэнтрапійнага скачка, які замяшчаецца паступовым, энтрапійна спакойным спадам. З апошнім, напрыклад, добра стасуецца існуючая ў касмалогіі гіпотэза першапачатковага “ўзрыву” (big bang), якая працягваецца затым дастаткова працяглай фазай адкрытага Хаблам разбягання галактык, што ў сваю чаргу нядрэнна стасуецца з феноменам энтрапіі як працэсу паступовага нарастання хаосу ў выніку спадання Сусвету да стану чорнае дзюры, абумоўліваючага і аднабаковую на гэтай фазе накіраванасць часу, яго асіметрыю. У цэлым лінія рытму існавання Сусвету сапраўды нагадвае, калі ўспомніць Гётэ, нейкую супергіганцкую кардыяграму.

Зразумела, што і лініі развіцця больш дробных падсістэм як узроўняў агульнай структуры Сусвету, якія здзяйсняюцца на фоне яго грандыёзнага “дыхання”, падобна абертонам на сінусоідзе яго агульнага, так бы мовіць, тону, не могуць пазбавіцца ад уплыву гэтай асноўнай перыядычнай крывой. Калі, напрыклад, узыходная галіна такой больш дробнай сінусоіды рэалізуецца на зыходнай галіне крывой больш агульнай структуры, абавязкова ўзнікне пэўная дэфармацыя ў выніку іх своеасаблівай інтэрферэнцыі. Узыходная галіна, сустрэўшыся з больш моцнай і агульнай зыходнай лініяй, атрымлівае востра канфліктны, кантрастны характар, у той час, як галіна зыходная, супаўшы па кірунку з такой жа галіной больш моцнай крывой, сама ўзмацняецца і становіцца больш працяглай і як бы натуральнай. Першы, дарэчы, варыянт Бяргсон і апісваў метафарычна параўнаннем жыцця з плываком, што ўпарта плыве ў рацэ часу насустрач патоку энтрапіі, або з ракетай, што імкліва ўзлятаючы ўгару, усё такі падае затым уніз. І, што самае галоўнае, пры гэтым як бы змазваецца, моцна дэфармуючыся, момант супадзення абедзьвюх галін, той самы момант, які акрэсліваўся тут як гармонія. Таму яна і дасягаецца з такой часам пакутлівай цяжкасцю. Гэта для нас тут, як убачым пазней, надзвычай важна, бо непасрэдна датычыцца праблемы рэалізацыі ідэалу, якая і павінна здзяйсняцца менавіта ў гэты сакраментальны момант гарманічнага адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. Усё гэта без асаблівых складанасцей можа быць паказана на адпаведным чарцяжы, а ў больш строгай форме і змадэліравана пры дапамозе матэматычнага апарату хоць бы той жа тэорыі радоў Фур’е.

У яшчэ большай ступені і адпаведна ў больш складанай форме выступае ўсё сказанае на ўзроўні соцыуму і яго гісторыі як ужо куды больш дробнай падсістэмы Сусвету. Пры пэўным спрашчэнні, аднак, і тут можна больш-менш здавальняюча выявіць лагічны сэнс гісторыі і спецыфічныя асаблівасці працэсу ўзаемадзеяння ідэальнага і матэрыяльнага ці, інакш кажучы, працэсу фарміравання і рэалізацыі сацыяльных ідэалаў. Калі ў шматузроўневай структуры Сусвету вылучыць тры яго падструктуры, вядомыя сучаснай навуцы як неарганічная прырода, прырода жывая і соцыум, захаваўшы пры гэтым іх іерархічную субардынацыю, то становяцца зразумелымі не толькі прычыны азначанай сінусаідальнасці крывой развіцця грамадства, але і пэўная яе “сутаргавасць”, паскораны тэмп яе рэалізацыі і нават тыя “праклятыя” пытанні, што так мучылі ў свой час Дастаеўскага пры напісанні яго славутай “Легенды аб вялікім інквізітары” і што ўвайшлі ў прымаўку пра замошчаную добрымі намерамі дарогу ў пекла. Нешта аналагічнае перажываецца, дарэчы, і паасобным чалавекам у ролі суб’екта, якога нездарма ж называлі ў мінуласці мікракосмам. Гэта асабліва выразна выступае ў мастацкай культуры ў працэсе стварэння мастацкага вобразу, дзе таксама асноўнай мэтай дзейнасці мастака з’яўляецца дасягненне гармоніі пад катэгорыяй прыгожага менавіта ў гэткім жа працэсе рэалізацыі эстэтычнага ідэалу. Пра пакутліва-складаную спецыфіку такога творчага працэсу хораша і дакладна было напісана некалі Бальзакам у яго славутым апавяданні “Невядомы шэдэўр” (цікава, што ў гэтым глыбока сімвалічным апавяданні настойлівы пошук дасканаласці прыводзіць мастака да процілеглага выніку, да хаосу).

Мы бачылі ўжо, як нялёгка складваюцца ўзаемаадносіны паміж жыццём і нежывой прыродай. Вобраз бяргсонава плывака вельмі добра гэта паказвае. І дагэтуль праблема, напрыклад, паходжання жыцця, як вядома, не можа лічыцца канчаткова навукай вырашанай, не кажучы ўжо аб тым, каб апісаць поўны цыкл яго агульнага развіцця не толькі з яго зараджэннем, але і з росквітам і са знікненнем. Спробы вырашыць яе толькі з аднаго якога-небудзь боку, з апорай ці то на выпадковыя флуктуацыі мёртвай дысіпатыўнай сістэмы, ці то на выключна крэацыянісцкі, творчы акт стаячага па-за і над Сусветам антрапаморфна-таталітарнага Бога, падобнага да сярдзітага старажытнаяўрэйскага Ягве, аднолькава не могуць нас задаволіць. Ісціна, як было прынята тут з самага пачатку, толькі ў адзінстве двух гэтых падыходаў. Але і адзінства гэтае нейкае недасягальнае, нават калі, так бы мовіць, напружыўшы сваю дыялектычнасць, падыйсці да праблемы з суб’ектыўна нейтральнага боку (мы ж самі, будучы жывымі істотамі, непрыкметна займаем пазіцыю прыхільнікаў жыцця і ўслед за Чарнышэўскім цвердзім, што прыгожае – гэта жыццё, хоць яго можна трактаваць і, напрыклад, па-джынсаўску проста як прыкрую і непрыгожую хваробу планеты). Пра гэта сведчыць хоць бы той жа самы непрыемны для нашай навукі факт, што аж да гэтага часу яна не можа штучна стварыць жывую істоту. Акт такога стварэння якраз і быў бы актам дасягнення азначанай гармоніі паміж жывым і нежывым, духам і матэрыяй. Называем жа мы жывыя істоты адушаўлёнымі. Больш таго, у кантэксце нашага роздуму пра ідэал гэта быў бы і акт поўнага здзяйснення і рэалізацыі ідэалу!

У рэчаіснасці гэтага, аднак, не адбываецца, і рэальнае жыццё як бы завісае дзесьці паміж небам і зямлёй, пакутліва разрыванае процілеглымі сіламі. Ідэальнае як духоўнае цягне ўверх да неба і вечнасці, матэрыяльнае ж – уніз да зямлі, да імгненнага “тут і цяпер”, у якім усё вельмі хутка мінае і гіне. Пад гэтым менавіта хаваецца, дарэчы, славутая праблема смяротнасці індывіда і адноснае вечнасці роду. Тут жа заключана, як мы бачылі, і пытанне пра смяротнасць і бяссмерце асобнага чалавека і яго душы. Смерць таксама, калі гаварыць сур’ёзна, у многім незразумелая і таямнічая яшчэ для нас рэч. Бо, як журботна пісаў яшчэ аўтар старажытнаегіпецкай “Песні арфіста”, ніхто з тых, хто пайшоў ад нас у нябыт, ніколі не вяртаўся назад, каб распавесці, што там.

Ужо ў гэтым выступае перад намі вельмі важная як для праблемы ідэалу, так і для філасофіі ўвогуле акалічнасць, пазасталая непрыкмечанай, як здаецца, і Гегелем, – тое, што само паняцце гармоніі павінна мысліцца не як толькі аргастычная фаустава ўспышка прыгожага імгнення, не як нейкае канкрэтна-прадметнае hic et nunc, а і як пэўны агульны стан усёй сістэмы. Стан не толькі канкрэтна-кропкавага супадзення, тоеснасці адзінага і многага, агульнага і асаблівага, ідэальнага і рэальнага, парадку і хаосу, структуры і элементаў, негэнтрапіі і энтрапіі і г. д. і да т. п., але і агульнай рухомай раўнавагі паміж гэтымі палюсамі, як бы далёка адзін ад аднаго яны не адстаялі. Больш таго, самі гэтыя паняцці кропкавай тоеснасці, з аднаго боку, і агульнай раўнавагі ўзаемна аддаленых процілеглых палюсоў, з другога, таксама ўтвараюць сабой выразна дыялектычную, бінарную катэгарыяльную пару, якая мае лагічна акрэсленыя ўзаемаадносіны паміж сваімі процілеглымі станамі і кампанентамі. Узаемаадносіны, што самі могуць знаходзіцца ў стане то адзінства, то процістаяння (тут, зрэшты, таксама адчуваюцца дастаткова строгія заканамернасці, складаючыя самастойную, чыста лагічную цікавую праблему). Гегель нездарма так любіў свой вядомы тэзіс, што ісціна як адзінства процілегласцей заўсёды мае канкрэтны характар. Але гэтую канкрэтнасць трэба разумець, напэўна, не як нейкую прадметна здзейсненую канкрэтнасць, а як канкрэтную і, галоўнае, рухомую кропку, цэнтр раўнавагі паміж двума і, магчыма, далёка адстаячымі адзін ад другога палюсамі. Прычым раўнавагі па прыкмеце не геаметрычнай роўнаадаленасці, а роўнай сэнсавай, так бы мовіць, вагі. Роўнавагі рухомай, прыкладна, калі ўзяць такую грубую метафару, як на бязмене132, калі сістэма можа ўраўнаважыцца і пры вельмі асіметрычным на першы погляд месцы знаходжання самой гэтай кропкі раўнавагі. І раўнавагі не толькі механічнай.

У эканоміцы вядомы, напрыклад, так званы пратэкцыянізм, калі імпартныя тавары абкладваюцца дадатковай пошлінай, здзяйсняецца дзеля таго, каб ураўнаважыць канкурэнтныя магчымасці тавараў уласнай вытворчасці з таварамі, якія ўвозяцца з-за мяжы. Гэткі пратэкцыянізм і пры рыначнай гаспадарцы здзяйсняецца дзяржавай і здзяйсняецца нават, калі гэта трэба, жорстка, як бывае, напрыклад, у мытнай службе. Нешта падобнае магчыма і не толькі магчыма, але і неабходна часам у працэсе і чыста духоўнага ўзаемадзеяння паміж культурамі. Так, напрыклад, калі паставіць, як не вельмі разумна было зроблена вядомымі пастановамі цяперашніх улад, беларускую і рускую мовы ў аднолькавыя фармальна-юрыдычныя абставіны, то раўнавагі рэальнай тут увогуле не можа быць. Ужо толькі па колькасці людзей, ужываючых рускую мову, у абставінах поўнасцю адкрытых межаў, па шматлікасці асабістых кантактаў і адсутнасці незалежнай нацыянальнай самасвядомасці ў беларусаў руская мова далёка пераважвае мову беларускую, не кажучы ўжо пра неаднолькавы ўзровень іх літаратурнай развітасці. Аўтар гэтых радкоў пісаў пра гэтыя працэсы яшчэ больш чым сорак гадоў таму назад і, нягледзячы на несправядлівую, вымушана пазітыўную ацэнку гэтага працэсу як працэсу ўзбагачальнага пры тады ўжо відавочнай яго разбуральнасці, сам аб’ектыўны факт такой перавагі быў і застаецца рэальным і сёння. Таму і тут патрэбна нешта накшталт таго самага пратэкцыянізму ў адносінах беларускай мовы і беларускай культуры наогул, які свядома ставіць яе ў больш выгадныя ў фармальна-юрыдычным сэнсе слова ўмовы, каб здзейсніліся сапраўдныя раўнапраўе паміж абедзьвума культурамі і раўнавага. Гэта значыць, беларускай культуры і мове неабходна надаць прыярытэт і аказваць ім дастаткова важкую дзяржаўную падтрымку. У дадзеным выпадку такой падтрымкай было б наданне, напрыклад, статусу дзяржаўнай мовы толькі мове беларускай, беларускамоўнай адукацыі ў школе, бюджэтнай падтрымцы беларускамоўных выданняў і г. д. Ды і адносна культуры наогул усё сказанае вышэй справядліва. Прадметы духоўнай культуры, напрыклад, ніколі не вытрымліваюць канкурэнцыі ва ўмовах чыста рыначных вытворчых адносін з прадметамі культуры матэрыяльнай (гэта вельмі выразна назіраць можна і ва ўзаемаадносінах, напрыклад, паміж мастацкай літаратурай і дызайнам), як тое асабліва востра адчуваецца сёння, і таму патрабуюць такога ж пратэкцыянізму з боку дзяржавы, каб дасягнуць нармальнай раўнавагі або гармоніі і ўнутры дадзенага грамадства.

Усё сказанае тут пра раўнавагу, дарэчы, можа быць у прынцыпе прадэманстравана не толькі метафарычна, але і строгімі сродкамі матэматычнай логікі. Гэта складае, думаецца, адну з найцікавейшых і найважнейшых тэарэтычных і практычных яе праблем, якая наўрад ці яшчэ спецыяльна ў нас і ставілася, хоць жыццё пастаянна дэманструе яе перад намі ў выглядзе то ўзаемазгоды, то максімалісцкай непрымірымасці, кожная з якіх мае сваю спецыфічную і дастаткова пераканаўчую ў пэўных канкрэтных абставінах абгрунтаванасць. Нават інтуітыўна тут выразна адчуваецца патэнцыяльная прысутнасць не толькі нейкай унутранай, агульнай логікі, але і магчымасць дастаткова строгага матэматычнага яе афармлення з дапамогай, напрыклад, фармальнага апарату шматзначнай логікі і тэорыі верагоднасцей або той жа тэорыі “пушыстых” мностваў Л. Задэ.

У канкрэтным жыцці мы, напрыклад, і без асаблівага ўнікнення ў логіку пагаджаемся з тым, што ісціна заўсёды ляжыць дзесьці пасярэдзіне. Гэта разумеюць нават нашы палітыкі, якія прыдумалі і спецыяльны тэрмін для гэтага – кансенсус. Але ў той жа час нават звыклая інтуіцыя яўна падказвае нам, што бываюць і моманты, калі, наадварот, трэба дзейнічаць па прынцыпе не “і-і”, а “або-або”, моманты, калі так і просіцца ва ўжыванне так званая чорна-белая, жорстка двузначная логіка. Такой была, напрыклад, вядомая біблейская сітуацыя, калі, згодна евангелісту Матвею, Хрыстос вучыў у сваёй Нагорнай пропаведзі: “хай ваша слова будзе “так-так”, “не-не”, а што звыш таго, дык тое ад ліхога”. Ды і ў штодзённым жыцці часта маюць месца выпадкі, калі патрабуецца ўжо не мяккая, ураўнаважаная талерантнасць, якая нават у прымаўках характарызуецца тады ўжо адмоўна як логіка “і нашым і вашым”, а жорстка-рашучае, цвёрдае супрацьстаянне і процідзеянне. Увогуле паміж логікай “і-і” і логікай “або-або” ці, так бы мовіць, логікай кансенсуснай і логікай экстрэмальнай, існуе не поўнасцю ўзаемавыключальны, кантрарны стан, як некалі думаў, крытыкуючы Арыстоцеэля, Гегель, а нейкая вельмі дакладная, амаль што матэматычна-функцыянальная ўзаемазалежнасць. Гэта па сутнасці два варыянты або, дакладней, два заканамерныя станы нейкай адной і той жа агульнай, адзінай логікі з адзінымі ж лагічнымі законамі і адзіным катэгарыяльным апаратам, падобна механікам Ньютана і Эйнштэйна або трыганаметрыям вострага вугла і вугла на ўсе 360 градусаў. Станы, якія таксама звязаны лагічна з фазамі адзінага працэсу развіцця. Азначаныя варыянты, ці станы, і ёсць, па сутнасці, вядомыя нам фармальная арыстоцелеўская логіка і дыялектычная логіка Гегеля. Гегель рэзка і не зусім справядліва крытыкаваў логіку Арыстоцеля, амаль што цалкам адмаўлячы ёй права на існаванне, у той час, як у сапраўднасці яна была толькі прыватным выпадкам дыялектычнай логікі. Дарэчы, і Хрыстос, той самы Хрыстос, што заклікаў у прынцыпе любіць нават ворагаў сваіх, выступае ў вышэйпрыведзеным выпадку з Евангелля Матфея не праціўнікам дыялектыкі, а наадварот, якраз і дэманструе нам разуменне такой усеагульнай логікі. Ва ўмовах, блізкіх па сваёй экстрэмальнасці да тых, у якіх ён канкрэтна дзейнічаў і жыў, якраз і патрэбная была логіка менавіта ў бескампрамісным і жорсткім варыянце “або-або”. Дэманструе не толькі разуменнем, але і дзеяннем, калі і сам бескампрамісна ідзе на крыж. Ідзе, хоць і выразна ўсведамляе жудасную экстрэмальнасць свайго рашэння, аб чым сведчыць глыбока чалавечная сцэна яго знакамітай малітвы ў Гефсіманскім садзе. Гэта, зрэшты, мы бачылі і да Хрыста на прыкладзе міфічнага Праметэя і рэальнага Сакрата, як ён апісаны Платонам у дыялогу “Фядон”. Гэта ж можна назіраць у пэўныя перыяды гісторыі чалавецтва пасля Хрыста.

Тут, напэўна, і знаходзіць сабе месца тэарэтычнае тлумачэнне таго відавочнага факту, што ісціна ляжыць не на геаметрычнай ці, дакладней, храналагічнай сярэдзіне, а менавіта ў нейкім рухомым пункце раўнавагі (калі пад вагой разумець істотныя сэнс, значэнне і важнасць акрэсленага фактару). Рухомасць жа яго сама падпарадкоўваецца пэўнай заканамернасці, сапраўды нагадваючы ў гэтых адносінах, як мы бачылі, феномен бязмена. На сярэдзіне яна знаходзіцца толькі ў тыя моманты, калі паміж тэзісам і антытэзісам (у нашым выпадку паміж ідэальным і матэрыяльным) устанаўліваецца цалкам сіметрычная раўнавага, гармонія, гегелеўская тоеснасць. У працэсе развіцця, аднак, ёсць і такія фазы, калі ідэальнае, напрыклад, мае рашаючую перавагу, і ісціна павінна рэалізоўвацца там не пасярэдзіне, а ў пункце, ссунутым вельмі блізка да полюса ідэальнасці, як гэта бывае звычайна на фазе станаўлення пэўнай сістэмы. Або яна гэтак жа неадольна здзяйсняецца недзе каля матэрыяльнага полюса, што можна назіраць ужо на процілеглай фазе ўпадку азначанай сістэмы. У такія рэзка пераходныя перыяды пачынае дзейнічаць ужо логіка тыпу “або-або”. На практычна-эмпірычным узроўні ўсё гэта сустракаецца даволі часта, у тым ліку і ў сістэмах сацыяльнай прыроды.

Гэта, напрыклад, мае месца і на той фазе, што апісвае перыяд станаўлення пэўнага грамадства і яго культуры ці, гаворачы мовай Шпенглера, перыяд яго вясны. Гэта смутна разумеў ужо Маркс, выйшаўшы гэткім чынам на катэгорыю дыктатуры пралетарыята, але трагічнай яго і асабліва яго не вельмі разумных спадкаемцаў памылкай, памылкай, што насуперак Напалеону, перарасла ў свой час у злачынства, было як поўнае здагматызаванне, акасцяненне гэтага прынцыпова часовага, пераходнага паняцця, так і абмяжоўванне яго толькі часткай грамадства і нацыі – пралетарыятам (памылку ж адваротнага сэнсу зрабілі ў свой час, як убачым ніжэй, Керанскі і расійскія пасляперабудовачныя рэфарматары пасля вядомага путчу 1991 года). На фазе ж упадку сістэмы, наадварот, ісцінасны, так бы мовіць, цэнтр аказваецца ссунутым ужо намнога бліжэй да процілеглага полюса, полюса матэрыяльнага хаосу, і ісціна там рэалізуецца ў форме нечаканай і горкай для нас хаатычнай непрадказальнасці. У мастацкай культуры, напрыклад, як сферы дзейснасці эстэтычнага ідэалу гэтыя два крайнія моманты выдатна ілюструюцца, напрыклад, узнёсла-трагічнай паэтыкай Маякоўскага, з аднаго боку, і абсурднай камічнасцю (таксама паэмы!) Венядыкта Ерафеева “Масква–Петушкі”. Амаль што тое ж самае можна назіраць і ў чыста духоўнай культуры, як, напрыклад, у філасофіі. Калі ў часы Аўгусціна Аўрэлія Сусвет трактаваўся як цалкам упарадкаванае, разумнае тварэнне Бога з жорсткім духоўным дэтэрмінізмам, то ў сучаснай, напрыклад, постмадэрнісцкай філасофіі і навуцы Сусвет пачынае разглядацца як неразумны, іррацыянальны хаос, дзе ўжо няма месца не толькі рэлігіі, але і філасофіі. І толькі паміж такімі крайнасцямі, у месцы літаральнай сярэдзіны паміж імі гэты “цэнтр мас” супадае з геаметрычным цэнтрам, сімвалізуючы момант вышэйпамянёнай гармоніі, што адпавядае фазе найвышэйшага росквіту дадзенай сацыяльнай сістэмы ў гістарычным працэсе яе развіцця. Не патрабуецца асаблівых высілкаў думкі, каб зразумець, наколькі важнай з’яўляецца такая логіка не толькі для далейшага развіцця самой сябе як чыста тэарэтычнай навукі, але і для практыкі палітычных, напрыклад, дзеячоў. Няцяжка бачыць таксама, што тут наша інтуіцыя прадчувае існаванне вельмі дакладнага, чыста лагічнага апарату, які ў патэнцыі можа быць і фармалізаваны ўжо з матэматычнай дакладнасцю. Прадчувае таму, што ў навуцы такая праблема , як здаецца, яшчэ і не ставілася.

Калі, зрэшты, зноў звярнуцца да ўзаемаадносін логік “і-і” і “або-або” ўвогуле, то азначананая заканамернасць выступае перад нашымі вачыма прыблізна гэтак. На фазах станаўлення і ўпадку пераважае логіка тыпу “або-або”, толькі з процілеглымі знакамі, а на фазах поўнага росквіту і поўнага распаду – логіка тыпу “і-і”. І ў першым выпадку гэтыя знакі можна ўмоўна акрэсліць як + і - , як мае месца ў выпадку, калі мы параўнаем ісціну з матэматычным паняццем вытворнай, а ў характарыстыцы дзвюх апошніх фаз ужо зараз можна было б бачыць значэнні са знакам 0, што азначаюць станы верхняга і ніжняга максімумаў значэння вытворнай. Гэта значыць, што ў выпадку росквіту мае месца раўнавага ў выглядзе гармоніі з узаемнай талерантнасцю, цярпімасцю і любоўю, а ў выпадку поўнага распаду – у форме раўнавагі хаосу з поўнай абыякавасцю да ўсяго і раўнамерным узаемаадштурхоўваннем, як гэта мае, напрыклад, месца ў тэрмадынаміцы і апісваемым ёю працэсе ўжо мёртвай, тэрмадынамічнай раўнавагі (у тэрмадынаміцы, дарэчы, фізікі і ўжываюць менавіта гэты тэрмін!). У грамадскім жыцці такое выразна назіраецца зноў такі нават на чыста сузіральным, інтуітыўным узроўні133.

У сферы эстэтыкі, напрыклад, дзе адпаведнікам ісціны ў логіцы з’яўляецца прыгажосць як цэнтральная катэгорыя эстэтыкі, гэтая катэгарыяльная тыпалогія распрацоўвалася ў прынцыпе з гегелеўскіх часоў134. Там, як вядома, на фазе станаўлення пануе катэгорыя ўзнёслага як тое, што павінна быць, і дзе ідэальнае пераважае над матэрыяльным, змест над формай і г. д. У сваёй жа яшчэ больш завостранай разнавіднасці на самым пачатку свайго развіцця ўзнёслае выступае як трагічнае, дзе чалавек згодна ўжо чыста чорна-белай логіцы “або-або” нават ідзе на фізічную смерць дзеля захавання і рэалізацыі сваёй ідэі (вось дзе сапраўды бязлітасна працуе гэтая логіка “або-або!). На фазе росквіту – катэгорыя прыгожага, што ўцелясняе сабой ужо стаўшае, рэальна існуючае адзінства, гармонію ідэальнага і матэрыяльнага, зместу і формы, па Гегелю, тоеснасць. На фазе ўпадку – катэгорыя камічнага, у якой увасабляецца ўжо перавага матэрыяльнага над ідэальным, формы над зместам і ў яшчэ больш завостранай сваёй форме – нізкага са сваёй уласнай логікай “або-або”, дзе чалавека таксама чакае пагібель, але як ужо толькі маральна-духоўнай, разумнай істоты. І, нарэшце, на фазе канчатковага распаду сістэмы катэгорыя брыдоты, якая выражае сабой поўнае несупадзенне ідэальнага і матэрыяльнага, што і сімвалізуе сабой поўны распад і хаос. Устанаўленню гэтых катэгорый у эстэтыцы вельмі дапамагла ў свой час гегелеўская дыялектычная логіка. Цяпер жа эстэтыка, як бачым, можа ў адваротным парадку дапамагчы і логіцы ў сістэматызацыі і далейшым развіцці яе ўласнага катэгарыяльнага апарату.

Сапраўды, ісціна таксама выступае перад намі як бы ў розных сваіх іпастасях. На фазе станаўлення сістэмы яна мае больш, так бы мовіць, тэарэтычны, дэдуктыўны, заканамерны характар. На фазе ж упадку ў ісціне пачынаюць пераважаць прагматычна-эмпірычныя, індуктыўныя, выпадковыя рысы. Найбольш відавочна праяўляецца гэта, напрыклад, у філасофскіх напрамках ідэалізму і матэрыялізму, першы з якіх узнікае, як правіла, па Шпенглеру, “увесну”, а другі – глыбокай “восенню”. І толькі на фазе росквіту сістэмы, яе найбольш устойлівага стану або, як гавораць кібернетыкі, гамеастазісу яна набывае паўнацэнны характар дыялектычнай ісціны як адзінства або нават тоеснасць процілегласцей, роўна як і на фазе поўнага распаду і небыцця сістэмы яна пераходзіць у прамую сваю процілегласць – зман як выразнік абыякавасці эклектычнага хаосу.

Тое ж можна назіраць і на саміх сістэмах і працэсах іх развіцця. Гэтак сама на фазе станаўлення дадзенай сістэмы пераважае, як мы ўжо бачылі, структура над элементамі, на фазе росквіту – іх гарманічнае адзінства, на фазе ўпадку – перавага элементаў над структурай і, нарэшце, на фазе поўнага распаду сістэмы – хаатычны стан цалкам бесструктурных элементаў. Платон у дыялогу “Палітык” расказвае, напрыклад, што на першым этапе цыклу развіцця ўсім жорстка кіруе увогуле сам Бог, і працэс развіцця тады ідзе наперад і ўверх роўна, без войнаў і сварак. На другім жа, калі Бог адступае ад справы, пачынаюць хутка нарастаць бязладдзе і дэзарганізацыя. І, каб выратаваць свет ад канчатковага хаосу, Бог у далейшым вымушаны зноў узяць у рукі руль кіравання (Платон, які наогул скептычна ставіўся да дэмакратыі, не ўспамінае яе тут зусім). Сказанае адносіцца, натуральна, і да сацыяльных сістэм.

1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка