М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка14/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   30

Аптымістычная трагедыя ідэалу ў барацьбе за рэалізацыю

Тэзіс аб развіцці як аб выніку барацьбы супрацьлегласцей стаў ужо амаль што агульнапрызнаным прынцыпам не толькі ў прыхільнікаў марксісцка-ленінскай філасофіі, але і ў тых сур’ёзных філасофскіх напрамках, што, парваўшы з гэтай апошняй, працягваюць трымацца класічнай гегелеўскай дыялектыкі, якой трымаемся тут у асноўным і мы. Ды і не толькі гегелеўскай. Сучасны славуты філосаф і гісторык Арнольд Тойнбі, як убачым ніжэй, таксама прытрымліваецца па сутнасці гэтага прынцыпу, трактуючы яго як працэс узаемадзеяння выкліку і адказу, хоць нідзе, здаецца, сам на Гегеля і не спасылаецца, застаючыся фактычна ў цэлым на пазіцыях вядомага закону ньютанаўскай механікі. Але глыбінны, унутраны сэнс гэтай барацьбы, яе лагічны характар і агульныя больш канкрэтныя асаблівасці застаюцца і сёння яшчэ дастаткова не высветленымі. Гэта ўяўляецца тым больш важным, калі заходзіць размова аб барацьбе ідэальнага і матэрыяльнага, дзе, як мы бачылі ўжо на прыкладзе праславутага дыялектычнага матэрыялізму, барацьба гэтая часта ўвогуле губляе сваю філасофскую спецыфіку і пачынае разумецца як барацьба з мэтай чыейсьці канчатковай перамогі. Як барацьба палітычная тыпу “або-або”, прымаючая часам і вульгарна матэрыяльны характар гвалту і насілля, дзе хапаюцца і за “булыжник – оружие пролетариата”, як на ўжо вядомай нам скульптуры Шадра. Да чаго гэта даводзіла ў нас на практыцы, ведаюць усе. Але і без больш глыбокага асэнсавання гэтай “барацьбы” абыйсціся таксама нельга, бо развіццё, гісторыя і ёсць так ці гэтак, але працэс рэалізацыі ідэалу. А ў нашым канкрэтным выпадку – і працэс адраджэння беларускай культуры і дзяржаўнасці ўвогуле. Таму вырашыць, хто ж, нарэшце, з філосафаў меў тут рацыю, Кант з яго невырашальнымі антыноміямі ці Гегель з яго, наадварот, тоеснасцю процілегласцей – задача і сёння адна з найважнейшых115.

Разважаючы строга лагічна, тут трэба было б зыходзіць з нейкага агульнага тэзісу, ісціннасць якога магла б быць прынятая як з самага пачатку зададзеная аксіёма. У якасці такой аксіёмы, напрыклад, можна ўзяць знаёмую нам ужо катэгорыю быцця, дзе аб’ектыўнае і суб’ектыўнае знаходзяцца першапачаткова таксама ў непарыўным, хоць і рухомым адзінстве. І адносна бінарнай катэгорыі ідэальнага і матэрыяльнага можна сказаць, што і яе трэба было б разглядаць у адзінстве яе процілеглых палюсоў, як нейкую амаль што прадвечную гармонію. Увогуле, калі ствараць лагічную мадэль Сусвету як першапачатковага быцця, варта было б увогуле зноў успомніць парменідаўскае ўяўленне аб ім як аб адзіным і цэласным быцці, якое настолькі завершанае ўнутры сябе, што нават мае і эстэтычна найдасканалейшую з усіх магчымых шарападобную форму. Тым болей блізкім да гэтакай мадэлі з’яўляецца асноўнае паняцце і старажытнай кітайскай філасофіі дао, якое ў Лао Цзы, напрыклад, мае прынцыпова “недуальны” характар і ўвогуле “не мае пары”. Крытэрый дасканаласці, дарэчы, таксама не трэба безагаворачна адкідаць убок, бо, як ужо было паказана раней на прыкладах Кеплера і Каперніка, эстэтычны аспект дапамагае часам і ў пошуку больш канкрэтных навуковых ісцін. Недарэмна Гейзенберг акрэсліваў некалі прыгажосць як сваеасаблівае прадзіхаценне ісціны, і мы яшчэ не раз звернемся да гэтага аспекту, разважаючы аб прыродзе часу і аб сіметрычнасці нашага Сусвету. Ды і Кант у сваім пераважна замоўчваным марксісцкай філасофіяй трактаце “Ідэя ўсеагульнай гісторыі ў сусветна-грамадзянскім плане”, нягледзячы на сваю антынамічнасць, пісаў, што ўсе прыродныя задаткі кожнай жывой істоты прызначаны для дасканалага і мэтазгоднага развіцця (дасканаласць жа і мэтазгоднасць ўтвараюць сабой аб’ектыўную іпастась прыгажосці як рэалізаванага ідэалу!). Але літаральна цераз наступную старонку Кант спяшаецца ўдакладніць, што “сродкам, якім прырода карыстаецца для таго, каб здзейсніць развіццё ўсіх задаткаў людзей, – гэта антаганізм іх у грамадстве, паколькі ён у канцы канцоў становіцца прычынай законаадпаведнага парадку” (70, 11). Амаль што сацыяльны дарвінізм! З гэтага яго тэзіса будуць пазней зыходзіць, дарэчы, і Рыкерт, і Гусерль, і той жа такі модны ў нас сёння Хайдэгер.

Да ўяўлення аб Сусвеце як цэласным быцці можна прыйсці не толькі зыходзячы з традыцыйна філасофскай дыялектычнай логікі, але і з пазіцый навейшых агульнанавуковых метадаў і падыходаў. Агульная тэорыя сістэм, кібернетыка і тэорыя інфармацыі таксама разглядаюць Сусвет як цэласную іерархічную сістэму, уяўляючую сабой рухомае адзінства структуры і элементаў, звязаных паміж сабой складанейшай градацыяй ступеней-узроўняў, пачынаючы ад першапачатковага матэрыяльнага ўзроўню элементарных часцінак, якімі займаецца фізіка, і канчаючы тым, што вышэй было азначана як чыста ідэальная структура структур, у тэалогіі адпавядаючая Богу.116 Да такой цэласнай і ў той жа час супярэчліва-дваістай агульнай карціны Сусвету філасофія, як тут ужо не раз гаварылася, прыходзіла не толькі ў галовах паасобных філосафаў, але і ў агульным сваім развіцці як “барацьбы ліній Платона і Дэмакрыта”. У старажытнасці найбольш, пэўна, блізка падыходзілі да яе таксама незаслужана абыйдзены ўвагай марксісцкіх філосафаў Эмпедокл з яго Любоўю і Нянавісцю, гэтак жа дыялектычныя неаплатонікі Плоцін і Прокл, адраджэнец Мікалай Кузанскі, а ў новыя часы безумоўна ж вялікі Гегель. І сама праславутая барацьба ідэалізму і матэрыялізму таксама успрымалася больш як coincidencia oppositorum Кузанца, або дыялектычна супярэчлівае адзінства, як яго акрэсліваў Гегель, чым як непрымірыма антаганістычнае процістаянне, на чым ваяўніча настойвалі марксавы спадкаемцы з іх сацыяльнымі антаганізмамі і бязлітаснай класавай барацьбой. У яшчэ больш узаемазвязаным і цесным адзінстве азначаныя процілегласці выступаюць у старажытнай індыйскай і кітайскай філасофіі, дзе яны, як, напрыклад, катэгорыі ян і інь, не столькі жорстка супрацьстаяць, колькі ўзаемадапаўняюць адна адну, мякка і ласкава абдымаючыся, што і належыць мужчынскаму і жаночаму, як тое паказана на вядомым кругападобным старажытнакітайскім сімвале.

Цікава, што над гэтай праблемай яшчэ раней за філасофію пачала глыбока задумвацца рэлігія ва ўсіх канфесійных і рэгіянальных сваіх разнавіднасцях, пераважна трактуючы яе як праблему суадносін дабра і зла. Прычым і тут выступаюць розныя варыянты яе рашэння, пачынаючы ад рашучай антаганістычнасці паміж Армуздам і Арыманам ў зараастрызме і маніхействе і канчаючы вельмі блізкай да сучаснасці трактоўкі яе ў святога Аўгусціна, які, пакінуўшы маніхейства, на дзіва блізка да сучаснага пункту погляду тлумачыў зло не як пэўную субстанцыяльнасць з адмоўным знакам, не як -1, а як толькі адсутнасць дабра, як 0. Зло, згодна Аўгусціну, – гэта адсутнасць парадку, хаос. Такую ж неразрыўную па сутнасці сваёй узаемасувязь паміж азначанымі процілегласцямі можна назіраць і ў будызме, дзе адзінства яе палюсоў сцвярджаецца як бы матэматычным метадам доказу ад процілеглага, г. зн. па сутнасці ад неіснавання азначаных палюсоў у іх паасобнай незалежнасці. Свет пачуццёвасці аб’яўляецца чымсьці прывідным і неістотным, майяй. І ў той жа час процілеглы ёй сутнасны свет таксама выступае як поўнае, амаль што ў сэнсе Дыянісія Арэапагіта, небыццё, будысцкая нірвана або даоская пустата, таксама як прамаці ўсіх канкрэтных рэчаў. Рэальная ж ісціна зноў такі размяшчаецца на так званым сярэдзінным, вельмі папулярным і сярод старажытнаўсходніх філосафаў шляху.

У еўрапейскай філасофіі ваяўнічае супрацьстаянне ідэалізму і матэрыялізму нагадвае ўзаемна непрымірымы дуалізм маніхейства. І найбольшае раздражненне ў філосафаў-марксістаў выклікаў менавіта вышэйазначаны трэці, сярэдзінны шлях, згодна якому, як гаварылі рымляне, veritas in medio stat (ісціна знаходзіцца пасярэдзіне), шлях універсальна-цэласнай філасофіі, аб’ядноўваючай ідэалізм і матэрыялізм як два бакі адной і той жа манеты. Прычынай гэтага, аднак, была не толькі, як ужо адзначалася, глыбокая палітычна-сацыяльная заангажаванасць марксізму як ідэалогіі класавай барацьбы і пэўная слабасць чыста яго тэарэтычнай распрацаванасці з-за ўсё яшчэ недастаткова глыбокага разумення дыялектыкі, але і сам аб’ектыўна-канкрэтны стан грамадства з яго так характэрнай узаемнай нелюбоўю паміж інтэлігенцыяй і прадстаўнікамі фізічнай працы. Нелюбоў гэтая, дарэчы, таксама з’яўляецца адной з разнавіднасцей процістаяння духоўнага і матэрыяльнага. У марксізме ж яна выступае як класавая нянавісць і асноўная прычына непрымірымай класавай барацьбы.

Сучаснае навуковае разуменне Сусвету або таго, што філосафы па традыцыі называюць быццём, так жа сама выразна дэманструе сваю цэласную, сістэмную прыроду як адзінства структуры і элементаў з адпавядаючымі ім гэтак жа процілеглымі тэндэнцыямі інфармацыі і энтрапіі. Барацьба ж як актыўнае ўзаемадзеянне азначаных тэндэнцый дастаткова выразна мадэліруе і сам працэс развіцця. Перавага актыўнай ролі інфармацыі, або негэнтрапіі, над энтрапіяй характарызуе, як было ўжо паказана, фазу станаўлення сістэмы. Іх гарманічная раўнавага, гамеастазіс – фазу найбольш поўнага, устойлівага яе існавання. Перавага энтрапіі над інфармацыяй – фазу ўпадку сістэмы. І, урэшце, поўнае панаванне энтрапіі як хаосу – фазу небыцця сістэмы як такой. Тое самае фактычна было чыста дэдуктыўным метадам паказана Гегелем. З чыста ж эмпірычнага пункту гледжання пацверджана такімі гісторыкамі і канкрэтнымі сацыёлагамі, як Шпенглер, Тойнбі і Сарокін. Гэткі ж паняццевы кругазварот зусім незалежна ад еўрапейскай філасофіі адзначае і філасофія кітайская ўжо з найстаражытнейшай “І цзін” (Кнігі перамен), дзе з дапамогай так званых гексаграм, складзеных з сімвалаў -- і - -, апісваюцца тыя ж самыя, па сутнасці, фазы развіцця (дзіўна, што на бліскучую дыялектыку “І цзін” амаль што зусім не звярнуў увагі Гегель у сваёй “Гісторыі філасофіі”).

Усё гэта значыць, што гэткае разуменне Сусвету безумоўна з’яўляецца ісцінным, бо такія супадзенні не могуць быць выпадковымі. Яно аб’ядноўвае ў сабе агульнае і асаблівае, ідэальнае і матэрыяльнае, рацыянальнае і эмацыянальнае, тэарэтычнае і эмпірычнае. І ўсё гэта няцяжка даказаць, бо ўжо самі па сабе азначаныя сувязі выглядаюць у дастатковай ступені пераканаўчымі як лагічна, так і ў звыклым канкрэтна-пачуццёвым вопыце. Нават у штодзённым жыцці мы пастаянна назіраем усеагульнасць такой мадэлі закона развіцця. Згодна ёй абсалютна ўсё спачатку з’яўляецца і становіцца, пасля, расквітнеўшы, існуе нейкі час нармальна, затым пачынае паступова прыходзіць ва ўпадак і, нарэшце, распадаецца і гіне поўнасцю. Але гіне, каб адрадзіцца на новай фазе развіцця і ў другім увасабленні. Сам чалавек нараджаецца маладым, паступова дасягае сталасці і затым гэтак жа паступова старэе, пакуль не памрэ. Ніколі нічога не ідзе, як здаецца, у адваротным напрамку, і ў абагульненай форме гэты таямнічы ход мы звычайна акрэсліваем як час, а яго асіметрычную накіраванасць услед за Эдынгтанам называем стралой часу. Уздоўж гэтай стралы і адбываецца працэс развіцця як усяго Сусвету, які Уайтхед, напрыклад, не без справядлівасці схільны ўвогуле атаясамліваць з самім быццём, так і той менавіта цікавячай нас яго часткі, якая і акрэсліваецца як грамадства і яго ідэалы.



Ідэал як фактар часу. Паколькі і ў аснове гісторыі ляжыць гэты самы час, разгледзім яго некалькі бліжэй. Тым болей, што з часам, як убачым, цесна звязанымі аказваюцца, змяняючыся разам з ім, не толькі гісторыя і культура, але і цікавячыя нас ідэалы. Tempora mutantur et nos mutamur in illis (часы змяняюцца, і мы змяняемся з імі) – гаварылі старажытныя рымляне і мелі рацыю. O tempora, o mores! (о часы, о норавы!) – гаротна ўсклікваў Цыцэрон, маючы на ўвазе тое самае. Ды і сёння нярэдка можна чуць супакойваючае “ну, што ты хочаш, такі цяпер час”! На тым звычайна і спыняюцца на практыцы нашыя разважанні ў гэтым кірунку. Парадаксальна, але на катэгорыі часу і яго змены ў ходзе гісторыі і ў філасофіі, як здаецца, мала хто спецыяльна спыняўся. Вядома, што Маркс і Энгельс, напрыклад, пастуліравалі час, як і прастору, у якасці адной з найбольш агульных формаў аб’ектыўнага існавання матэрыі і больш не гаварылі пра яго нічога. Кант жа, наадварот, увогуле пазбаўляў час, як і прастору, аб’ектыўнасці, аб’явіўшы іх толькі апрыёрнай формай суб’ектыўнага ўспрыняцця. Суб’ектыўную канцэпцыю часу мы закранем пазней. З тых жа пунктаў гледжання, што лічылі час аб’ектыўна існуючым фактарам, мы ўжо ведаем два асноўных, таксама ў пэўным сэнсе слова паміж сабой процілеглых. Згодна першаму, самаму старажытнаму, усё ў Сусвеце паўтараецца, вяртаючыся кожны раз на кругі свае, як гаварылі індусы, піфагарэйцы, а крыху пазней і Эклезіяст. Па другому, час ёсць здзяйсненне бесканечнага прагрэсу ад простага да складанага як нейкі рух па бесканечна ідучай угору прамой, як лічыў ужо ў эпоху Асветы француз Кандарсэ. Натуральна, што і тут не мог не ўзнікнуць трэці, сінтэтычны пункт погляду, прычым безумоўна спрацавала гегелеўская трыяда з яе тэзісам, антытэзісам і сінтэзам, хоць у самога Гегеля да канцэптуальнай трактоўкі часу яна, як здаецца, прама і не стасавалася. У якасці такога сінтэзу выступіла канцэпцыя ўзыходзячай спіралі, якой прытрымліваліся і староннікі філасофіі марксізму-ленінізму і з якой мы сустракаемся і сёння ў крыху абноўленай геаметрычнай форме, напрыклад, у Р. Абдзеева.

Аднак, нават у Абдзеева гэтая своеасаблівая экспаненцыяльная спіраль адыгрывае ролю хутчэй звычайнай метафары, чым дакладнай матэматычнай мадэлі ў выглядзе крывой, як пэўную функцыянальную залежнасць апісваючай нейкі рэальны працэс, хоць Абдзееў і спрабуе надаць ёй пэўную аналітычную форму. Час, як у фізіцы, па-ранейшаму застаецца, гаворачы матэматычнай мовай, асноўным аргументам любога другога працэсу як функцыі часу, тады як нам, наадварот, патрэбен нейкі яшчэ больш шырокі, агульны аргумент, функцыяй якога выступіў бы сам гэты час. На гэта намякае, дарэчы, хоць і ў даволі туманнай форме, дыялектычны матэрыялізм, акрэсліваючы час і прастору як асноўныя формы існавання матэрыі, але пра тое, як канкрэтна ў рэальнасці праяўляюцца гэтыя формы, ён маўчыць. Сапраўды, такім больш агульным аргументам тут магла б у нас стаць, аднак, не матэрыя, а ўжо вядомая нам яшчэ больш шырокая катэгорыя быцця, бо нават звыклая інтуіцыя падказвае, што час безумоўна з’яўляецца пэўным станам, а значыць, і функцыяй азначанага быцця. Дакладней, адным з яго больш адносна канкрэтных якасных станаў: станаўлення, росквіту, упадку і гібелі, дзе станы гэтыя выступаюць вынікам не часу як пэўнага пастуліраванага працэсу, а больш агульнага і глыбокага працэсу ўзаемадзеяння адзінага і многага як двух цесна звязаных паміж сабой бакоў цэласнага Быцця. Або, гаворачы сучаснай мовай, узаемадзеяння структуры і элементаў. Час сам аказваецца вынікам азначаных станаў. Больш таго, нават знакавасць часу, г. зн. кірунак яго залежыць, як убачым, ад таго або іншага з гэтых станаў117.



Тут няма патрэбы падрабязна ўнікаць у гэту вельмі складаную, ды і, здаецца, яшчэ дагэтуль не выясненую да канца праблему. Але ўжо на нашым узроўні яе разумення цалкам можна выказаць меркаванне, што асіметрычнасць часу як аснова і галоўная прычына гістарычнага развіцця ў прыродзе і соцыуме ў еўрапейскай, па крайняй меры, філасофіі занадта абсалютызавалася, што асабліва выразна стала бачыцца на яе больш прыватнай форме ў выглядзе прагрэсу, што сёння наогул ператварыўся ў самастойны каштоўнасны крытэрый. Час і сучаснасць пачалі разглядацца як каштоўнасць, большая, чым вечнасць118, што і ўласціва еўрапейскай культуры, знаходзячайся зараз, дарэчы, на сыходнай фазе цыклу свайго развіцця. Прагрэс стаў гэтак жа абсалютным крытэрыем каштоўнасці ўсяго, што вакол нас адбываецца, у той час, як такім крытэрыем павінна быць толькі вечнасць. Абсалютна каштоўнае – вечнае! Вечнае таму, што яно мае больш агульны характар, чым тое, што змяняецца ў часе. Яшчэ Тамаш Аквінскі, абмяркоўваючы пытанне, чым адрозніваецца вечнасць ад часу, вельмі справядліва пісаў у сваёй “Суме тэалогіі”, што вечнасць – гэта быццё, а час – усяго толькі рух, і таму вечнасць мае характар субстанцыі, а час – акцыдэнцыі (162, 99–100). У гэтым сэнсе і кансерватызм, як справядліва зазначае Р. Нісбэт, павінен цаніцца ў гісторыі вышэй, чым прагрэс! Нам вельмі цяжка прывыкнуць да такога сцвярджэння, настолькі зрасліся мы з часовасцю і канечнасцю нашага быцця і аддаліліся ад вечнасці. Настолькі змірыліся з тым, што Томас Одэн азначыў нядаўна як мадэрнісцкі шавінізм. Вечнасць жа гэтак адносіцца да часу, як бесканечнае да канечнага, і тут ніяк немагчыма пагадзіцца з М. Томпсанам, калі ён у сваёй “Філасофіі рэлігіі” (155, 104), абмяркоўваючы пазіцыю Шлейермахера, імкнецца даказаць, што паміж вечнасцю і бесканечнасцю існуе вельмі істотная розніца. Вечнасць, аднак, і ёсць бесканечнае, і традыцыяналіст Шлейермахер меў тут, як здаецца, рацыю ў большай ступені. Час жа – гэта сапраўды толькі пэўная паслядоўнасць, колькасная сукупнасць канечных, адносных момантаў-станаў вечнасці як абсалютнага быцця. Менавіта толькі пэўная, бо ў прынцыпе няцяжка дапусціць існаванне і часу з процілеглым кірункам і знакам. Можна ўявіць сабе і час з нулявым, так бы мовіць, значэннем, які і раўняецца, дарэчы, вечнасці. Аднак у гісторыі нашай сённяшняй свядомасці на фоне ашаламляльнага мільгацення быцця за вокнамі энтрапійнага, фактычна нікім ужо не кантралюемага цягніка тэхнічнага прагрэсу і звязанай з гэтым міжвольнай дыскрэдытацыі рэлігіі як прадстаўніцы вечнасці ў форме яе вечных жа прынцыпаў-догмаў, катэгорыя вечнасці неяк адсунулася далёка ўбок. А само эмацыянальна нейтральнае слова “догма” ў сэнсе вечнай ісціны ператварылася нават ў лаянку. Можна было б сказаць, што час і вытворнае ад яго паняцце – прагрэс сталі сёння нейкім сучасным аналагам даўнейшых куміраў і ідалаў, у якія верылі не вельмі свядомыя людзі і супраць якіх так змагалася тая ж самая царква. Дарэчы, такая абсалютызацыя часу не адбываецца на ўзроўні паасобнага індывіда, калі разглядаць яго на сярэднявечны манер як своеасаблівы мікракосм у параўнанні хоць бы з тым жа грамадствам як макракосмам. Кожны з нас вельмі востра адчувае адноснасць свайго асабістага часу і яго несупадзенне з вечнасцю, як і канечнасць асабістага быцця-існавання. Таму сумніўна знакаміты лозунг “тут і цяпер” як сінонім сучаснасці не становіцца ўсё такі тут для нас найвышэйшым крытэрыем каштоўнасці, як мы гэта бачым на ўзроўні сацыяльнага Мы-пачуцця. І зусім ужо дзешава гучаць словы не раз памінанага ўжо тут сучаснага рускамоўнага паэта: “только миг между прошлым и будущим, этот миг называется жизнь».

Паспрабуем жа апісаць гэтую праблему пакуль што ў самых агульных рысах, не грэбуючы і метафарай як сродкам эстэтычнага погляду, як не грэбаваў ёй у свой час элеец Парменід. Зрэшты, і пачнем тут якраз з такога погляду, падыйшоўшы да праблемы часу з пазіцый сіметрычнасці як самай агульнай уласцівасці Сусвету і прыняўшы апошнюю ў якасці нейкага зыходнага гіпатэтычнага пастулату не без эстэтычнага нюансу. Ужо з гэтых пазіцый адразу ж прыходзіцца прызнаць, што абсалютнасць так званай асіметрыі часу зусім не выглядае дастаткова пераканаўчай. Наадварот, менавіта тое, што час рухаецца толькі ў адным напрамку, фактычна з’яўляецца такім гіпатэтычным, зусім не даказаным пастулатам, які ператварыўся ў нас амаль што ў аксіёму, у пэўную форму догмы. Чаму толькі ў адным кірунку, ад мінулага ў будучае? Гэта выглядае куды менш пераканаўча, чым нават пяты пастулат Еўкліда, што выклікаў у свой час справядлівае сумненне ў М. Лабачэўскага119. Згодна таму пастулату прастора мыслілася намі як нейкая, гаворачы словамі Спінозы, працягласць просталінейнай структуры. Але калі не абсалютызаваць пяты пастулат і не прыпісваць прасторы тое, чаго яна, будучы ўзятай у куды больш шырокім маштабе, можа і не мець (а мець як у Эйнштэйна, напрыклад, структуру крывалінейную), то можна сканструяваць і другія геаметрыі акрамя еўклідаўскай, гэтак жа лагічна не супярэчлівыя, а значыць, і патэнцыяльна рэальныя. Так, напрыклад, з’явіліся так называныя нееўклідавы рыманавы геаметрыі, існаванне адной з якіх і было пацверджана гіпотезай Эйнштэйна аб крывалінейнасці прасторы, пабудаванай у сваю чаргу на базе ўжо чыста эмпірычнага майкельсонава эксперымента.

Тое ж самае мае месца і з асіметрыяй часу, таксама аж да сённяшняга, здаецца, дня прыйманай намі за нейкую аксіёму, сумніўную ў прынцыпе, падобна пятай аксіёме Еўкліда. Як там мы не маглі раней практычна праверыць яе шляхам, напрыклад, вымярэння, так і ў выпадку з часам мы дагэтуль не можам яшчэ знайсці такога ж эмпірычнага пацверджання менавіта яго сіметрычнасці і, тым болей, яго адваротнага ходу, акрамя толькі, можа, як у фізіцы мікрасвету ці ў зусім ужо несур’ёзным прыкладзе з кінастужкай, запушчанай ў адваротным кірунку. Але лагічна яна цалкам магчымая, г. зн. патэнцыяльна рэальная і рэальная нават у большай ступені, чым цяперашняе здагматызаванае ўяўленне аб абсалютнасці асіметрыі часу. І тады ўжо больш рэальнымі стануць і нашы разважанні аб суадносінах часу і вечнасці і нашы гіпотезы аб сутнасці развіцця і прагрэсу.

Асабліва востра гэтая нядобра дагматычная канцэпцыя прагрэсу выступае менавіта ў гісторыі, дзе яна набывае і больш канкрэтныя формы нейкіх вытворных, адносна прыватнейшых догмаў (слова “догмы” ўжываецца тут не ў атэістычным сэнсе адмовы дагматыкі ў прынцыпе, а толькі як адмовы фальшывых догмаў, падобных кумірам і ідалам рэлігіі). Так, напрыклад, у якасці такой фальшывай, таўталагічнай, па сутнасці, догмы выступае вядомы тэзіс пра новае, якое заўсёды перамагае старое, што ў свой час нават было аб’яўлена Сталіным, смеху варта, законам, гонар адкрыцця якога ён таксама прыпісваў сабе120. Або што гісторыя ніколі, быццам бы, не робіць крокаў назад і г. д. і да т. п.



Наогул, такое незаконна абсалютызаванае разуменне прагрэсу, калі яго аднабаковая асіметрычнасць становіцца не толькі аксіёмай ісціннасці, але нават і крытэрыем каштоўнаснай ацэнкі, разуменне, выклікаўшае ў свой час дастаткова крытычныя і безумоўна справядлівыя пярэчанні акадэміка М. І. Конрада, мае на практыцы свае зусім ужо небяспечныя наступствы. Асабліва прыкметна гэта ў сферы мастацкай культуры з яе рознага гатунку авангардызмамі, дзе так званыя сучаснасць і наватарства, як у памянёнага ўжо Курта Швітэрса, становяцца адзіным ацэначным крытэрыем ісціннасці і прыгажосці. Згодна гэтаму крытэрыю прыгожым і ісцінным можа быць толькі сучаснае, новае і прагрэсіўнае, хоць, напрыклад, у медыцыне бываюць і злавесныя новатворы і нават як вынік сіфілісу так званы прагрэсіўны паралюш. Такім, і прытым ужо сацыяльным новатворам, дарэчы, у першай палове ХХ стагоддзя быў у Еўропе і фашызм. Вышэйпамянёнае “тут і цяпер”, што прымае часам амаль што рэлігійныя формы ў такога, напрыклад, прадстаўніка адной з сучасных псеўдабудысцкіх сектаў, як Ч. М. Раджнеш, не кажучы ўжо пра некаторыя плыні ў цяперашняй заходняй культуры тыпу сумнавядомай дыянетыкі Хабарда, становіцца сёння адзіным сэнсам і прынцыпам існавання ўвогуле. Кропкавая сучаснасць тыпу hic et nunc (тут і цяпер) сапраўды аказваецца сёння асноўным крытэрыем якасці і каштоўнасці. Добрае толькі тое, што сучаснае. Адкрытая рэклама выгод жаночых кантрацэптываў на тэлебачанні энергічна падмацоўваецца тэзісам: ”это так современно!”. Нават самыя звычайныя жрыцы прадажнага сексу спасылаюцца ў сваё апраўданне на гэты крытэрый: “я современная женщина”. Грамадства пачынае, як ужо гаварылася, нагадваць лодку, якую нястрымна нясе некуды імклівая рака часу, а пасажыры якой бяздумна радуюцца стракатаму мільгаценню берагавых ландшафтаў, засяродзіўшыся толькі на гэтым мільгаценні і не звяртаючы ўвагі на ўсё нарастаючы гул вадаспаду наперадзе. Не раз ужо гучаўшае ў гісторыі ”carpe diem” Гарацыя (лаві імгненне) і цяпер некаторымі ўспрымаецца вельмі пазітыўна. Імгненнасць, як і “современность”, увогуле становіцца сёння альфай і амегай ацэнкі існавання. Гэтую разамкнутасць і кропкавасць часу як працэсу існавання быцця якраз і зрабіў асноўным прадметам свайго разгляду Марцін Хайдэгер, выставіўшы ў якасці адзінай рэальнасці на першы план экзістэнцыю імгнення (da ist es, вось!) і адкінуўшы ўбок эсенцыю быцця разам з вывучаўшай яе метафізікай як прадстаўніцу вечнасці і абсалюту.121 І што гэта ёсць адзіная і менавіта сённяшняя рэальнасць, тут ён, між іншым, не памыляўся. Роўна як і не памыляўся, робячы яе асноўным прадметам свайго клопату і трывогі з поваду бязлітаснай логікі выцякаючага адсюль таксама па сутнасці сённяшняга, кропкавага “быцця-да-смерці”. Таго самага быцця, ад якога другому вядомаму філосафу-экзістэнцыялісту Жан-Полю Сартру наогул станавілася моташна, як ён сам прызнаецца ў сваім знакамітым рамане “Моташнасць”122 і дзе спрабуе апісаць гэтае “быццё-да-смерці” ўжо ў вобразнай, мастацкай форме. Абедзьве гэтыя канцэпцыі прымыкаюць, па сутнасці, ужо да суб’ектывісцкага разумення праблемы часу.

Усе гэтыя рысы, разам узятыя, ёсць не што іншае як нарастаючы гул таго самага вадаспаду, злавесныя прыкметы ўпадку па сыходнай галіне сінусаідальнай крывой прагрэсу. Па галіне, на якой пачынае пераважаць ужо эмпедоклава Нянавісць як нейкае ўвасабленне цэнтрабежных, распадных імпульсаў, і дзе сам час рассыпаецца на паслядоўнасць разамкнутых, як у Хайдэгера, паасобных імгненняў, кожнае з якіх аказваецца толькі быццём-да-смерці, г. зн., паасобным быццём толькі адзінкавага індывідуума, калі нават само грамадства ператвараеца, як у Рысмена, у натоўп адзінокіх.. Да такога разумення часу як функцыі працэсу нарастання агульнай энтрапіі прыходзяць, дарэчы, і фізікі, што вывучаюць праблему часу толькі з пазіцый паняцця энтрапіі і пра што цікава пішуць, напрыклад, Дж. Уітрау, Р. Карнап, Д. Грунбаўм, А. Рэйхенбах і І. Хасанаў. Гэтак жа, дарэчы, разумеў праблему часу і знакаміты Н. Вінэр.

І тады ўжо выразна бачнай становіцца не толькі эстэтычная, але і лагічная непаўнавартаснасць і памянёная вышэй адноснасць такой асіметрычнай канцэпцыі часу. Калі Сусвет, як і некалі Бог у Ансельма, уяўляе сабой нешта адзінае, цэлае, самае дасканалае і нават, згодна Парменіду, сіметрычна-шарападобнае, існуючае, аднак, у часе як выніку працэсу нарастання энтрапіі, то яму, у якасці своеасаблівага дапаўнення да поўнай сіметрыі, павінен быць таксама ўласцівы і процілеглы стан як гэтак жа лагічна неабходная фаза ягонага быцця. Фаза станаўлення як нарастання негэнтрапіі, калі структура пачынае пераважаць над элементамі ці, згодна Эмпедоклу, Любоў над Нянавісцю. І гэта не толькі патрэба метафорыка-эстэтычнай сіметрыі. У лагічным, і нават у чыста матэматычным аспекце ўсё сказанае мае глыбокі сэнс. У матэматыцы, напрыклад, з дапамогай радоў Фур’е даказваецца, што кожная неперыядычная крывая можа разглядацца як толькі частковая галіна нейкай больш шырокай і агульнай перыядычнай крывой, што непасрэдна, як бачым, тычыцца і асіметрычнай часавай стралы. І яна, згодна логіцы, павінна мець сваё процілеглае дапаўненне, г. зн. павінна паўтарыцца, але з процілеглым знакам. Ды і на ўзроўні элементарнай матэматыкі бачна, як рэзка пашыраецца аб’ём адпаведных паняццяў і іх каштоўнаснай ацэнкі, калі мы пераходзім ад апісання, напрыклад, трыганаметрычных функцый вострага вугла да больш шырокага апісання гэтых функцый у межах усіх 360-ці градусаў акружнасці, калі ўжо перыядычна мяняюцца не толькі колькасныя значэнні, але і знакі адпаведных функцый. Зрэшты, увогуле апарат радоў Фур’е выдаецца вельмі прыгодным для логіка-матэматычнага мадэліравання праблематыкі, звязанай з часам. Вядомае з фізікі паняцце прасторы-часу Мінкоўскага таксама прыводзіць да гэткага ж тыпу разважанняў. Мінкоўскі разглядае час як чацвёртую каардынату ў дапаўненне да трох каардынат прасторы, кожная з якіх мае абодва процілеглыя па знаку кірункі. Лагічна меркаваць, што і часавая каардыната павінна мець таксама два розныя кірункі, процілеглыя толькі па знаку. А яшчэ, можа быць, зручней было б стасаваць тут ужо не артаганальную, а палярную сістэму каардынат, дзе цэнтр яе мог бы якраз сімвалізаваць вышэйпамянёную вечнасць (у гэтым аспекце, дарэчы, магла б быць вельмі цікавай і вядомая ў матэматыцы біпалярная каардынатная сістэма, коратка разгледжаная некалі і намі (93, 69).

Таму і сам Сусвет у якасці быцця выступае перад намі не толькі як адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, структуры і элементаў увогуле, але і як рухомае, зменлівае адзінства двух, а пры больш блізкім іх разглядзе і чатырох процілеглых станаў гэтага адзінства. Станаў ужо вядомых нам як фазы развіцця: станаўлення, росквіту, упадку і небыцця. І станы гэтыя стасуюцца тут ужо не да пэўнага канкрэтнага, скажам так, участка лініі прагрэсу на нейкім паасобным, канкрэтным жа ўзроўні іерархічнай структуры Сусвету, а да ўсяго гэтага Сусвету ў цэлым. Аднак, у той жа момант сам гэты Сусвет становіцца чымсьці частковым, канкрэтным, гэтак жа адносным у параўнанні з Сусветам як абсалютным быццём, як, напрыклад, фізічнае паняцце матэрыі і паняцце матэрыі філасофскай у філосафаў-марксістаў або як тыя ж час і прастора фізічныя і час і прастора ў філасофскім сэнсе гэтых паняццяў і тэрмінаў. Бо Сусвет як абсалютнае быццё суадносіцца не з часам, а з вечнасцю, і час на гэтым узроўні пачынае ўжо супадаць з прасторай, амаль што зусім як у памянёнай гіпотэзе Мінкоўскага. Тут, дарэчы, ляжыць самастойная філасофская праблема, якую магчыма, напэўна ж, даказаць падобна геаметрычнай тэарэме і строга лагічнымі метадамі. Калі прастора можа быць, напрыклад, у пэўным сэнсе параўнана са структурай, а час – з рознымі функцыянальнымі станамі (фазамі!) гэтай структуры ў яе сувязі з элементамі, то ўжо не цяжка ў прынцыпе сфармуляваць гэтую сувязь прасторы і часу і ў больш строгай матэматычнай форме. Але гэта ўжо тэма іншай гаворкі і гаворкі менавіта з прафесійнымі матэматыкамі.



Адначасова мы натыкаемся тут і на рашэнне той самай кантаўскай антыноміі з яго “Крытыкі чыстага розуму”, антыноміі паміж бесканечнасцю і канечнасцю Сусвету, пра якую ўжо ішла размова і якая мае і свой выключна сучасны адпаведнік у асобе вядомай ужо нам тэарэмы Гёдэля, што трактуе аб немагчымасці поўнага і несупярэчлівага апісання некаторай сістэмы без выхаду за яе межы на ўзровень яшчэ больш высокай па рангу сістэмы. Менавіта тут, на гэтай гранічнай, лімітна-інтэгральнай мяжы разумавання мае месца жаданае адзінства, супадзенне вечнасці і часовасці, бесканечнасці і канечнасці, прасторы і часу. Адна справа, як пісаў, чакаючы выканання смяротнага прыгавору, Баэцый у сваім “Суцяшэнні філасофіяй”, – бяздумна плыць па цячэнні прыватнага жыцця з усімі яго прыватнымі ж драбносткамі, і зусім другая – абняць жыццёвую канечнасць як толькі частку бесканечнага стану, у якім мінулае, сучаснае і будучае зліваецца ў адзіную бесканечную, вечную сучаснасць, што з’яўляецца характэрнай асаблівасцю ўжо вялікага Боскага Розуму. Да гэткага абняцця павінна імкнуцца не толькі філасофскае мысленне, але і мысленне кожнага звычайнага чалавека, каб пазбавіцца страху перад нашым асабістым такім кароткім хайдэгеравым быццём-да-смерці.

Пры такой трактоўцы асіметрычнасць часавай стралы губляе свой уяўны абсалютны характар і становіцца толькі адным з прыватных станаў быцця, які толькі здаецца нам абсалютным з прычыны абмежаванасці нашага і асабістага і сацыяльнага, “саборнага” суб’ектыўнага ўспрыняцця, якое здольна ахапіць толькі адзін з напрамкаў часавай абсцысы (толькі ў гэтым аспекце можна было б пагадзіцца з Кантам у яго разуменні часу як суб’ектыўнай катэгорыі!). Час як функцыя працэсу нарастання энтрапіі, г. зн. працэсу ўзмацнення хаатычных тэндэнцый у выніку разбуральнага ўздзеяння элементных узроўняў на ўзроўні структурныя, лагічна павінен быць дапоўнены сваім процілеглым станам як функцыяй негэнтрапійнага працэсу, г. зн. стваральнага, творчага, упарадкаваючага ўздзеяння структурных узроўняў на ўзроўні элементарныя. Гэта як бы два бакі амплітуды хістання нейкага ўмоўнага, грандыёзнага па сваіх памерах маятніка. Або дзве ўзаемазвязаныя процілеглыя фазы ў гэтак жа грандыёзнай рытмічнай пульсацыі. Гіганцкі Сусвет як бы своеасабліва пульсіруе, змяняючы стваральную фазу на фазу разбуральную123, зноў і зноў паўтараючы гэты агромністы, ні з чым не параўнальны па сваёй грандыёзнасці велічны рытм. Гётэ параўноўваў гэта некалі з сэрцабіеннем, калі сістала рэгулярна змяняе дыясталу, а С. Булгакаў – з дыханнем: удых і выдых, удых і выдых, што ўжо задоўга да іх рабілі стараіндыйскія Веды і Упанішады. Нездарма ж яшчэ Платон у сваім “Тымеі” пісаў, што “космас ёсць жывая істота, надзеленая розумам і душой”. А ў “Сафісце” ён, спасылаючыся на Эмпедокла, тлумачыў усё гэта нават і як своеасаблівы цыкл, у першым перыядзе якога кіруе Любоў, а ў другім – Нянавісць124. Тое ж самае сцвярджае будызм. А ў адным са знакамітых гімнаў індыйскай Рыгведы гаворыцца, што да стварэння нашага свету не было ні існага, ні неіснага, а існавала толькі Адно (Адзінае), якое дыхала сабе, не дыхаючы. Гэты своеасабліва прыгожы вобраз, як і параўнанне з біццём гіганцкага сэрца наогул вельмі шырока ўжываецца ў індыйскай і кітайскай філасофіі (Гётэ, напэўна, і ўзяў яго адтуль), звязваючыся, напрыклад, у апошняй з узаемадзеяннем у працэсе іх мяккага чаргавання вядомых катэгорый мужчынскага ян і жаночага інь (цікава, што сучаснае постмадэрнісцкае еўрапейскае мысленне ў асобе фізікаў Гута і Ліндэ прапануе тут вульгарна-матэрыялістычны вобраз кімсьці перыядычна надзіманага, быццам гумовы шарык, Сусвету). Падыходзіць сюды, хоць і таксама са значным механічным спрашчэннем, і наша параўнанне Сусвету з супергіганцкім маятнікам, тым болей, што маятнік і сам па сабе сімвалізуе час. А сучасны псіхіятр і філосаф Станіслаў Гроф наогул параўноўвае гэты рух Сусвету з нейкім супергіганцкім жа касмічным спектаклем-гульнёй, нечакана выходзячы нават на асноўныя эстэтычныя катэгорыі ўзнёслага, прыгожага, камічнага і брыдкага, і нават вельмі сучаснае заходнееўрапейскае і наша беларускае іх разуменне як своеасаблівых фаз у гэтым руху: фаза станаўлення як перавагі Касмічнага Цэлага з адценнем сумна-нуднаватай, заўсёды аднолькавай абавязковасці (зусім як у Канта!) і фаза распаду яго на часткі як штосьці пачуццёвасвежае, нечаканае і вясёлае (41, 99).

Усё гэта, вядома, толькі вобразныя метафары, хоць яны добра стасуюцца і з уяўленнем Сусвету як бесканечна агромністага арганізаванага, жывога стварэння, у ролі цела якога выступае матэрыяльная прырода, а ў ролі душы – сам Бог. Слова “душа”, вытворнае ад “дух”, сапраўды паходзіць у славянскіх мовах, як мы ўжо бачылі, ад слова “дыханне”. У старагрэчаскай мове, напрыклад, адпаведнае “душы” слова “” таксама ўтворана ад дзеяслова ”” – дыхаць, а ў лаціне “spiritus” – ад дзеяслова “spirare” з тым жа значэннем. У санскрыце таксама, згодна Веданце-Сутры, Брахман – першапрычына, з якой пачынаецца ўсё, мае тое ж самае значэнне, што і “прана” – дыханне. Гэткі ж сэнс і ў санскрыцкім жа слове “Аtman” (успомнім нямецкае “atmen”!). Сувязь паміж словамі “дыхаць”, “душа” і “дух” назіраецца і ў многіх іншых, вельмі далёкіх паміж сабой мовах. Так, стараяўрэйскае слова “нэфеш” (у сваім першапачатковым значэнні “дыханне”) таксама абазначала душу, розум, жыццё, тое ж значэнне мела і арамейскае “руах”. Згодна сведчанню Мірчы Эліадэ, аўстралійцы акрэсліваюць гэтыя паняцці таксама толькі адным словам “вауг” у тым жа значэнні, а на Яве скарыстоўваецца гэткае ж па сэнсу слова “наўа”. Усе гэтыя факты безумоўна не выпадковыя, і іх сэнсавая глыбіня не толькі ў адной іх метафарычнасці.

Параўнанне азначанага працэсу з дыханнем дае, зрэшты, пэўную магчымасць зразумець належным чынам і тое, чаму так цяжка рэалізуецца ў рэчаіснасці адзінства, а тым болей, згодна Гегелю, тоеснасць процілегласцей, выступаючы часцей у форме іх так званай барацьбы. Маркс, а за ім ужо і Ленін, як мы ўжо ведаем, настойвалі на гэтым пераважна з канкрэтна-палітычных інтарэсаў класавай барацьбы. Але тоеснасць гэтая, напрыклад, у выглядзе эстэтычнай гармоніі і прыгажосці з такімі ж цяжкасцямі рэалізуецца і ў мастацкай культуры, ды і наогул ва ўсім нашым рэальным жыцці. Тэадор Адорна лічыў, напрыклад, што ўвогуле існуе толькі негатыўная дыялектыка, г. зн. паміж процілегласцямі мае месца толькі абсалютнае супрацьстаянне. Сучасная, далёкая ад усялякіх метафар і, тым больш, міфалогіі, але дакладная фізіка таксама падкрэслівае гэткую перыядычнасць. А. Фрыдман, напрыклад, лічыў ўвесь Сусвет пульсіруючай сістэмай (ён, праўда, не прыдаваў сучаснага дакладнага значэння гэтаму апошняму тэрміну), а С. Хокінг дык і зусім у духу Адорна разумеў гэты Сусвет як нейкую рэзка разрыўную працягласць, надзеленую пачаткам у выглядзе пачатковай кропкавай сінгулярнасці і канцом – амаль што нулявой чорнай дзюры. Для Хокінга Сусвет можа быць вечным толькі ва ўяўным часе.

Метафара з дыханнем, не маючы яшчэ дастаткова строгага лагічнага абгрунтавання такой перавагі барацьбы процілегласцей над іх тоеснасцю, на інтуітыўным узроўні паказвае нам унутраны сэнс такога чаргавання “удыху і выдыху” як у пэўным сэнсе больш нармальнага працэсу ў параўнанні з тым, калі б “удых і выдых” зліліся б у нейкім адным нерухомым і бездыханна “тоесным” стане. Нават ва ўсходніх філасофіях ідэальна-мужчынскае ян і матэрыяльна-жаночае інь не зліваюцца ў абсалютным нязменным, нерухомым адзінстве, а плаўна чаргуюцца паміж сабой, без аніякай пры гэтым барацьбы. Як піша Т. П. Грыгор’ева, гэты рытм “туды і сюды” ў некаторых даосаў, паслядоўнікаў Лао Цзы, як і асабліва ў крыху пазнейшым тантрызме, набывае нават адкрыта сексуальны характар. Гэта апошняе, дарэчы, не проста модная сёння ў нашы ўпадачныя часы сакавітая метафара, а напоўнены вельмі глыбокім міфалагічным зместам вобраз. І, напрыклад, румынскі філосаф і рэлігіязнаўца Мірча Эліадэ знаходзіць тут прамыя паралелі паміж катэгорыямі неба як сімвалам ідэальнага (ян) і зямлі як сімвалам матэрыяльнага (інь), з аднаго боку, і канкрэтна-пачуццёвымі вобразамі быка і каровы ў іх прамым сексуальным значэнні, з другога, знаходзячы ўсё гэта ў вельмі дэталяванай форме ў большасці сусветных рэлігій і міфалогій і схіляючыся нават да ўсё такі сумніўнай у цэлым думкі, што менавіта гэткія пачуццёва-канкрэтныя вобразы і былі першапачатковай фазай у працэсе станаўлення рэлігіі (тут зразумелым па аналогіі становіцца сэнс славутых, шакіруючых нават сучаснага крута эмансіпіраванага еўрапейца скульптур са старажытных індыйскіх храмаў у Хаджураху).

Стан такога застылага ў нерухомасці адзінства-тоеснасці зусім лагічна атаясаміўся б тады, як і ўсё, што перастала дыхаць, са станам смерці, а не жыцця. Таму, можа, і супярэчлівая перыядычнасць азначанага працэсу як барацьбы ці хоць бы рытмікі сексуальнага акту не павінна ўспрымацца быццам нейкая сумна-трагічная недасканаласць або сапсаванасць Сусвету і чалавека. І тым болей не як па-маніхейску непрымірымае проціборства дзвюх абсалютна варожых сіл. Гэта нармальны працэс жывога існавання Сусвету і яго адзінага, цэласнага, жывога ж Быцця. Тут хутчэй падыйшоў бы, напэўна, бораўскі тэрмін узаемадапаўнення процілегласцей, а не марксава іх бязлітасна самазнішчальная “барацьба”. Гэта можна было б выразіць і другой, больш блізкай да сутнасці справы метафарай, калі суаднесці фазу ўдыху ўвогуле з перыядам росту і развіцця жывога арганізма, а выдых – з перыядам яго гэтак жа заканамернай дэградацыі. Гэта ўжо зусім нядрэнна ўвязваецца з памянёнымі вышэй негэнтрапійным і энтрапійным працэсамі як двума неадрыўна-сіметрычнымі і ў той жа момант процілеглымі бакамі аднаго і таго ж вялікага працэсу – працэсу існавання вечнага, бесканечнага і зноў такі жывога Быцця. Нездарма і А. Н. Уайтхед таксама параўноўваў Сусвет з нейкім гіганцкім арганізмам, як бы прадбачачы пазнейшыя фармулёўкі Л. Берталанфі з яго агульнай тэорыяй сістэм. А старажытная санскрыцкая “прана” (тое ж містычнае дыханне) цалкам можа быць супастаўлена з паняццем інфармацыі.

Тады становіцца зразумелым, як на самых высокіх структурных узроўнях быцця час страчвае сваю асіметрычнасць і як працэс можа ў прынцыпе рухацца таксама і ў адваротным кірунку, калі ўвесь Сусвет пераходзіць на фазу “ўдыху”, г. зн. перажывае перыяд маладосці і станаўлення, пра што пісаў некалі, выступаючы супраць канцэпцыі яго цеплавой смерці, і пісаў, зрэшты, вельмі справядліва ў сваёй “Дыялектыцы прыроды” нават такі ваяўнічы матэрыяліст, як Ф. Энгельс. У матэматыцы гэты працэс мог бы быць параўнаны з паняццем вытворнай, якая таксама ў працэсе сваіх змяненняў з пераходам праз нуль чаргуе ўласную знакавасць. А ў ліміце гэты рухомы час увогуле ператвараецца ў нерухомую вечнасць, так як сума бесканечна малых велічынь пераходзіць у інтэграл. Тады, па азначэнні старажытнакітайскага філосафа Сэн Цяня, не існуе ні мінулага, ні будучага. Адно ва ўсім, усё ў адным, а калі і ёсць пэўнае чаргаванне ян і інь як нейкі рух, то і ён двухадзіны – туды і назад, туды і назад, падобна сістале і дыястале сэрца, тым жа ўдыху і выдыху. Або, як у тантрыстаў, пякучасалодкай рытміцы нейкага звышгіганцкага касмічна-інтымнага сусветнага coitus’у.

Паміж часам і вечнасцю няма, такім чынам, той “бесканечнай якаснай розніцы”, пра якую з глыбокай горыччу пісаў К’еркегар. З горыччу таму, што Бог тады як увасабленне вечнасці аказваецца аддзеленым ад нас бесканечнай прорвай, пакідаючы нас у трагічнай адзіноце на хвалях аднабакова імклівага і няўмольна канечнага часу. Час і вечнасць, наадварот, ёсць дыялектычныя процілегласці, цесна звязаныя паміж сабой праз плаўную градацыю пераходаў дыялектычна супярэчлівым жа адзінствам. Тое самае і ў аспекце суб’ектыўнага ідэалу. Ужо Аўгусцін Блажэнны зазначаў у сваёй славутай “Споведзі”, што “над маёй пераменлівай думкай існуе нязменная, сапраўдная і вечная Ісціна”. Прыходзіць на розум тут і Платонава тэорыя ўспаміну, згодна якой працэс пазнання ісціны не ёсць знаходжанне або, тым болей, стварэнне яе ў працэсе практыкі, а проста ўспамін таго, што душа ведала яшчэ да свайго ўцеляснення. Гэта значыць, калі яна яшчэ існавала толькі ў непарушным і вечным царстве ідэй. Час увогуле нагадвае тое, што бачыцца нам звычайна за вокнамі таго самага хуткаснага цягніка. Усё дробнае і блізкае да нас мільгаціць за вокнамі з шалёнай хуткасцю, больш буйныя, аддаленыя дрэвы і лясы праплываюць з саліднай павольнасцю, горы на гарызонце амаль што не рухаюцца, а сонца ўвогуле стаіць нерухома на месцы. Гэтак жа паводзіць сябе і сонца абсалютнай і вечнай ісціны.

Як і прастора, час таксама змяняецца адпаведна сваёй велічыні. Ён, як у прыкладзе з цягніком, запавольваецца ў залежнасці ад нарастання маштабнасці прасторы і, наадварот, паскараецца, па меры змяншэння гэтага маштабу. У фізіцы мікрасвету часціцы рухаюцца, напрыклад, з хуткасцямі, блізкімі да хуткасці святла, і час іх існавання таксама бязмежна кароткі (увогуле, было б цікава больш строга прасачыць функцыянальную залежнасць паміж часам і прасторай і ў супастаўленні з знакамітымі пераўтварэннямі Лорэнца і канцэпцыяй Эйнштэйна–Мінкоўскага, якія, на першы погляд, сцвярджаюць процілеглае, хаця тут, праўда, неабходна абавязкова ўлічваць і маштаб самога суб’екта, які вымярае і акрэслівае гэты час125). І калі абмяжоўвацца толькі такім як бы атамізаваным часам, ператвораным у імклівы ланцужок разамкнутых паміж сабой аднамомантных “вось”, пра што пастаянна пішуць і Хайдэгер і Сартр, становіцца зусім зразумелым адчуванне “закінутасці” чалавека ў гэты невядомы і, напэўна ж, чужы і варожы яму Сусвет. Адчуванне, уласцівае кожнаму эгаістычна настроенаму індывіду як часцінцы таго ж самага Рысменава натоўпу адзінокіх. Становіцца зразумелай і пастаянная заклапочанасць гэтых філосафаў і нават іх жах перад гэткім светам усеагульнай “разамкнутасці”, дзе існуе толькі кароткае індывідуальнае быццё, якое само ў выніку такой яго атамарнай ізаляванасці ператвараецца ў “быццё-да-смерці”, падобнае будыйскай сансары, дыяметральна процілеглай нірване як увасабленню велічна-нязменнага спакою вечнасці. Менавіта таму, дарэчы, і словы “заклапочанасць” і “жах” атрымліваюць у Хайдэгера значнасць амаль што логіка-катэгарыяльную супрацьлегласць у выглядзе яго таямнічай катэгорыі экзістэнцыяла, пра якую ён, аднак, зацята маўчыць. Пра якія ідэалы тут можна гаварыць, калі ўвогуле адсутнічае будучае? Бо толькі ў будучым і могуць узнікаць ідэалы як пэўныя ідэальныя структуры, паўстаючыя перад чалавекам у якасці свядома пастаўленых ім перад сабой ідэальных мэтаў, як агульнай мэты і сэнсу яго існавання (будучае ўвогуле, як убачым пазней, мае ў прынцыпе пераважна ідэальны характар, а мінулае – толькі матэрыяльны!). А ўжо пра нейкі там погляд sub specie aeternitatis, г. зн. з пазіцый вечнасці дык у гэткім кантэксце і ўвогуле не можа быць размовы.

Тое ж, што час у звычайным яго разуменні мае толькі адзін кірунак, з’яўляецца, як ужо было сказана, вынікам успрыняцця яго суб’ектам развіцця, які з прычыны сваёй абмежаванасці не можа ахапіць адначасова ўсе яго фазы і, міжвольна таму абсалютызуючы яе, пачынае лічыць рэальна існуючай толькі адну з гэтых фаз. Кант, аб’яўляючы час суб’ектыўнай катэгорыяй, калі і меў рацыю, то пераважна ў гэтым сэнсе. У нашым выпадку такой фазай аказваецца сыходная фаза развіцця вядомай нам часткі быцця, калі многае пачынае пераважаць над адзіным (успомнім гянонаўскае “царства колькасці!” або “тыранію моманту” ў Эрыксэна), матэрыяльнае над ідэальным, энтрапія над негэнтрапіяй і калі гэтаму працэсу падпарадкуецца ўся неарганічная прырода. І толькі жыццё па-ранейшаму, як у Бергсона, упарта плыве супраць энтрапійнага патоку, што няўмольна нясе нас да таго самага нядобрага вадаспаду. Адсюль і апакаліптычнае прадчуванне наступаючага хаосу і абсурду, якое ператварае наша існаванне ў “быццё-да-смерці”, выклікаўшы жах і заклапочанасць не толькі ў Хайдэгера, але намнога раней яшчэ і ў К’еркегара. Гэта можна было б праілюстраваць зноў такі пэўнай метафарай. Для істот, што пасяліліся на нейкім гіганцкім маятніку і працягласць жыцця якіх куды меншая, чым перыяд і амплітуда хістанняў маятніка, рух яго будзе таксама здавацца пастаянным і толькі ў адным кірунку, заканамерна выклікаючы пачуццё заклапочанасці і вечна трывожнае запытанне, куды ж гэта мы ляцім? Або вядомым, зробленым некалі Стэндалем параўнаннем чалавека з матыльком-аднадзёнкай, які нараджаецца ўранні і памірае ўвечары і для якога менавіта па гэтай прычыне дзень уяўляецца вечным. Тут, дарэчы, выразна выступае і праблема пазнання ісціны, якое мае апраксіматычны характар і можа здзейсніцца поўнасцю толькі ў ліміце, што прызнаваў і марксісцкі дыялектычны матэрыялізм, хоць і не любіў у сваім ганарлівым самасцвярджэнні гаварыць пра канкрэтныя выпадкі такой сваёй абмежаванасці. Яскрава бачым мы і тую мяжу, за якую яшчэ не праніклі сваім пазнаннем, і, падобна, як у рэлігіі з яе ідаламі і кумірамі, абсалютызуем аднабаковасць часу як абсалютную ісціну, у той час як ісціна гэта ўсё ж такі дастаткова ў прынцыпе адносная.

Гэта дае нам тады і зусім іншы каштоўнасны крытэрый гісторыі, дзе асновай для той або іншай ацэнкі з’яўляецца ўжо не столькі праславутая сучаснасць як момант супадзення з hic et nunc пэўнага канкрэтнага ізаляванага ўчастка на гарызантальнай абсцысе часу, колькі вертыкальная лінія, ардыната, арыентаваная ўжо не на колькасную, а на маштабна-якасную значнасць ацэньванай гістарычнай з’явы, на блізкасць яе да вечнасці як да месца замацавання маятніка (тут ужо больш падыходзячай для параўнання была б, думаецца, палярная сістэма каардынат). Гэта добра відаць на прыкладзе гістарычнага бытавання эстэтычных і мастацкіх каштоўнасцей. Дробныя з’явы, падобна модзе ў адзенні або музычным шлягерам, створаныя толькі згодна крытэрыю сучаснасці, імкліва мільгаюць за вокнамі прагрэсу мастацкай культуры, адразу ж знікаючы за бліжэйшым паваротам гісторыі. Тутмас жа, Фідый, Рафаэль і Моцарт застаюцца нерухомымі зоркамі, пастаянна ззяючымі на небасхіле недзе паблізу зеніту вечнасці. Дарэчы, гэтая блізкасць да вечнасці выступае тут і як функцыя іх гарманічнасці і прыгажосці, г. зн. адзінства іх зместу і формы як ідэальнага і матэрыяльнага. Чым гарманічней і прыгажэй, тым бліжэй да вечнасці. Функцыя вельмі глыбокая па сэнсе і маючая несумненна матэматычны характар. Ды і на самой гэтай гарызантальнай абсцысе часу момант “цяпер” набывае пэўны рэальны сэнс толькі тады, калі ў ім аб’ядноўваюцца ў адзінстве будучае як ідэальнасць і мінулае як матэрыяльнасць. Толькі пры такой умове гэтае сакраментальнае hic et nunc атрымлівае хоць і адносны, але ўсё ж атрыбут рэальнасці. Інакш яно рызыкуе пастаянна заставацца няхай сабе і спакуслівай часам, але ўсё ж такі зманнай бачнасцю накшталт індуісцка-будысцкай майі. Таму і сама катэгорыя рэальнасці аказваецца такім вось чынам звязанай з катэгорыяй вечнасці. Крыху відазмяніўшы вядомы гегелеўскі афарызм, можна было б увогуле сказаць, што ўсё сапраўды вечнае з’яўляецца рэальным, а ўсё сапраўды рэальнае – вечным. Нездарма ж некалі маладыя каханкі кляліся ў вечнасці свайго кахання, а сёння гэта толькі імгненне, якое, зусім як у Гарацыя, прыходзіцца лавіць. Або проста звычайная, калі ўспомніць вядомы ленінскі выраз, шклянка вады.

Аб’ектыўна ж час, узяты толькі як самая найагульнейшая форма існавання, дзе яно супадае ўжо з катэгорыяй быцця як абсалютнага адзінства ідэальнага і матэрыяльнага (адзінага і многага, космасу і хаосу, інфармацыі і энтрапіі, структуры і элементаў і г. д.!) і дзе няма яшчэ праславутай барацьбы процілегласцей і, значыць, няма змяненняў і руху, – на гэтым узроўні час, як бы застываючы, пераходзіць у свой самы агульны стан і становіцца вечнасцю. Тут ужо і пра гісторыю ўслед за Шчадрыным можна было б ужо на поўным сур’ёзе сказаць, што яна “прекращает течение своё”. На гэтым узроўні, дарэчы, само аб’ектыўнае прыходзіць у адзінства з суб’ектыўным, бо і суб’ект у якасці своеасаблівай часткі аб’екта становіцца неадрозным ад свайго цэлага – аб’екта. Гэта якраз тое самае, што ў кітайскай філасофіі называецца дао і азначае не толькі канечны, але і самы першапачатковы стан быцця. Сюды ж можа быць аднесена і будысцкая нірвана. Вечнасць, згодна гэтаму, ёсць адзінае, многае ж – гэта заўсёды хуткацякучы час. Тады знаходзіць сабе, як ужо было сказана, філасофскае тлумачэнне і праблема бессмяротнасці душы, пра якую тэолагі таксама гавораць, што ў сакральны момант нашай цялеснай смерці душа таксама пераходзіць у вечнасць і ўз’ядноўваецца, становіцца адзінай з Богам.

У такім сваім абсалютным або, як гавораць матэматыкі, лімітным, падобным да інтэгралу стане час губляе сваю асіметрычнасць і сам становіцца вечнасцю, ужо дастаткова выразна дэманструючы сваю ўласную функцыянальную залежнасць ад катэгорыі быцця як свайго аргумента. Залежнасць, якая, безумоўна, можа быць апісана і пэўнай аналітычнай формулай. Час па традыцыі заўсёды разглядаўся як аргумент, але з больш шырокага пункту погляду ён і сам выступае як функцыя, функцыя менавіта быцця. Фізікі меркавалі, напрыклад, як піша Дж. Уітраў, што час можа атрымліваць адваротны кірунак пры пераходзе праз нейкую важную канстанту, напрыклад, цераз нуль кельвінаўскай тэмпературнай шкалы ў зону яе адмоўных значэнняў або пры перавышэнні хуткасці святла. Яшчэ, можа, бліжэй да ісціны было б лічыць за такую зыходную кропку пераходу як пункт адліку менавіта азначаны момант адзінства або нават, як у Гегеля, тоеснасці ідэальнага і матэрыяльнага, адзінага і многага, структуры і элементаў і г. д. Зноў жа гаворачы матэматычнай мовай, ролю такога пункта магла б сыграць кропка верхняга экстрэмальнага значэння на графіку нашай сінусаідальнай крывой, дзе вытворная, што якраз і сімвалізуе тут час, абарачаецца ў нуль, мяняючы затым свой знак на процілеглы. Гэта, напэўна, і меў на ўвазе рускі пісьменнік-фантаст І. Яфрэмаў, калі ў сваім рамане “Лезвие бритвы” параўноўваў катэгорыю прыгажосці з нулём. І гэта было б ужо не столькі метафарай, колькі дастаткова дакладнай і строгай, хоць і спрошчанай матэматычнай мадэллю катэгорый вечнасці і часу.

У апошнім выпадку, дарэчы, вельмі добра супалі б і фізічны і чыста філасофскі аспекты праблемы. Больш таго, не толькі філасофскі, але і рэлігійны, калі ўзяць у якасці апошняга, напрыклад, яго пантэістычны варыянт. Калі фізікі і касмолагі прымаюць за магчымую, напрыклад, канцэпцыю пульсіруючага Сусвету А. Фрыдмана, мадэль разлятаючыхся галактык Э. Хабла і, тым болей, гісторыю часу ад вялікага ўзрыву (big bang) да чорных дзюр С. Хокінга і К. Сагана, то блізкім да гэтага аказваецца і метафарычна-пантэістычнае ўяўленне аб Сусвеце ў духу ведыйскага ўдыху і выдыху або сісталы і дыясталы Гётэ. А калі ўжо наогул вярнуцца да парменідаўскага ўяўлення аб Сусвеце як аб найдасканалейшым быцці ў найдасканалейшай форме шара, то можна было б следам за Платонам і дадаць, што быццё гэтае яшчэ і адухоўленае, жывое, паколькі, як у Ансельма, найдасканалейшае не можа быць мёртвым. Таму яно то расшыраецца, то спадае, як бы дыхаючы або пульсіруючы. І ў той жа час мае вечны і бесканечны характар. І ў гэтай гранічна-лімітнай форме яно застаецца самым дасканалым быццём, як бы там хто ні смяяўся разам з Вальтэрам над дзівачным бедалагам Панглосам, які ўслед за Лейбніцам таксама цвердзіў, быццам бы, штосьці падобнае нават калі самога яго збіраліся вось-вось павесіць.

Куды больш глыбокае абгрунтаванне ў гэтым кантэксце атрымлівае і наша асноўная праблема – праблема ідэалу, гносеалагічныя карані якой выяўляюцца ўжо на гэтым узроўні. Як своесаблівая праява ідэальнага, ідэал аказваецца цесна звязаным не толькі з адзіным, структурай, інфармацыяй і негэнтрапіяй, але і з катэгорыямі вечнасці і часу як асноўнымі кампанентамі і формамі рэалізацыі самога быцця. Калі на самым агульным узроўні быцця час супадае з вечнасцю, то на адносна больш канкрэтных узроўнях ён страчвае, як было ўжо паказана, сваю сіметрычнасць і набывае значэнне пэўнага кірунку, пэўнай фазы сіметрычнага ў прынцыпе працэсу развіцця: фазы станаўлення, калі пераважае ідэальнае, або фазы дэградацыі, калі пераважае матэрыяльнае. Ідэальнае, такім чынам, лагічна звязваецца з будучым, матэрыяльнае ж - з мінулым. Ідэал пагэтаму таксама заўсёды скіраваны на будучае. Усё гэта зноў такі вельмі падобна да хістання маятніка, які ў кропцы яго замацавання нерухомы, але чым ніжэй да яго другога канца рухаецца то ў адзін, то ў другі бок і рухаецца ўсё хутчэй і хутчэй па меры набліжэння да гэтага канца. І тым хутчэй яшчэ праносяцца, толькі мільгаючы перад намі, гарманічна-прыгожыя фазы адзінства супрацьлегласцей, якія так хацелася спыніць нешчасліваму герою бессмяротнага “Фауста” Гётэ.

У гэтым аспекце па-новаму пачынаюць бачыцца катэгорыі прычыны і выніку як лагічныя кампаненты больш шырокай катэгорыі каўзальнасці. Паняцце дэтэрмінізму, якое вельмі пашырылася ў новыя часы з развіццём матэрыялістычна трактаванага прыродазнаўства і ўзнікшага на яго аснове тэхнічнага прагрэсу, таксама губляе сваю асіметрычнасць і павінна, зусім як у вядомым прынцыпе Бора, дапоўніцца індэтэрмінізмам, у аснове якога ляжаць ужо катэгорыі сродку і мэты, як кампаненты асноўнай тэлеалагічнай катэгорыі. Індэтэрмінізмам, калі і не ў чыста рэлігійна-крэацыянісцкім сэнсе як непасрэднага акту Боскага тварэння ў антропаморфна-міфалагічным яго разуменні, то, па крайняй меры, як агульнай творча-стваральнай сілы ідэальнага пачатку, як той актыўнасці духу, пра неабходнасць прызнання якой пісаў і пісаў з пахвалой, канспектуючы Гегеля, нават такі неразумнаваяўнічы матэрыяліст, як Ленін. Зрэшты, слова “індэтэрмінізм” сюды не вельмі і падыходзіць, бо ў дакладным сэнсе яно абазначае якраз хаатычна-распадную выпадковасць, а не заканамерную, творча-стваральную сілу неабходнасці, як у нашым кантэксце (так, зрэшты, разумее індэтэрмінізм Прыгожын!). Па сутнасці, менавіта апошняе ёсць дэтэрмінізм як уздзеянне пэўнага творчага закону, пэўнай вышэйшай негэнтрапійнай структуры, а індэтэрмінізмам можна было б назваць, наадварот, разбуральнае ўздзеянне знізу, ад боку матэрыяльна-распаднага хаосу і энтрапіі.

У гэтым жа плане новае, больш шырокае і агульнае разуменне атрымлівае праблема ўзаемаадносін паміж гісторыяй і футуралогіяй. Калі гісторык абапіраецца перш за ўсё на факты мінулага і факты пераважна матэрыяльнага характару, для тлумачэння якіх ён шукае тую ці іншую ідэальную гіпотэзу, то футуролаг, наадварот, засноўвае свае прадбачанні і прароцтвы пераважна на ідэальных, лагічных гіпотэзах, чакаючы на пацвярджэнне гэтых гіпотэз матэрыяльнымі фактамі ў будучым. Нездарма ж яшчэ Карл Ранер, вядомы сучасны хрысціянскі тэолаг, пісаў: Бог прадстаіць нам як абсалютнае будучае. Менавіта тое, дарэчы, і меў на ўвазе Бярдзяеў, калі пісаў, што гісторык заўсёды з’яўляецца прарокам наадварот. Наадварот таму, што гісторык карыстаецца пераважна каўзальным прынцыпам, разглядаючы сучаснасць як вынік прычыны, што ляжыць у мінулым, а футуролаг, якім павінен быць не толькі прарок, але і кожны палітык-практык, будучы прадстаўніком тэлеалагічнага прынцыпу, прымае гэтую сучаснасць як сродак, мэта якога знаходзіцца ў будучым і ёсць не што іншае, як ідэал, як своеасаблівае, паводле Ранера, спараджэнне Бога.



1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка