М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка15/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   30
Ідэал і гісторыя. У святле ўсяго сказанага становіцца ў пэўным сэнсе ясней і найскладанейшая праблема працэсу развіцця як асновы гісторыі, у тым ліку і гісторыі грамадства. Замест метафарычна-вобразных спіралей і сінусоід мы бачым тут хоць і складаную, але ў той жа час даволі празрыстую сістэму лагічна-функцыянальных сувязей і залежнасцей паміж усё тымі ж катэгорыямі, што ў самай сваёй агульнай форме былі апісаны намі на схеме с. 46. Гэтыя сувязі і залежнасці маюць прамое дачыненне і да праблемы ідэалу і яго ролі ў гісторыі грамадства. Ужо на самым абстрактным узроўні быцця ўвогуле праславутая барацьба ідэальнага і матэрыяльнага выступае перад намі не як нейкая барацьба амаль што ў фізічным сэнсе, накшталт таго, як гэта мае, напрыклад, месца ў зараастрызме, маніхействе або ў марксізме з яго мордабіццем на барыкадах, а як усяго толькі пэўныя станы аднаго і таго ж адзінага, цэласнага быцця. Пэўныя фазы ў такой яго своеасаблівай пульсацыі, на адной з якіх пераважае фактар ідэальнасці, арганізаванасці, структурнасці, негэнтрапіі, адзінства і г. д., а на другой – фактар матэрыяльнасці, дэзарганізацыі, элементарнасці, энтрапіі, многасці і г. д. Трэба, аднак, не забываць пры гэтым і пра іх супрацьстаянне, бо як і ў канкрэтным жыцці маладосць і старасць таксама ўсяго толькі фазы жыцця аднаго і таго ж чалавека, але жаніцца, напрыклад, якому-небудзь старому грыбу на сакавітай маладусе вельмі неразумна, бо здаровых і моцных дзяцей яны ўжо ніколі не народзяць. Гэта асабліва хацелася б падкрэсліць некаторым нашым маладым палітычным змагарам за адраджэнне Беларусі і беларускай культуры, якія для рэалізацыі гэтага жадання іншых сродкаў акрамя энтрапійнага, сацыяльна-старэчага постмадэрнізму не бачаць ды і не хочуць бачыць.

Паколькі Сусвет уяўляе сабой шматузроўневую іерархічную сістэму, пастолькі азначаная “пульсацыя” яго як вынік несупадзення яго процілеглых палюсоў адбываецца не толькі ў цэлым, але і на яго паасобных узроўнях, прычым адбываецца з пэўнай ступенню самастойнасці на кожным з іх. Так, на гранічна агульным, лімітным узроўні гэтая “пульсацыя” знікае, пераходзячы ў стан абсалютнага быцця, дзе прастора і час зліваюцца паміж сабой у вечнай бязмежнасці і ў бязмежнай вечнасці, што былі названыя Дэкартам і Спінозай адным і тым жа словам-тэрмінам “працягласць”. І дзе само быццё ўжо атаясамліваецца з небыццём, як будзе цвердзіць пазней і Гегель, тлумачачы сэнс слова “станаўленне”. Сусвет як бы замірае ў пякуча-салодкім аргастычным імгненні гарманічнага зліцця старакітайскіх мужчынскага ян і жаночага інь, дзе фаустаўскае імгненне парадаксальным чынам якраз і становіцца так пажаданай вечнасцю, пераходзячы ў будысцкую нірвану. Не дзіва, дарэчы, што субстанцыя ў Спінозы, гэтая своеасаблівая causa sui (прычына самой сябе), таксама застаецца вечна нерухомай і ў часе і ў прасторы менавіта таму, што ў якасці істотнага яе атрыбута ён карыстаўся толькі катэгорыяй картэзіянскай працягласці, якая аб’ядноўвала сабой і прастору і час. На адносна ж канкрэтнейшых узроўнях ці, зноў такі гаворачы мовай Спінозы, на ўзроўні ўжо не naturaе naturans (прыроды спараджаючай), a naturaе naturata (прыроды спароджанай), “удыхі” і “выдыхі” Сусвету становяцца больш прыкметнымі modus’амі, і на іх, так бы мовіць, фоне аказваюцца больш зразумелымі і пэўныя з’явы і працэсы, адзначаныя ўжо не толькі філасофіяй, але і канкрэтна-эмпірычнымі навукамі, як, напрыклад, касмалогіяй, фізікай, біялогіяй і гісторыяй. Так, касмалогія, назіраючы гэтыя з’явы і працэсы, апісвае іх са свайго пункту гледжання ў форме фрыдманаўскага пульсіруючага фізічнага Сусвету або хаблава разбягання галактык. Дарэчы, у касмалогіі філасофскі і фізічны аспекты праблемы мяжуюцца ўжо дастаткова блізка. Там астраномы-касмолагі вылучаюць так званы маштабны фактар (80, 500), які звязвае ў адно адлегласць паміж дзвюма кропкамі прасторы і каардынату як частку самой прасторы, дзякуючы чаму сама гэтая каардыната як маштабная мерка становіцца пераменнай велічынёй, нагадваючы гумавую нітку з завязанымі на ёй вузламі, па якіх і адбываецца адлік гэтай адлегласці. У сувязі з гэтым фактарам выводзіцца вельмі важнае паняцце крытычнай шчыльнасці (83, 503)Сусвету як пэўнага аднароднага воблака рэчыўных часціц, якія ў залежнасці ад суадносіны іх патэнцыяльнай і кінетычнай энергій узаемна, амаль зусім па Эмпедоклу, то збліжаюцца (прыцягваюцца), то аддаляюцца (адштурхоўваюцца) адна ад другой, што ўжо апісваецца дакладнымі матэматычнымі формуламі. У касмалогіі гэты таямнічы маштабны фактар (а таямнічым ён уяўляецца таму, што блізкі абсалютнаму, лімітнаму значэнню, бо мяжуе ўжо з Сусветам як адзінай, канечнай цэласнасцю) трактуецца як функцыя часу. Але нішто не перашкаджае нам, а нават лагічней, як мы ўжо бачылі, было б і сам час сумесна з прасторай, разглядаць, наадварот, як функцыю маштабнага фактару. І тады час сам становіцца вынікам вышэйазначанага пульсіравання Сусвету, аказаўшыся непасрэдна звязаным з фазамі яго чарговага сціскання і расшырэння і атрымаўшы адсюль і сіметрычнасць двухнакіраванага працэсу. Працэсу, у якім азначаныя стрэлы-вектары часу пачаргова змяняюць свой кірунак на процілеглы. Час ідзе то ад мінулага да будучага, то, наадварот, ад будучага да мінулага (тут, праўда, і самі гэтыя словы “будучае” і “мінулае” трацяць свой абсалютны сэнс!). У больш жа шырокім, ужо чыста філасофскім плане гэтыя ўзаемазвязаныя працэсы сціскання і расшырэння ёсць не што іншае, як дыялектычны працэс узаемадзеяння структуры і элементаў як агульнага і асаблівага, а значыць, ідэальнага і матэрыяльнага. Такое вывядзенне катэгорый прасторы і часу ці, гаворачы словамі Спінозы, працягласці, з катэгорыі быцця, трактуючы час як функцыю гэтага апошняга, уяўляецца нам куды больш прымальным, чым прапанаванае В. Вейнікам разуменне гэтых катэгорый як сапраўды ўжо таямнічых метрычнага і хранальнага рэчываў, што міжвольна пачынае нагадваць колішнія цепларод або флагістон.

Гэтак жа і ў галіне фізікі мікрасвету гэтае рухомае, дыялектычна супярэчлівае адзінства ідэальнага і матэрыяльнага выступае таксама як супярэчлівае адзінства хвалі і часціцы дэ Бройля. І тая ж спрадвечна адносная дысгарманічнасць паустае перад намі як славуты прынцып неазначальнасці Гейзенберга, згодна якому два пэўныя станы мікрааб’екта ў прынцыпе не могуць назірацца адначасова. Тое ж самае і з прынцыпам дапаўняльнасці Бора. І гэтак далей.

Толькі тут, на гэтым больш канкрэтным узроўні структуры Сусвету час, як бачым, і набывае сваю славутую асіметрычнасць, ператвараючыся ў знаёмую ўжо нам няўмольна аднабаковую стралу, што сімвалізуе сабой на першы погляд рух як усяго матэрыяльнага свету да цеплавой яго смерці, так і кожнага з нас персанальна да няўхільнага асабістага небыцця. У рэальнасці ж, аднак, час уяўляе сабой усяго толькі адну з памянёных вышэй фаз пульсацыі Сусвету, менавіта фазу “выдыху”, што зусім не выключае дзесьці ў бязмерна вялікім часава-прасторавым працягу ў кірунку не толькі мінулага, але і будучыні магчымасці і фазы “ўдыху” як узнікнення і існавання аналагічнай стралы, але стралы ўжо процілеглага напрамку, звязанага не з гібеллю, а са станаўленнем. Гэта нават не працэсы “маладзення” і “старэння” Сусвету, якія мелі б сваёй перадумовай усё ж такі і яго смерць як перарыў неперарыўнасці, а проста формы бесперарыўнага, вечнага, хоць і пульсіруючага існавання яго як своеасаблівага хістання ці вагання. Смерць жа як азначаны перарыў неперарыўнасці існуе толькі на адносна куды больш ніжэйшых і канкрэтных узроўнях яго існавання, дзе гэтае ваганне набывае ўжо характар перарыўнасці. Так, напрыклад, згодна Бібліі, смерць увайшла ў свет толькі пасля грэхападзення, да гэтага ж існаваў толькі рай як бесперарыўная вечнасць. Такое разуменне быцця Сусвету пад катэгорыяй вечнасці сёння, калі наша цывілізацыя ахоплена змрочным песімізмам і калі нават сярод тэолагаў услед за Ніцшэ пачалі чуцца галасы аб смерці самога Бога, як гэта мае месца ў так званай тэалогіі “смерці Бога” (яе прадстаўнікі Т. Альтыцэр, Г. Ваганян, Г. Кокс разумеюць, праўда, гэтую смерць усяго толькі як смерць традыцыйна трактаванага транцэндэнтна-асабістаснага Бога і пераход яго, так бы мовіць, на больш сучаснае тлумачэнне яго як Бога пантэістычна-іманентнага), – такое разуменне здаецца нам вельмі актуальным, аптымістычным і абнадзейваючым.

Сапраўды, калі абмежавацца нават толькі агульнавядомымі трыма ўзроўнямі структуры Сусвету, а менавіта, неарганічным, біялагічным і сацыяльным, то і тут выразна бачыцца розніца ва ўласцівых ім працэсах развіцця. Калі існаванне неарганічнай прыроды цалкам падпарадкуецца другому закону тэрмадынамікі, надаючы і часу як праяўленню гэтага закона характар аднанакіраванай стралы, то біялагічнае жыццё як адносна самастойны структурны ўзровень Сусвету мае свой уласны, негэнтрапійны кірунак развіцця. Таму Э. Шрэдынгеру прыйшлося, апісваючы жыццё з пункту погляду фізікі, характарызаваць жывыя істоты як своеасаблівыя негэнтрапійныя помпы, дапускаючы і ў іх існаванне чагосьці тэлеалагічнага, чымсьці падобнага да максвелаўскага тэрмадынамічнага дэмана (астронам жа Дж. Джынс, зыходзячы з пазіцыі энтрапіі, парадаксальна акрэсліваў жыццё, наадварот, як хваробу планеты, а М. Нордау дык і цывілізацыю як сацыяльную структуру лічыў своеасаблівай ракавай пухлінай на целе жывой прыроды, што таксама па-свойму вельмі падобна да ісціны!). У парушэнне другога пачатку тэрмадынамікі жыццёвы працэс сапраўды скіраваны ўжо супраць энтрапійнага патоку, чаму Бяргсон і параўноўваў яго з плыўцом, плывучым насустрач цячэнню. У Бяргсона, дарэчы, ёсць і другое параўнанне жыцця з істотай, што жадае ўзляцець у вышыню насуперак зямному цягаценню, далейшым працягам чаго аказваецца сам Бог у выглядзе фантана-фейерверка, што няспынна фантаніруе жыццём, якое ў канцы траекторыі ўзлёту, аднак, усё ж такі падае ўніз пад уплывам сілы цяжару. А заснавальнік агульнай тэорыі сістэм Л. Берталанфі ўвогуле азначаў жыццё як нейкае падабенства полымя, што, пастаянна гаснучы і адраджаючыся, застаецца тым не менш заўсёды пастаянным, зноў набліжаючыся да бяргсонава параўнання Бога з фантанам-фейерверкам.

Жыццё ў параўнанні з неарганічнай прыродай ўтварае адносна больш высокі ўзровень структуры Сусвету, як бы наступную ступень эвалюцыі ў сэнсе Тэйяра–Вярнадскага. Аднак гэтая ступень не ёсць нейкі плаўны ўчастак паступовага нарастання негэнтрапійнай арганізаванасці, што як бы працягвае сабой арганізаванасць ніжэйшага ўзроўню. Гэта была б занадта простая і замоцна ідэалізаваная (у матэматычным сэнсе слова) карціна Сусвету. На справе адносіны паміж гэтымі пластамі маюць характар амаль што сапраўднай барацьбы або, па крайняй меры, жорсткага процістаяння. Плаўнасць пераходу ад аднаго да другога захоўваецца тут толькі на колькасным мікраўзроўні. На якасным жа назіраюцца рэзкія скачкі, як і прадказваў некалі Гегель.

На мікраўзроўні, напрыклад, вірусы могуць разглядацца і як жывыя істоты і як разнавіднасць крышталяў складанай будовы. Ды і звычайныя крышталі, як мы ўжо бачылі, таямніча ўпарадкаваныя і здольныя нават расці, у выпадку каштоўных самацветаў нагадваючы нават своеасаблівыя каменныя кветкі прыроды. Але на макраўзроўні – жорсткае супрацьстаянне, у працэсе якога неарганічная прырода ў параўнанні з жыццём выглядае сапраўдным хаосам. У той жа час само жыццё актыўна і няшчадна спажывае неарганічную прыроду, і нездарма Джынс называў жыццё хваробай планеты. Падобнае процістаянне, зрэшты, назіраецца і ва ўнутранай структуры самога жыццёвага пласта ва ўзаемаадносінах паміж светам раслін і жывёламі. Пратыст Euglena viridis, напрыклад, таксама можа разглядацца і як расліна і як жывёла, быццам яднаючы сабой абодва царствы. Але ў цэлым і тут існуе тая ж самая барацьба ўжо паміж фаунай і флорай, у выніку якой жывёлы проста жывуць за кошт раслін, бязлітасна паядаючы гэтых апошніх. Крывыя, што апісваюць працэс развіцця жывёл звязаны з аналагічным працэсам раслін амаль што адваротнай функцыянальнай залежнасцю. Так, напрыклад, козы, надзвычай размножыўшыся на Кіпры і ў Ліване, як сведчаць гісторыкі, вельмі збяднілі тамашнюю багатую ў старажытнасці флору (куды падзеліся, напрыклад, славутыя ліванскія кедры Бібліі?). У цэлым біясфера, як яе называў В. Вярнадскі, з’яўляючыся своеасаблівай надбудовай над сферай геахімічнай і, згодна яго думцы, яднаючыся з ёю ў адзінае цэлае, у той жа час заключае ў сабе і азначанае вышэй супярэчлівае процістаянне гэтай апошняй.

Тую ж самую карціну можна назіраць і ва ўзаемадзеянні біялагічнага і сацыяльнага ўзроўняў структуры свету. Тут гэтае супрацьстаянне адчуваецца надзвычай востра яшчэ і таму, што мяжа паміж абодвума структурнымі пластамі праходзіць праз чалавека, дзелячы яго самога на вядомыя ўжо Арыстоцелю сацыяльную і жывёльную часткі. Супрацьстаянне паміж дзікай прыродай і грамадствам настолькі вострае, што разрывае і самога чалавека. І ў чалавеку заключана як бы дзве самастойныя праграмы дзейнасці (вядомы ўкраінскі ўрач-кібернетык М. Амосаў увогуле акрэсліваў чалавека як такую менавіта дзвюхпраграмную істоту). Фейербахаўскія анёл і звер у чалавеку не толькі не ўжываюцца, але і няшчадна варагуюць паміж сабой. Яшчэ апостал Павел скардзіўся рымлянам, што ў членах сваіх ён бачыць іншы закон, чым у розуме сваім. Закон, які прымушае яго рабіць тое, што ён не хоча, і не рабіць, што хоча. Яго сучаснік рымскі паэт Катул тое самае выразіў у геніяльным, абяссмерціўшым ветрагонную Лесбію вершы “Odi et amo” (“Ненавіжу й кахаю”) і натхніўшым ужо нашага сучасніка нямецкага кампазітара К. Орфа стварыць на гэтую ж пакутліва-вострую тэму сваю славутую “Carmina burana”. Чалавек пад уздзеяннем ідэалу можа насуперак інстынкту самазахавання ісці нават на верную смерць, як гэта робяць сёння ісламскія джахіды.

Але ён жа можа і ператварыцца ў вельмі несімпатычную жывёліну. У адным з фільмаў рэжысёра І. Бергмана жанчына прызнаецца каханку, што калі яе хацеў згвалціць злачынца, яна са здзіўленнем адчула, што не толькі не палохаецца і не злуе, але, наадварот, нават востра жадае гэтага і з нецярплівасцю чакае, калі ён “увойдзе ў яе”. Нешта падобнае, дарэчы, намнога раней за Бергмана апісаў і Леанід Андрэеў у нашумелым апавяданні “Бездна”. Мучыўся той жа праблемай і Леў Талстой, калі ўспомніць яго славутую “Крэйцэраву санату” або яшчэ больш характэрнае ў гэтым сэнсе апавяданне “Д’ябал”. А ў вядомым амерыканскім кінафільме “Асноўны інстынкт” з выдатнымі, зрэшты, выканаўцамі галоўных роляў Шарон Стоўн і Майклам Дугласам сексуальнасць вельмі ўжо наглядна дэманструецца ў якасці наогул адзінага актыўнага стымулу жыццядзейнасці чалавека. Цяжка рэалізавацца ідэалу ў абставінах такой раздвоенасці. У звычайнай, нармальнай, здавалася б, сям’і таксама заўсёды нябачна прысутнічае гэтая праблема (успомнім зноў такі добра пастаўлены фільм Стэнлі Кубрыка “Глядзі з адкрытымі вачыма”). І ў той жа час якую высокую асалоду дае нам і як высока цэніцца сапраўднае чалавечае каханне, калі дзве гэтыя, здавалася б, так супрацьпастаўленыя адна адной праграмы зліваюцца ў сапраўды боскай, гарманічнай, але так рэдка, на жаль, сустраканай сімфоніі. І няхай гэта толькі імгненная асляпляльна-пякучая ўспышка, але чалавеку так хочацца, каб яна цягнулася вечна, як чароўна-таямнічы водбліск той самай вялікай Вечнасці, Вечнасці Быцця! І, нарэшце, на самым звычайным, бытавым узроўні жыцця мы сустракаемся з гэтай непрыемнай раздвоенасцю ў сітуацыях, калі прыходзіцца выбіраць паміж маральна пазітыўным, але вельмі нявыгадным для сябе персанальна, або выгадным і прыемным, але вельмі непрыгожым з маральнага пункту гледжання ўчынкам. Сёння гэтая ўнутраная дысгармонія ў іранічнай форме нават знайшла выраз у вядомым пытанні: “калі ты такі разумны, чаму ж ты такі бедны?”. Або ў той зусім ужо парадаксальнй, хоць і частай, на жаль, сітуацыі, калі разумным чалавекам бачыцца амаральны падонак, а чалавек сумленны – апошнім дурнем.

Уся гэта вострая супярэчлівасць спецыфічна адбіваецца і на створанай чалавекам культуры і на самой прыродзе, пра што пераканаўча пісалі ў свой час і М. Хайдэгер і францускі даследчык экалагічнай праблемы Ф. Сен-Марк. Паміж соцыумам і прыродай таксама існуе непрымірымае, здавалася б, супрацьстаянне, адзначанае ўсё больш і больш абвостранай экалагічнай праблематыкай. У той жа момант, аднак, яно і здымаецца, калі паглядзець на прыроду і грамадства як на адзінае цэлае. Гэта робіць, напрыклад, У. Вярнадскі, уводзячы новае паняцце ноасферы ў якасці своеасаблівага працягу біясферы як раўнапраўнай часткі адзінага касмічнага цэлага. На гэтых пазіцыях стаялі, дарэчы, не толькі прыродазнаўцы У. Вярнадскі, Дз. Мендзелееў, І. Сечанаў і К. Цыялкоўскі, але і такія рэлігійныя філосафы-касмісты, як У. Салаўёў, П. Фларэнскі і М. Фёдараў. У культуры ж такая спецыфічная дыялектычнасць гэтага супрацьстаяння выступае з найбольшай сілай і выразнасцю, асабліва калі ўзяць яе ва ўсёй цэласнасці і, адначасова, супярэчлівасці яе ўнутранай структуры. Калі матэрыяльны і духоўны яе пласты або ўзроўні сапраўды як бы выразна процістаўляюцца адзін аднаму, то ў сярэдзінным, менавіта мастацкім яе пласце гэтыя два моманты аб’ядноўваюцца ў адзінае цэлае, дасягаючы тут у пэўныя перыяды сапраўднай гармоніі, бласлаўлянай эстэтыкамі пад назвай катэгорыі прыгожага. Нездарма ж Чарнышэўскі акрэсліваў прыгожае як жыццё, а Кант увогуле ставіў яму ў адпаведнасць аб’ектыўную катэгорыю мэтазгоднасці-дасканаласці як найвышэйшай формы Быцця.

Характэрна, што тут таксама выразна выступае знаёмая нам ступенчатая іерархічнасць азначаных падсістэм. На ўзроўнях узаемадзеяння, напрыклад, жывой і неарганічнай прыроды апошняя паўставала перад намі як больш высокаарганізаваны ўзровень, у параўнанні з якім неарганічная прырода ўспрымалася як бязладны хаос (мы бачылі, аднак, што і там назіраецца аналагічная супярэчнасць, напрыклад, паміж аморфным і крышталічным рэчывамі). Паміж сацыяльным і біялагічным станамі жыцця выяўляецца аналагічная сітуацыя: біялагічнае жыццё ў параўнанні ўжо з сацыяльнай сістэмай у сваю чаргу дзейнічае як неарганізаваны хаос і, напрыклад, пераход грамадства на біялагічны ўзровень разглядаецца як пэўны распад і пагібель сацыяльнай сістэмы з ператварэннем грамадства ў жывёльны статак, хоць з больш агульнага пункту погляду і ў статку, як адзначаюць этолагі, пануе свой пэўны, дастаткова высокі ў параўнанні з неарганічнай прыродай парадак.

Тут сапраўды мы бачым тую ж самую барацьбу супрацьлегласцей, якую яшчэ Кант лічыў невырашальнай, прыпісваючы ёй антынамічны характар, а Гегель імкнуўся вырашыць шляхам выяўлення ў ёй моманту гарманічнага адзінства гэтых супрацьлегласцей ці нават іх тоеснасці. Менавіта яна выступала ўжо перад намі і ў гісторыі філасофіі ў форме барацьбы ідэалізма і матэрыялізма, і ў прыродазнаўчых навуках у выглядзе процілегласці паміж інфармацыяй (негэнтрапіяй) і энтрапіяй, і ў агульнай тэорыі сістэм паміж структурай і элементамі. Цікава, што калі з больш шырокага пункту гледжання, як, напрыклад, з пазіцый фізікі або, тым болей, агульнай тэорыі сістэм тут на першы план высоўваецца момант адзінства і нават гарманічнасці (гамеастазіс у кібернетыцы і тэорыі сістэм), то ў сацыяльным аспекце галоўным становіцца момант супрацьстаяння аж да насычанай узаемнай нянавісцю класавай барацьбы ў Маркса і яго ідэйных нашчадкаў.

Гэтым жа тлумачыцца і вядомае меркаванне пра гісторыю як сінусаідальную крывую, дзе працэс развіцця ідзе не па спакойнай гарызантальнай прамой, а ўвесь час перажывае як бы сутаргавую сінусоідападобную перыядычнасць, якую вядомы ўжо нам О. Шпенглер параўноўваў з порамі года, дзе “лета” аказваецца вельмі непрацяглым і, што галоўнае, з цягам часу яно, калі прадоўжыць гэтую метафару, становіццв ўсё карацейшым і карацейшым. Клімат у соцыуме пагаршаецца з кожнай эпохай і, напрыклад, сёння ў заходняй постмадэрнісцкай філасофіі ўвогуле лічыцца, што наступіў перыяд панавання агульнага хаосу ў прыродзе і тым болей у соцыуме. А П. Слотэрдайк напісаў нават з гэтай прычыны ўслед за Кантам книгу пад красамоўным назовам “Крытыка цынічнага розуму” (курсіў тут наш – М.К.)126.

Увогуле, калі ўзяць крайнія варыянты магчымага рашэння гэтай праблемы, то згодна першаму з іх грамадства, пастаянна знаходзячыся ў тоесным сістэмным адзінстве і гармоніі ўсіх сваіх структур і элементаў, як і ўвесь Сусвет увогуле, павінна было б існаваць як штосьці вечнае і нязменнае. Так, напрыклад, разумеецца царства Божае ў тэалагічным яго разуменні. Гэтак жа, па сутнасці, трактавалася грамадства і яго гісторыя, як гэта ні здасца дзіўным, і ў марксісцкай філасофіі, дзе рэальная гісторыя разумелася як яшчэ ўсяго толькі перадгісторыя, а сама гісторыя павінна была распачацца толькі пасля рэвалюцыі, гэтага славутага Энгельсава скачка з царства неабходнасці ў царства свабоды, што азначала поўнае яднанне ідэальнага з матэрыяльным ці, інакш, рэалізацыю камуністычнага ідэалу (сам камунізм, зрэшты, якраз і меркаваўся быць такім гарманічным адзінствам). Пасля гэтага сапраўды, як у Шчадрына, гісторыі заставалася толькі “прекратить течение свое”. Згодна другому варыянту, пашыранаму зараз на Захадзе, асабліва пасля К. Попера і Ф. Хайека, гісторыя ўвогуле ўяўляе сабой толькі абсурд і “расхрыстаную імправізацыю”, як яе характарызаваў у свой час яшчэ А. Герцэн. Памянёная ж сінусоіда рэальнага гістарычнага развіцця можа разглядацца як нейкі сярэдні варыянт, што якраз і адлюстроўвае славутую барацьбу процілегласцей, якая і ў прыныпе не павінна прыходзіць да раўнавагі і поўнай гармоніі. Нават чыста матэматычны, ідэальна-правільны яе варыянт сведчыць аб тым, што існуе нейкая няўзгодненасць паміж верхнім і ніжнім узроўнямі сістэмы Сусвету. Цікава, што ў Гумілёва аналагічная лінія развіцця прымае характар хутчэй таго, што ў электратэхніцы завецца графікам пілападобнага напружання. Росквіт этнасу і яго так званая акматычная фаза з яе імкненнем да рэалізацыі ідэалу і ўзнікненнем гарманічнага чалавека прыходзіцца непасрэдна за фазай імклівага ўзлёту пад уплывам пасіянарнага штуршка. Фаза ж сыходнага руху пасля надлому распадаецца на шэраг больш дробных паасобных перыядаў, такіх як інэрцыйная фаза, заселеная так званымі ўжо далёка негарманічнымі субпасіянарыямі, фаза абскурацыі, фаза рэгенерацыі і нарэшце канчатковая фаза рэлікту, і ўсё гэта цэніцца аўтарам адпаведна ўсё ніжэй і ніжэй.

Калі б такая абсалютная, гарманічная ўзгодненасць існавала, то наш графік працэсу яе існавання выглядаў бы ўжо не як нейкае падабенства сінусоіды, а як ідэальна прамая, злавеснасупакоеная гарызанталь, падобна прамой на дысплеі медыцынскага кардыёграфа, дзе яна з горкай несумненнасцю абазначае ўсяго толькі смерць пацыента. Але ў рэальнасці і жывая сінусападобная крывая грамадскага развіцця, як мы толькі што бачылі ў Гумілёва, не ёсць нейкая правільная матэматычная сінусоіда, а мае нераўнамерны, быццам сутаргавы характар. І пры гэтым, што яшчэ характэрней, чым бліжэй да сучаснасці, тым аргастычныя моманты верхняга экстрэмуму становяцца ўсё карацей і карацей і з ўсё меншай і меншай выражанасцю. Гэта трактавалася звычайна, як сімптом нейкага агульнага паскарэння працэсу развіцця, паскарэння гісторыі ў цэлым і апісвалася нелінейна, г. зн. у выглядзе не ўзыходнай прамой, а крывой экспаненцыяльнай, якая, груба кажучы, з кожным момантам усё круцей і круцей паварочвае да гары. А Р. Абдзееў, напрыклад, увогуле апісваў яе як трохмерную спіраль, усё імклівей узыходзячую ўгару па той жа экспаненцыяльнай утвараючай, усё бліжэй і бліжэй падыходзячы да вертыкалі, пакідаючы зусім неазначаным і невядомым, што ж там хаваецца, чакаючы нас, менавіта на гэтай вертыкалі.

Калі ўвогуле падыйсці да гэтай праблемы больш строга, то, думаецца, лагічней было б дапусціць, што гэтая агульная лінія прагрэсу ўяўляе сабой не ўзыходную бесканечную прамую, як меркаваў калісьці Кандарсэ, і не спіралепадобную экспаненту з апраксімацыяй да вертыкальнай восі, як у Абдзеева, а цэлы цыкл ці хоць бы адну галіну нейкай таксама сінусоіды, але куды больш шырокага маштабу. Галіну, блізкую да звонападобнай гаусавай крывой з тэорыі верагоднасцей, таксама са сваім пачаткам, росквітам, упадкам і канечным распадам, але адносна ўжо ўсяго чалавецтва ці, па крайняй меры, нейкай значнай яго часткі на пэўным тэрытарыяльным рэгіёне, як, напрыклад, Еўропа і яе культура. На фоне гэтага гіганцкага суперцыклу адзначаныя Шпенглерам, Тойнбі і Сарокіным больш дробныя цыклы ці сінусаідальныя хвалі на лініі сацыяльнага прагрэсу, адпавядаючыя паасобным цывілізацыям, уяўляюцца як толькі своеасаблівыя “абертоны” на гэтым вітку вялікай сінусаідальнай крывой. Аднак і ў такім суперцыкле назіраюцца тыя ж характэрныя асаблівасці, што і на цывілізацыйных цыклах больш дробнага маштабу. Там, згодна Сарокіну (ды і не толькі Сарокіну: як было ўжо сказана, гэткае разуменне гістарычнага працэсу назіраем і ў Гегеля, і ў Віка і нават у старажытных Платона з Эмпедоклам), зноў жа на першай, пачатковай фазе такога цыклу, як мы ўжо бачылі, мае месца перавага ідэальнага над матэрыяльным, на фазе росквіту – іх гарманічнае адзінства, на фазе ўпадку – перавага матэрыяльнага над ідэальным і, нарэшце, на фазе канечнага распаду – іх поўнае, хаатычнае супрацьстаянне, толькі куды больш шырокага маштабу.

Разглядаючы гісторыю заходнееўрапейскага грамадства і яго культуры ў цэлым і ў такім больш агульным аспекце, можна меркаваць, што яна якраз і пацвярджае такое лагічнае дапушчэнне. Ранні перыяд гэтай гісторыі ў цэлым, з больш шырокага, агульнаеўрапейскага пункту гледжання менавіта і характарызуецца рэлігійна-міфалагічнымі формамі культуры з іх надзвычай высокім узроўнем няхай сабе і першабытнай, але духоўнасці і крайнім прымітывізмам і сціпласцю матэрыяльнага жыцця. Пра гэта пісаў, напрыклад, Ясперс, уводзячы ў навуковы ужытак паняцце асявога часу гісторыі. І ў агульнасацыяльным аспекце назіраюцца тады надзвычай шырокія грамадскія і дзяржаўныя структуры, аб’ядноўваючыя на рэлігійнай базе шматлікія этнасы і народы і дэманструючыя перавагу агульнага над асаблівым, ідэальнага над матэрыяльным (морганаўскі першабытны камунізм, антычныя імперыі, сярэднявечная імперыя Карла Вялікага і вядомая Кіеўская Русь, якія самі перажываюць больш дробныя цыклы-абертоны свайго ўласнага індывідуальнага, так бы мовіць, развіцця). Гэты перыяд услед за Шпенглерам можна было б назваць вясной агульнаеўрапейскага соцыякультурнага рэгіёну, якой у эстэтычным аспекце адпавядае, як ужо нам вядома, катэгорыя ўзвышанага.

Зусім без цяжкасцей вызначаецца тады і законна наступіўшы пазней самы яркі перыяд агульнага росквіту еўрапейскай культуры, яе лета, якое прыпадае якраз на эпоху Адраджэння і для якога характэрны быў стан ужо гарманічнага адзінства ідэальнага і матэрыяльнага. Стан гэты асабліва выразна выступае перад намі ў мастацкай культуры той эпохі, адпавядаўшай эстэтычнай катэгорыі прыгожага як суб’ектыўнага адпаведніка аб’ектыўнай катэгорыі дасканаласці. У плане агульнасацыяльным менавіта ў гэты перыяд утвараюцца найбольш гарманічныя і ўстойлівыя сацыяльныя структуры, вядомыя пад назвай нацый, у якіх духоўнае і матэрыяльнае, агульнае і асаблівае, грамадскае і асабістае таксама складаюць гарманічнае адзінства127. Гэткая ж цэласнасць і ўстойлівасць характарызуюць таксама і менавіта нацыянальныя культуры. У чыста ж філасофскім агульнабыццёвым аспекце нацыя ўяўляе сабой найбольш рэальны тып сацыяльнага быцця, што адпавядае агульнафіласофскай катэгорыі рэальнасці, гэтай найважнейшай катэгорыі прынятай тут логікі быцця. Менавіта ў гэты перыяд утвараюцца і нацыянальныя дзяржавы. Тады ж францускім мысліцелем Бадэнам фармулюецца і надзвычай важнае і дарагое для нас сённяшніх паняцце дзяржаўнага суверэнітэту.

Перыяд жа заходняга грамадства і яго гісторыі пасля Рэфармацыі і Рэнесансу, так званы перыяд Новага часу, характэрны паступовым развіццём матэрыялізму і ўзнікненнем прамысловасці (англійскі прамысловы пераварот), на жаль, вельмі падобны ўжо да пачатку агульнага ўпадку, калі паглядзець на фантастычна бурнае развіццё матэрыяльнай культуры, паступовую секулярызацыю царквы і, нягледзячы на зноў жа больш прыватныя (абертонныя!) усплёскі соцыякультурнага развіцця, агульнае збядненне і дэградацыю культуры духоўнай. Гэта ўжо зусім выразна праяўляецца сёння хоць бы ў імкліва набіраючы сілу бяздушна тэхнакратычнай глабалізацыі і эгацэнтрычным постмадэрнізме, адмаўляючым не толькі ідэал, але і ўвогуле духоўнасць у прынцыпе, уяўляючы сабой сапраўдную, як піша Ж. Ліпавецкі, эру пустаты. Гэта можна было б зноў такі метафарычна характарызаваць услед за Шпенглерам як восень і восень ужо дастаткова познюю і глыбокую. Прычым і тут узнікаюць тэндэнцыі да сацыяльнага аб’яднання, але аб’яднання ўжо на базе матэрыяльнай, на базе нястрымнага фінансава-імперскага глабалізму, што у пагоні за матэрыяльна-грашовай выгадай быццам Джагернаўтава калясніца няшчадна трушчыць пад сабой суверэнітэты нацыянальных дзяржаў, а заадно і іх нацыянальныя культуры. Побач з ужо добра ўсвядомленай экалагічнай небяспекай такой глабалізацыі, постмадэрнізм уяўляе сабой, дарэчы, гэткую ж небяспеку і для культуры, у асаблівасці культуры духоўнай. Усё гэта дае ў сукупнасці небезгрунтоўную аснову для пэўных песімістычных высноў адносна магчымасці і поўнай пагібелі чалавечай цывілізацыі, асабліва калі ўспомніць не толькі памінаную ўжо вышэй цеплавую смерць Сусвету, але і прадраканую пазнейшымі фізікамі так званую пост’ядзерную зіму, што павінна, як быццам, наступіць пасля ядзернай вайны. Больш таго, і самому чалавеку пагражае вельмі магчымая128 верагоднасць вырадзіцца ў апісаную Дэсмандам Морысам агрэсіўную голую малпу, пераважаючую ўсё жывое ўжо не мозгам сваім, а геніталіямі.

Але на шчасце сённяшні глабалізм пакуль што бярэ тут на сябе занадта многа, прэтэндуючы на агульначалавечае, сусветнае значэнне. Азначаны нядобры працэс адносіцца ўсё такі толькі да культуры еўрапейскай, і застаюцца яшчэ іншыя культурныя рэгіёны на земным шары, з якіх, напрыклад, ісламскі рэгіён выразна перажывае зараз, наадварот, перыяд пад’ёму, характэрнага для агульнага соцыякультурнага адраджэння з яго зусім па-сарокінску перавагай духоўнага соцыякультурнага фактару над матэрыяльным. Гэта было адзначана С. Хантынгтанам у яго нядаўняй канцэпцыі канфлікту сучасных культур, канцэпцыі, дарэчы, тэарэтычна прадраканай у Беларусі намі і сфармуляванай у яе эстэтычным варыянце з логіка-матрычным прадстаўленнем яшчэ ў 70-х мінулага стагоддзя (91, 269–272; 93, 229). Сённяшняе жорсткае іслама-еўрапейскае супрацьстаянне з араба-ізраільскім канфліктам на яго вастрыі аб гэтым выразна сведчыць. Застаюцца яшчэ культуры традыцыйна індакітайскага соцыякультурнага рэгіёну, для ўсяго Далёкага Усходу таксама адыграўшага ролю, аналагічную ролі антычнай культуры для рэгіёну агульнаеўрапейскага (Хантынгтан увогуле налічвае аж сем ці нават восем такіх культур). Ды і ў еўрапейскай культуры назіраюцца ўжо дастаткова выразныя прыкметы да павароту вектару прагрэсу ўверх, да духоўных арыенціраў і каштоўнасцей. Гэта, акрамя традыцыйных ужо каталіцкага неатамізму і пратэстанцкай рэлігійнай філасофіі, хоць бы той жа сённяшні пакуль яшчэ стыхійны антыглабалізм, усё мацнейшыя ўсплёскі здаровага нацыяналізму129 і рэзкая крытыка постамадэрнісцкай “гнаёвай жыжы”. Нават ЮНЕСКА прысвяціла спецыяльную рэзалюцыю неабходнасці ўзаемапаважлівага дыялогу паміж нацыянальнымі культурамі. Сюды ж, безумоўна, адносіцца і, здавалася б, больш прыватная, але так востра перажываная намі сёння праблема нашага, беларускага Адраджэння, што на фоне толькі што сказанага выступае перад намі ва ўсёй сваёй вельмі сур’ёзнай складанасці. Падобна, што купалаўскі заклік не хіліцца да мацнейшага і сёння застаецца ў сіле!

Тут існуе, аднак, яшчэ адзін магчымы і, як здаецца, вельмі сур’ёзны варыянт абгрунтавання вышэйазначанага песімізму, які, дарэчы, быў заўважаны толькі ў рэлігійных крыніцах і трактаваны там як зыходная сапсаванасць чалавека ў выніку яго грэхападзення. Згодна Бібліі, чалавек, што з’еў яблык з дрэва пазнання, парушыў гэтым гармонію паміж сабой і прыродай і быў за гэта выгнаны з раю і асуджаны здабываць свой хлеб далей у поце твару свайго. Ужо з самага, як аказваецца, пачатку свайго існавання чалавек змушаны быў жыць, карыстаючыся толькі цяжкай працай з выкарыстаннем матэрыяльных прылад і, значыць, распачаўшы матэрыяльна-тэхнічны, па сутнасці, прагрэс. Той самы прагрэс, што аж да гэтага часу ўяўляецца чалавеку быццам бы панаваннем над прыродай, а на самай справе ёсць сячэнне сука, на якім ён сядзіць. Сапраўды, ужо самае першае і самае значнае вынаходніцтва чалавека – агонь і ўсё, што з ім звязана, лёгшае ў аснову чалавечага прагрэсу, уяўляе сабой дэструктыўна-энтрапійны працэс. Цяжка ўвогуле назваць чалавекам чалавекападобную істоту, што не ведала б агню. І тады аказваецца, што і чалавек і асабліва створаная ім багатая культура на ўсім працягу іх існавання плывуць, насуперак Бяргсону, не супраць, а ўздоўж энтрапійнага патоку. На ўсім працягу гісторыі, а не толькі пасля эпохі Рэнесансу, як гаварылася ў першым варыянце! З гэткім меркаваннем, дарэчы, невыпадкова аказваюцца сугучнымі і памінаныя ўжо раней парадаксальныя азначэнні культуры, дадзеныя ў свой час астронамам Джынсам (жыццё ёсць хвароба планеты) і публіцыстам Нордау (цывілізацыя ёсць ракавая пухліна на целе прыроды). Тут мы маем справу з яшчэ больш шырокім лагічным падыходам да нашай агульнай праблемы, настолькі шырокім, што ён ужо выходзіць, па сутнасці, за яе рамкі, пераходзячы ў межы праблемы ўзнікнення, існавання і гібелі чалавецтва ўвогуле як пэўнай сістэмы.

Гэта ўжо выхад наогул за межы чалавечага падыходу да знешняга свету, і працаваць тут пачынае ўжо іншая сістэма кардынат, сістэма не столькі логікі, колькі этыкі. Гэта, падобна, ісціна, але ісціна для нас ужо вельмі нядобрая. І ў сваім канкрэтна-індывідуальным жыцці мы натуральна ведаем, што абавязкова некалі памрэм, але нават смешна было б, калі б мы кіраваліся ў сваім жыцці толькі гэтым лагічна бясспрэчным тэзісам: навошта ўвогуле варушыцца, калі ўсё роўна ўсе бясследна знікнем. На справе ж мы, абапіраючыся фактычна ўжо на этыку, лічым сябе і дзейнічаем, як калі б мы былі зусім несмяротнымі, жывучымі вечна. Літаральна так трэба разважаць і пры вырашэнні вышэйазначанага песімістычнага варыянту праблемы аб смяротнасці ўсяго чалавецтва. Тады адразу ж становіцца ясным, што ніякага песімізму тут увогуле не можа быць. Тут перад намі раскрываецца ўжо новая праблема, праблема так званага антропнага прынцыпу, і ў лагічнай методыцы ўзнікае вельмі цікавая, зрэшты, праблема суадносін паміж логікай і этыкай, паміж ісцінай і дабром, пра якую мы крыху пісалі ў кнізе “Філасофія культуры (уводзіны ў тэарэтычную культуралогію)” (89, 48–49). Праўда, тут магчымы і чыста лагічны працяг разважання ў аб’ектыўным аспекце, з апорай не на суб’ектыўна-эмацыянальную этыку антропнага прынцыпу, а на няшчадна аб’ектыўную логіку тэарэмы Гёдэля, якая, падобна ацвярэзваючаму вядру халоднай вады, паказвае нам, што ў прынцыпе наогул немагчыма без супярэчнасцей апісаць любую сістэму, не выходзячы за яе межы і не ўздымаючыся (ці апускаючыся?) на ўзровень нейкай больш агульнай і шырокай сістэмы, з пункту погляду якой пачынаюць атрымліваць пэўны сэнс і палажэнні тыпу афарыстычных выказванняў Джынса і Нордау. Сапраўды, што такое чалавецтва з яго культурай, калі паглядзець на яго не з пазіцыі “мы”, а, так бы мовіць, аб’ектыўна, з пазіцыі якога-небудзь лемаўскага мыслячага акіяну або хоць бы той жа акаляючай нас на планеце Зямля жывой прыроды, для якой наша людское “мы” таксама ўсяго толькі нейкія “яны” і “яны” дастаткова, дарэчы, варожыя і небяспечныя? “Яны” з прынцыпова адметнымі і чужымі каштоўнасцямі і ідэаламі, процістаячымі акаляючай прыродзе, якую гэтыя “яны” хочуць цалкам падпарадкаваць сабе? Тут ужо той жа антропны прынцып пачынае выглядаць як крайняя форма, скажам так, агульначалавечага эгаізму, на якім чалавецтва як сістэма і будавала ўсю сваю сацыякультурную дзейнасць, пачынаючы нагадваць сапраўды нешта падобнае ракавай пухліне на целе прыроды. Канкрэтна усё гэта складае, аднак, самастойную і не меней важную праблему экалогіі, калі чалавецтва пачынае сапраўды расплочвацца за сваю калектыўную эгаістычнасць і за грэбаванне дыялектыка-лагічным прынцыпам auditur et altera pars130.

Таму вернемся зноў да нашай дыялектычнай логікі і яе катэгарыяльна-паняццевага апарату, тым болей, што тут наступае, нарэшце, час наогул паставіць пытанне аб канкрэтных прычынах такой супярэчлівасці і нераўнамернасці ў барацьбе процілегласцей і аб цяжкасцях прыходу іх у гарманічнае, тоеснае, паводле Гегеля, адзінства (пра ўсё гэта добра пісаў у наш ужо час і А. Н. Уайтхед). Гэта тым болей актуальна для нас, бо сама праблема ідэалу якраз і заключае ў сабе пытанне не толькі аб яго ўнутранай агульнай прыродзе, але і аб магчымасцях яго рэалізацыі, бо здзяйсненне, рэалізацыя ідэалу і ёсць той самы, апісаны яшчэ ў самай абстрактнай форме на с. 69 лагічны момант, калі ідэальнае ўз’ядноўваецца з матэрыяльным, утвараючы трэцюю, сінтэтычную катэгорыю – рэальнае быццё.

Ужо будучы ўзятым у самай агульнай сваёй форме, назіраны намі Сусвет у самым шырокім значэнні слова выступае не ў нейкім спакойным, фігуральна кажучы, стане свайго быцця, стане пастаяннага, вечна нязменнага свайго існавання, а як бы на сыходнай фазе развіцця, фазе дэградацыі і паступовага нарастанння хаосу. Пра гэта сведчыць, як мы ўжо бачылі, рэалізацыя часу ў форме асіметрычнай стралы і перавага энтрапійнай скіраванасці працэсаў у нежывой, неарганічнай прыродзе, што ўжо ў канцы мінулага стагоддзя тлумачылася некаторымі філосафамі і вучонымі як агульная тэндэнцыя да цеплавой смерці Сусвету. Гэтая непрыемная асаблівасць, аднак, тады ўжо не абсалютызавалася, напрыклад, і тым жа Энгельсам, а была разуметая як пэўны, абмежаваны нашым успрыняццем стан толькі часткі Сусвету, які ўраўнаважваўся процілеглым станам узыходнай фазы развіцця дзесьці ў іншым месцы, па-за сферай нашага бачання, у іншай кропцы прасторы або каардынаты часу. І гэта таксама можа разглядацца як пэўнае несупадзенне і, значыць, пэўная недасканаласць Сусвету, бо пры поўнай дасканаласці і абсалютнай завершанасці яго Сусвет павінен быў бы быць увогуле пазбаўлены часу, г. зн. быць абсалютна нязменным, вечным у поўным сэнсе гэтага слова, як у элейца Парменіда. Гэта быў бы момант поўнага, не толькі гарманічнага, але і зусім па Гегелю тоеснага зліцця матэрыі з духам, прыроды з Богам або, гаворачы тэалагічнай мовай, здзяйсненнем царства Божага на зямлі ці, згодна будыстам, дасягненне нірваны як поўнага зліцця Быцця з Небыццём!

Адзіным выхадам з гэтага становішча, каб не пагадзіцца з гэткай нерухома застылай у мёртвай дасканаласці карцінай Сусвету і ў той жа час не прыняць за ісціну вышэйазначаную асіметрычную недасканаласць яго, можа быць прызнанне таго, што такая недасканаласць мае ўяўны характар і аказваецца толькі вынікам абмежаванасці нашага ўспрыняцця гэтага Сусвету. Немагчыма бачыць яго ў яго завершанасці і паўнаце, як немагчыма бачыць скрыпку адразу і знізу і зверху, як спрабуе рабіць на сваіх нацюрмортах Пікасо. Чалавек з усёй сваёй гісторыяй застаў Сусвет толькі на адной з паасобных фаз яго развіцця, і менавіта на фазе яго, так бы мовіць, “выдыху”. Якраз як тая мушка-аднадзёнка ў Стэндаля, што нарадзілася ўранні і павінна памерці ўвечары і таму дзень для яе таксама вечны. Сусвет жа ў яго паўнаце і дасканалай вечнасці – гэта ўжо прадмет не столькі бачання, успрыняцця і нават разумення, колькі веры. Мы сапраўды не ў стане пакуль што ахапіць гэтую паўнату сваім абмежаваным розумам і вельмі кароткім яшчэ перыядам свайго родавага існавання. І, напрыклад, такі філосаф-тэолаг як Э. Трольч трактуе з гэтага пункту погляду і самую гісторыю чалавека, якая без Бога якраз і губляе свой унутраны сэнс і закон, становячыся, як у К. Попера, чымсьці мізэрным, хаатычным і бессэнсоўным. Толькі прысутнасць у розуме чалавека апрыёрнай ідэі Бога дазваляе чалавеку глядзець на гісторыю не толькі з вузкаасабістага, адноснага, але і з усеагульнага, абсалютнага пункту погляду. Пункту погляду вечнасці, які надае гісторыі цэласнасць і пэўны сэнс і складае рэальную і асноўную, як піша Э. Трольч, праблему гістарызму. Гэтак жа можна трактаваць і гісторыю ўсяго Сусвету. Такім жа чынам трэба разумець і славуты антропны прынцып.



1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка