М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка13/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   30

Суб’ектыўны ідэал у сацыяльнай прасторы

Сістэма аб’ектыўных грамадскіх ідэалаў і яе іерархічны характар з усёй яго спецыфікай быў ужо разгледжаны намі раней. Ясна, што і на структуры суб’eктыўнага ідэалу гэта адлюстроўваецца адпаведным чынам. Як і там, у структуры суб’ектыўнага ідэалу вылучаюцца тыя ж самыя іерархічныя ўзроўні. Калі пачынаць ад нізу, то і тут гэта будуць нормы сям’і, радні, сяброў і знаёмых, вытворчага калектыву, прафесійнай агульнасці, класа, нацыі, сацыяльна-культурнага рэгіёну, чалавецтва і, нарэшце, як абсалютнай духоўнай інстанцыі – Бога. Праўда, тут ужо варта называць і пералічваць не самыя ўзроўні іерархічнай структуры грамадства, а тыя вызначаныя грамадскай структурай чыста духоўныя суб’ектыўныя рысы асобы, якія і выступаюць тут як нейкія асабістыя, унутраныя маральныя нормы або, гаворачы словамі Т. Парсанса, нарматыўна рэгуляваныя ролі, якія і павінны адпавядаць у дадзеным кантэксце сістэме суб’ектыўных грамадскіх ідэалаў, сістэме экспектацый самога грамадства, а ў канечным выпадку – і рысаў характару самой асобы як менавіта суб’екта. Гэта такія нормы і рысы характару, як сямейная дабрадзейнасць, дабрадзейнасць у адносінах да радні і сяброў, прыстойнасць у адносінах да калег па месцы працы, прафесійная годнасць, класавая салідарнасць, нацыянальная гордасць, належнасць да культуры сацыяльна-глабальнага рэгіёну, гуманізм як прыкмета належнасці да чалавецтва, швейцэраўская павага да жыцця і да ўсёй акаляючай нас прыроды і, нарэшце, тое, што ў Евангеллі абазначалася звычайна як царства Божае ўнутры нас і што пратэстанцкі філосаф П. Тыліх акрэсліваў як мужнасць быць часткай бязмежнага цэлага – усяго Сусвету, уключаючы і яго душу – Бога.

На гэтым узроўні разгляду таксама, на жаль, узнікаюць праблемы тэрміналагічнага характару і, перш за ўсё, з паняццем і тэрмінам “норма”. Калі ў кантэксце праблематыкі аб’ектыўнага ідэалу гэта слова ўжывалася як аб’ектыўны адпаведнік таго, што разумелася там пад словамі “суб’ектыўны ідэал”, то і там узнікаў тэрміналагічны разнабой. Слова “норма” і ў гэтым аспекце магло разумецца дваіста: і як чыста духоўная маральная норма і як норма юрыдычная, існуючая і функцыяніруючая як матэрыяльнае ўвасабленне нормы маральнай. У сферы ж суб’ектыўнага ідэалу і маральная норма як толькі грамадскі, аб’ектыўны прадукт павінна ў сваю чаргу мець нейкага ўнутранага, суб’ектыўнага адпаведніка, накшталт вядомай ужо нам псіхалагічнай устаноўкі ці нават гештальту. Гегель, напрыклад, адрозніваў тут аб’ектыўную мараль, называючы яе словам “Sittlichkeit” (па-руску “нравственность”), ад маралі суб’ектыўнай, азначанай ім як уласна “Moral”. Азначаны тэрміналагічны разнабой заканамерна вядзе за сабой і блытаніну паняццяў. Прычыны ўзнікнення такога стану заключаюцца ў тым, што цікавячая нас тут праблематыка распрацоўвалася з пазіцый розных канкрэтных навук: сацыялогіі, этыкі, псіхалогіі і правазнаўства, так што кожная з іх несла з сабой або свой уласны адметны тэрмін, або рознае яго разуменне і розны сэнс. І гэта станавілася асабліва прыкметным, калі азначаная праблематыка пачынала разглядацца з куды больш шырокага, аб’ядноўваючага гэтыя пазіцыі філасофскага пункту гледжання, які, напрыклад, прыняты быў і ў дадзеным кантэксце. Сітуацыя патрабуе тут нейкай аперацыі накшталт прывядзення да агульнага назоўніка ў арыфмэтыцы калі не ў тэрміналагічным аспекце справы, дык хоць бы ў абагульнена паняццевым разуменні сэнсу гэтых тэрмінаў. Ролю такога агульнага назоўніка ў нашым выпадку можа сыграць памянёнае ўжо “пірамідальнае” прадстаўленне усёй праблемы з яго вертыкаллю паміж палюсамі ідэальнага і матэрыяльнага (негэнтрапіі і энтрапіі, структуры і элементаў, парадку і хаосу) і яго гарызанталлю паміж палюсамі аб’ектыўнасці і суб’ектыўнасці, у аснове якога ляжыць усё тая ж схематычная табліца катэгорый на с. 171.

Не забываючы такога агульнага разумення паняцця нормы ў сэнсе азначанага “агульнага назоўніка” і абавязкова ўлічваючы ў той жа час суб’ектыўна-ідэальны аспект, у якім яно ўжываецца ў дадзеным кантэксце, паняцце гэтае таксама патрабуе тут пэўнага ўдакладнення. Калі пры найбольш шырокім разуменні яго мы ўслед за Кантам маглі акрэсліваць яго як лагічна супрацьстаячае паняццю аб’ектыўнай неабходнасці суб’ектыўнае жаданне, якое ляжыць у аснове свабоды і ў якім аб’ядноўваліся пакуль што і пачуццёвы і рацыянальны імпульсы, тут мы павінны ўжо азначаныя імпульсы прынцыпова адрозніваць. Пачуццёвае аказваецца звязаным з біялагічнай прыродай чалавека як з яго матэрыяльным бокам, а рацыянальнае – з яго сацыяльнасцю як пэўнай ідэальнай структурай, элементам якой ён выступае. Таму і паняцце нормы павінна трактавацца тут у больш вузкім сэнсе як супрацьстаячае пачуццёваму жаданню, як пэўны маральна-духоўны абавязак. Яно выступае ўжо як вынік рацыянальнага, валявога высілку, які прымушае падпарадкавацца сабе чыста пачуццёвае жаданне. І воля выступае тут не як сляпая і нядобрая жыццёвая сіла, якой мы ўсе, як у Шопэнгаўэра, змушаныя volens-nolens пакарацца, і не як імпэтны elan vital Бергсона, а як вынік унутранага ўздзеяння суб’ектыўна-ідэальнага пачатку, залежачага ў сваю чаргу ад знешняй аб’ектыўна-ідэальнай сацыяльнай структуры грамадства як пэўнай строга арганізаванай сістэмы. Вынік, што выступае як норма ў прынятым тут разуменні і які менавіта і адпавядае нашаму паняццю суб’ектыўнага ідэалу.

Пры гэтым, дарэчы, зноў трэба абавязкова мець на ўвазе дзве прынцыпова важныя магчымасці ў разуменні і трактоўцы гэтага паняцця. Калі спыніцца толькі на ўнутраным, чыста суб’ектыўным яго аспекце, то атрымліваецца філасофская пазіцыя, вядомая ў гісторыі філасофіі як персаналізм, згодна якому ідэальнае рэалізуецца толькі праз душу чалавека і праз яго свядомасць, дзе яно ўспрымаецца як вынік непасрэднага кантактавання з Богам. Гэта можна бачыць, напрыклад, як у расіяніна Бярдзяева, так і ў французаў Марселя і Мунье. Аднак такі своеасаблівы суб’ектывізм уяўляецца нам аднабаковым, бо ўлічваецца толькі ўнутранае, суб’ектыўна-ідэальнае без яго знешняга адпаведніка – аб’ектыўна-ідэальнага. Іншымі словамі, прымаецца толькі царства Божае ўнутры нас, сам жа Бог пакідаецца па-за ўвагай, як і ўвогуле праблема яго існавання ці неіснавання. У баку пакідаецца і сама дыялектыка, што заўсёды патрабуе наяўнасці двух палюсоў у ісціне як адзінстве процілегласцей і згодна якой ідэальнае існуе як у суб’ектыўнай, так і ў аб’ектыўнай сваіх іпастасях. Трэба памятаць таксама і пра тое, што ў такой канкрэтызаванай форме норма як чыста сацыяльна-рацыянальны фактар пачынае супрацьстаяць і такім разгледжаным вышэй псіхалагічным паняццям, як умоўны рэфлекс і ўстаноўка. У самым шырокім маштабе, дзе ў якасці матэрыяльнага выступае не толькі мёртвая, але і проста аморфная, хаатычная матэрыя, гэтыя апошнія ўяўлялі сабой пэўную і даволі адносна высокую ступень негэнтрапійнай арганізаванасці, а значыць, і ідэальнасці, супрацьстаячай хаосу нежывой матэрыяльнай прыроды.

Аднак у прынятым тут маштабе разгляду ў параўнанні з ступенню сацыяльна-рацыянальнай арганізаванасці гэтыя псіхалагічныя структурныя ўзроўні выступаюць ужо, так бы мовіць, прадстаўнікамі біялагічна-матэрыяльнай арыентацыі, якой дыялектычна супрацьстаіць узровень сацыяльна-рацыянальны як прадстаўнік арыентацыі ідэальнай. Сапраўды, калі біялагічнае жыццё ў параўнанні з мёртвай неарганічнай прыродай мае дастаткова высокую ступень арганізаванасці, то адносна жыцця на сацыяльна-структурным узроўні яно выступае ўжо як пэўны беспарадак, хаос. Напрыклад, жывёльны статак мае даволі выразныя характэрныя заканамернасці, пра якія нам пераканаўча расказваюць этолагі. Аднак у параўнанні з чалавечым грамадствам яны ўспрымаюцца як хаатычны беспарадак. Нездарма ж некалі К. Лявонцьеў характарызаваў сацыяльныя формы нават як “дэспатызм унутранай ідэі, якая не дае матэрыі разбягацца” і таму пазітыўна ацэньваў гэты “дэспатызм”. Можна было б сказаць услед за Лявонцьевым, што суб’ектыўны ідэал якраз і выступае як такі ў пэўным сэнсе ўнутраны “дэспатызм” ідэі, хоць само слова “дэспатызм” па зразумелых прычынах тут не вельмі стылістычна пасуе.

Вельмі цікава выглядае такое дыялектычнае супрацьстаянне, а канкрэтней кажучы, узаемадзеянне паміж ідэальным і рэальным на мікраструктурных узроўнях псіхікі чалавека, выступаючага ў ролі суб’екта. Псіха-фізіялагічны механізм іх утварэння і функцыяніравання па сутнасці той жа, што і пры ўтварэнні і функцыяніраванні псіхічнай устаноўкі або гештальта. Іншая справа, калі ставіцца пытанне, з чаго менавіта пачынаецца гэтае ўтварэнне, адкуль яно ідзе, зверху ад ідэальнага ці знізу ад матэрыяльнага. Мы бачылі ўжо на прыкладах той жа біхевіярысцкай або гештальтысцкай процілеглых разнавіднасцей псіхалогіі, што так менавіта і адбывалася тлумачэнне азначаных псіхалагічных з’яў. Згодна першай справа пачыналася са знешніх адзінкавых стымулаў і паследуючых на іх рэакцый, у выніку суміравання якіх і стваралася нейкая агульная ідэя, якая замацоўвалася ўмоўным рэфлексам і сама ўжо ператваралася ў своеасаблівую ўстаноўку. Па другой канцэпцыі менавіта першай была агульная ідэя ў выглядзе гештальту як пэўнай цэласнасці або, як сказалі б мы сёння, структуры, якая прадвызначала паасобныя адзінкавыя дзеянні. Нешта сходнае бачыцца і на ўзроўні лагічнага мыслення. Там таксама выступае знаёмая нам дваістасць у асобе індукцыі і дэдукцыі. Дэдукцыя ідзе таксама ад агульнага да асаблівага, індукцыя – наадварот. Пры гэтым варта звярнуць увагу на тое, што калі сама процілегласць гештальт-біхевіярызм працуе на ўзроўні эмацыянальна-вобразнага мыслення, бліжэйшага да полюса матэрыяльнасці і ўласцівага не толькі чалавеку, але і жывёлам, то ўжо другая такая пара, як дэдукцыя і індукцыя, дзейнічае ў сферы мыслення паняццева-моўнага, больш блізкага да ідэальнага полюса і характэрнага толькі для чалавека.

Апошняя акалічнасць аказваецца асабліва важнай менавіта для разгляданай тут праблемы грамадскага ідэалу. Ужо ў сферы дзеяння аб’ектыўнага ідэалу мы бачылі вялікае значэнне нацыянальнай нормы і адпаведнага ёй ідэалу, якое абумоўлена тым, што менавіта на нацыянальнай мове базіруецца ўся па сутнасці сістэма грамадскіх ідэалаў. Асабліва выразна гэта можна назіраць у галіне культуры, дзе, згодна выразу М. Фуко, у аснове матэрыяльнай культуры ляжаць рэчы, а ў аснове духоўнай – словы. Сапраўды, менавіта мова адыгрывае ролю своеасаблівага носьбіта духоўнай культуры на ўсім дыяпазоне яе таксама іерархічнай структуры, пачынаючы ад мастацкай літаратуры і канчаючы стратасферна-касмічнымі высямі рэлігіі. У перыяд станаўлення і фарміравання нацый у Еўропе часоў Рэфармацыі і Біблія перакладалася на нацыянальныя мовы, аб чым сведчаць вядомыя прыклады і Марціна Лютэра і нашага слаўнага Францішка Скарыны.

Тое ж самае мае месца і ў сферы ідэалу суб’ектыўнага. Калі на ўзроўнях пачуццёвасці чалавек думае пераважна, як ужо было сказана, у вобразна-эмацыянальнай форме, то на вышэйшых духоўных узроўнях мысленне яго набывае характар паняццева-слоўны на базе так званага ўнутранага маўлення. Больш таго, матэматыкі, напрыклад, увогуле мысляць матэматычнай сімволікай, як высокаадукаваны музыкант чуе музыку, гледзячы ў маўклівыя нотныя кропкі і лінейкі партытуры. Гэта, аднак, ужо крайні выпадак. У пераважнай жа большасці сваёй людзі думаюць на сацыяльным узроўні з дапамогай такога ўнутранага маўлення на базе нацыянальнай мовы. Уся сукупнасць духоўных каштоўнасцей і ідэалаў, якая звычайна складае самасвядомасць народа як калектыўнага суб’екта і самасвядомасць кожнага паасобнага чалавека як індывідуальнага прадстаўніка гэтага народа з неабходнасцю нясе на сабе перш за ўсё яго характэрныя нацыянальныя рысы. Паколькі менавіта на мове грунтуецца яго свядомасць як сацыяльнай асобы, пастолькі рысы гэтыя займаюць і ў культуры чалавека і ў яго паўсядзённым жыцці цэнтральнае месца, аб’ядноўваючы сабой усе астатнія нормы і ідэалы ў адзінае цэлае. Таму нельга заўсёды аддаваць перавагу, напрыклад, толькі агульначалавечым нормам і ідэалам. Бярдзяеў жа нездарма лічыў касмапалітызм пустой і нават шкоднай утопіяй. Роўна як нельга кідацца і ў процілегую крайнасць, абмяжоўваючыся толькі патрабаваннямі, напрыклад, узроўню сямейнай дабрачыннасці.

Калі ж зноў вярнуцца тут да агульнай структуры асобы як носьбіта сістэмы суб’ектыўных ідэалаў у сацыяльна-псіхалагічным аспекце і ўзаемадзеяння яе палярна арыентаваных узроўняў, то іх дыялектычная палярнасць выступае яшчэ выразней, калі глянуць на іх з пазіцый таксама бінарных катэгорый актыўнасці-пасіўнасці і тэлеалагічнасці-каўзальнасці. Умоўны рэфлекс, напрыклад, узнікае, як вядома, у выніку суміравання і замацавання шматлікіх паасобных стымулаў знізу, ад матэрыяльна-пачуццёвага ўзроўню. Тут ён выступае як вынік гэтых прычын-стымулаў, і ўсё ўзаемадзеянне паміж імі носіць аднабакова каўзальны, пасіўны характар. Калі перавесці гэта на мову структурна-функцыянальнага падыходу, дзеянне тут ідзе ад элементаў да структуры, якая і ўзнікае ў выніку гэтага дзеяння. Такім ходам агульнага разважання і карыстаўся, зрэшты, матэрыялізм у тлумачэнні працэсу ўзнікнення пэўных структурных утварэнняў, пачынаючы з дэмакрытавай канцэпцыі паходжання цэлага сусвету з матэрыяльных атамаў і канчаючы марксавым тэзісам аб залежнасці вытворчых адносін з усёй іх шматпаверхавай, духоўнай надбудовай ад матэрыяльна-канкрэтных прадукцыйных сіл. Так жа разважаў і Дарвін, тлумачачы паходжанне відаў толькі выпадковым характарам зменлівасці. І Энгельс, дыскутуючы з Дзюрынгам з прычыны ўтварэння матэматычна-геаметрычных абстракцый толькі з сузірання формаў канкрэтных прадметаў. І аўтары матэрыялістычных канцэпцый узнікнення і далейшага ўдасканальвання жыцця. І нават наш сучаснік Ілья Прыгожын з яго моднай сёння сінэргетыкай і імкненнем вытлумачыць узнікненне ўвогуле любога парадку з хаосу шляхам толькі чыста верагоднасных, дысіпатыўных, як ён піша, флуктуацый. Гэтак жа тлумачылася, зрэшты, і сама суб’ектыўная свядомасць, пачынаючы з тых жа біхевіярыстаў і канчаючы псіхолагамі максісцка-ленінскага гатунку. Гэта быў выразна аднабаковы прычынна-выніковы, каўзальны, элементарысцкі падыход, з пункту погляду якога ўсё ўзнікае і развіваецца толькі пасіўным чынам, падпарадкуючыся выключна знешняй, матэрыяльнай прычыне. Падыход паслядоўна матэрыялістычны, які больш-менш прымальна тлумачыць толькі палову праблемы свядомасці, менавіта яе пасіўна каўзальны, звязаны з дэтэрміністычнай неабходнасцю бок. А калі справа даходзіць да тэлеалагічнай мэтазгоднасці і індэтэрмінісцкай свабоды, то яна вытлумачваецца пераважна або выпадковасцю, або статыстычна-верагоднаснай флуктуацыяй, як у І. Прыгожына, або зусім ніяк, як у марксізме-ленінізме. Зразумела, што такі палавінчаты, асіметрычны падыход у сапраўднасці мае рацыю толькі напалову.

Зусім няцяжка паказаць тут і магчымыя вынікі процілеглага, чыста ідэалістычнага падыходу. З пункту погляду такога падыходу на першы план у якасці актыўна-дзейснага пачатку тут высоўваецца, наадварот, толькі ідэя, агульнае, структура, устаноўка. Гэта тое, што ў фізіцы, маючай справу з мёртвай прыродай, выступае як механічная сіла, у біялогіі – як ужо больш высокага ўзроўню арганізаванасці сіла вітальная, у псіхалогіі асобы – як знаёмы ўжо нам гештальт, у філасофіі – ідэя, ідэал і ў рэлігіі Боскае, нарэшце, Адкрыццё. Тут таксама выразна бачнай становіцца такая ж аднабаковая асіметрычнасць атрыманай мадэлі псіхічнай будовы суб’екта, які выступае ў канечнай сваёй форме як толькі таксама па-свойму пасіўны інструмент дзейснай актыўнасці Бога – адзінай і пры гэтым знешняй крыніцы такой актыўнасці. Сам Бог таксама становіцца тут ужо не іманентным, а трансцэдэнтным, г. зн. не прысутным адначасова і раўнамерна ва ўсёй прыродзе, а існуючым дзесьці па-за прыродай і над ёю, прымаючы антрапаморфны асабістасны характар і ператвараючыся ў нейкага ўсемагутнага пана, валадара Сусвету, набываючага з гэтай прычыны, скажам так, не дэмакратычны, а нейкі зусім ужо, як у іудзейскага Ягве, таталітарна-дыктатарскі характар. Нездарма з такім імпэтам выступае супраць паняцця іманентнага Бога галоўны ідэолаг рускай праваслаўнай царквы дыякан А. Кураеў. Чалавек у выніку зноў аказваецца пазбаўленым свабоды і волі, хоць і з процілеглага ўжо напрамку. Дзейсная актыўнасць яго розуму поўнасцю выцясняецца сляпой верай, як у Тэртуліяна з яго праславутым credo quia absurdum est. І не толькі ў выніку абсалютызацыі рэлігійнага фактару, але і ў агульнафіласофскім аспекце.

Тут таксама ўзнікаюць цікавыя парадоксы, як, напрыклад, з філасофіяй і самога Гегеля. Вядома, што яго ідэалізм (як і ўвогуле любы ідэалізм!) сваім дзейсным пафасам творчай актыўнасці і свабоды захапіў у свой час нават Леніна, змушанага прызнаць, што гэтым пафасам Гегель пабівае ўсякі матэрыялізм, акрамя, зразумела ж, дыялектычнага. Але ў плане актыўнасці паасобнага суб’екта і ў Гегеля справа не пайшла далей агульнага растварэння гэтага суб’екта з усімі яго атрыбутамі ў бязмежнай прасторы Абсалютнай Ідэі як нейкага абсалютнага Суперсуб’екта, што і было ў свой час з горыччу адзначана датчанінам К’еркегарам у яго рашуча-крытычным выступленні супраць Гегеля і яго філасофіі ў абаронуменавіта суб’екта індывідуальнага. У практычным аспекце, як, напрыклад, у палітыцы, гэта прыводзіла часам да такой непажаданай з’явы, як фанатызм, а ў сферы аб’ектыўнага функцыяніравання грамадства ў цэлым – і да таго, што было К. Поперам апісана і ахарактарызавана ў якасці таталітарызму. З чаго ён, дарэчы, таксама зрабіў аднабаковы вывад, што гісторыя, кіруючыся любым ідэалам, з неабходнасцю ўпадае ў гэты малапахвальны стан і што ў сваім чыстым выглядзе яна не павінна мець аніякіх больш-менш акрэсленых заканамернасцей, застаючыся, згодна колішнім словам Герцэна, усяго толькі “расхрыстанай імправізацыяй114”.

Такім чынам, і ў сферы функцыяніравання суб’екта як спецыфічнага носьбіта суб’ектыўнага ідэалу мы натыкаемся на тую ж карціну, што і пры аналізе ідэалу аб’ектыўнага. І тут назіраецца тая ж самая барацьба ідэальнага з матэрыяльным замест таго, каб, здавалася, быць і функцыяніраваць ім належала б толькі ў стане спакойнай, непарушнай гармоніі. Сапраўды, толькі што разгледжаныя падыходы да праблемы суб’ектыўнага ідэалу, кожны выразна дэманструючы сваю аднабаковасць, з неабходнасцю дыялектычнай логікі патрабуюць і сваёй процілегласці ў ролі антытэзіса, каб утварыць, нарэшце, доўгачаканы сінтэз, дзе і хаваецца жаданая ісціна. Без таго і ў свеце суб’ектыўнага ідэалу можа наступіць хаатычны абсурд, тое, што, напрыклад, Г. Дэлёз характарызуе як своеасаблівую шызафрэнію. Спецыфічная роля суб’ектыўнага ідэалу выступае перад намі з дастаткова пераканаўчай яснасцю як выражэнне арганізуючай хаос інфармацыйна-негэнтрапійнай лініі.

Чалавек увогуле, калі звярнуцца да некалькі грубай метафарычнай схематыкі, нагадвае сабой, як ужо было сказана, пясочны гадзіннік, што складаецца з двух сіметрычных па вертыкалі конусаў, злучаных паміж сабой вяршынямі. Ніжні яго конус увасабляе матэрыяльную прыроду, што пачынаецца прымітыўнымі фізічнымі элементамі, як, напрыклад, элементарныя часціцы ля яго асновы і завяршаецца найскладанейшымі фізіялагічнымі структурамі, звужаючыся і прымаючы найвышэйшую ступень арганізаванасці ля самай яго вяршыні. І там гэтыя структуры пераходзяць цераз пункт сутыкнення абедзвюх вяршынь у стан ужо духоўнай іпастасі чалавека, утвараючы яго суб’ектыўнасць, душу і зноў паступова пашыраючыся і адпаведна трацячы паступова ж сваю канкрэтнасць, зліваюцца з неабсяжнасцю інфармацыйна-структурнага поля Сусвету і ў рэшце рэшт з структурай структур – Богам. У самым жа пункце гэтага сутыкнення можна было б змясціць славутае cogito ergo sum Дэкарта, асабліва, калі б ён дадаў сюды яшчэ і слова sentio: мыслю і адчуваю – значыць, існую. Гэта пункт увасаблення той самай агульнафіласофскай катэгорыі быцця ў яго рэальнасці як адзінства ідэальнага і матэрыяльнага, аб якой ішла размова раней. Пункт, вышэй якога пачынаецца перавага ідэальнага, а ніжэй – аналагічная ж перавага матэрыяльнага. У эстэтыцы гэта ўсё выступае пад знакам катэгорыі прыгожага як гармоніі паміж сутнасцю і з’явай, а ў мастацтве – катэгорыі рэалізму як стылю, у якім гэткую ж гармонію ўтварае адзінства зместу і формы вобразу. У агульнафіласофскім жа аспекце толькі тут быццё і дасягае найвышэйшай ступені сваёй рэальнасці, што кожны з нас і назірае, па сутнасці, ва ўласнай жыццёвай практыцы. Быццё, як бачым, мае як бы квантавы характар і рэалізуецца пераважна ў форме падобнага тыпу квантаў. І рэальнасць гэта не толькі рэальнасць нашага ўласнага “я” як суб’ектыўнага фактару, але і кожнага паасобнага канкрэтнага прадмета ў ролі аб’екта, які таксама падобна вастрыю матэрыяльнага конуса толькі ў злучэнні з вастрыём конуса ідэальнага атрымлівае сваё канкрэтнарэальнае існаванне. Вось чаму і Гегель любіў сцвяржаць, што ісціна заўсёды канкрэтная.

Тут, дарэчы, знаходзіць заадно рашэнне і славутая праблема бяссмерця душы. Гэтак жа сама, як наша грэшнае цела пасля смерці не захоўвае сваёй першапачатковай арганізаванасці, а зліваецца з прыродай, паступова пераходзячы на ўсё ніжэйшыя структурныя яе ўзроўні (нездарма некалі вялікі Байран на памінках па свайму сябру паэту Джону Кітсу сказаў, што нарэшце ён, Кітс, уз’яднаўся з любімай сваёй прыродай,) так і душа як увасабленне нашай суб’ектыўнасці і нашага канкрэтна-асабістага “Я” пасля смерці таксама губляе сваю асабістую персаналізаваную канкрэтнасць і як бы раствараецца ў духоўнай субстанцыі, паступова ўздымаючыся на ўсё больш высокія і шырокія інфарматыўна-структурныя яе ўзроўні, пакуль не дасягне свайго, як гавораць матэматыкі, лімітнага значэння і канчаткова не сальецца, падобна кроплі ў акіяне, з структурай структур – Богам. Так што, зусім як у Гейне, узаемна кахаўшыя душы там хоць і сустрэнуцца, але сапраўды ўжо не пазнаюць адна другую.

Пацвярджаецца яшчэ раз старажытнае параўнанне чалавека як мікракосмаса з космасам. Быццё чалавека, такім чынам, у ліміце таксама сіметрычнае, бо і яно акружана небыццём, так бы мовіць, з абодвух бакоў. Яно не толькі чакае нас у будучым, але яно было і ў мінулым, хоць гэтае небыццё непакоіць нас куды як менш, чым тое, што чакае кожнага з нас. Але і ў тым і ў другім выпадку гэта небыццё, з якога ўзнікае ўсё, як у Дыянісія Арэапагіта, альбо пустата – прамаці ўсялякіх рэчаў, як у Лао Цзы. І ў мінулым існавалі толькі паасобна разрозненыя часцінкі таго, што ў далейшым, сустрэўшыся з нашай душой як са сваёй структурай, могуць стаць элементамі нашага цела і перайсці ў рэальнае быццё ужо як канкрэтнае наша існаванне. Так што і тут знаходзім чарговае пацвярджэнне яшчэ таго факта, што быццё як ужо рэальна-канкрэтнае існаванне таксама ёсць не што іншае, як дыялектычна супярэчлівае адзінства ідэальнага і матэрыяльнага

Азначаная схематычная метафара з пясочным гадзіннікам мае і больш глыбокую ўнутраную сіметрычнасць, якая безумоўна мае ўжо і пэўны сутнасны, істотны характар. Напрыклад, прыняўшы пункт супадзення гэтых конусаў за зыходны пункт адліку, то, рухаючыся ўверх ад яго, у кірунку ўсё большай і большай духоўнасці, мы ад розуму, як пэўнага сродка доказу ісціны спачатку з апорай на паказанні пачуццёвасці, а затым і на дэдуктыўныя метады матэматыкі і логікі, паступова пераходзім яшчэ вышэй да веры, якая ўвогуле, падобна геаметрычным аксіёмам, не патрабуе ўжо ніякага доказу. У тэалагічным аспекце гэта як бы вынік непасрэднага кантакту з Богам, з тым, што ў тэалогіі называецца Боскім Адкрыццём, а ў Бергсона і Генона – інтэлектуальнай інтуіцыяй (цікава, што амаль што гэткае ж разуменне суадносін веры і розуму мы знаходзім ужо ў старажытнаіндыйскай філасофіі, дзе гэтым паняццям адпавядаюць санскрыцкія тэрміны ананда і віджняна). І даваная такім Адкрыццём-інтуіцыяй ісціна набывае ўжо характар непарушнае догмы ў пазітыўным значэнні гэтага слова (у матэрыялістычнай філасофіі яно атрымала выразна пэжоратыўны, адмоўны сэнс, у той час, як, напрыклад, у матэматыцы пазітыўнае значэнне яго захоўваецца ў тэрміне “аксіёма”, які паходзіць ад старагрэчаскага  – каштоўнасць).

Гэты паступовы пераход адзначаўся ўжо Тамашом Аквінскім у яго ўзаемасупадзенні паміж lumen Dei i lumen rationis і пазней неаднаразова падкрэсліваўся такімі філосафамі, як Лейбніц, Кант, Гегель з мінулага і сучаснымі мыслярамі, як Марытэн з яго інтэгральным гуманізмам, як Жыльсон, Тыліх і К. Барт. І, наадварот, калі рухацца гэткім жа чынам уніз (тут зноў нельга не ўспомніць адну з старажытнаіндыйскіх Упанішад, дзе гаворыцца пра дыханне, скіраванае ўверх, і дыханне, скіраванае ўніз!), у кірунку да матэрыяльна-пачуццёвай асновы ніжняга конуса нашага метафарычнага вобразу, то спачатку мы будзем яшчэ знаходзіцца ў сферы дзейнасці біялагічнага механізма ўмоўных рэфлексаў, так ці гэтак, але звязаных яшчэ пэўным чынам і з розумам хоць бы праз яго асноўнага носьбіта – мову, пакуль не апынемся ў сферы дзеяння рэфлексаў безумоўных, якія функцыянуюць гэтак жа няўхільна і безагаворачна, як вера на ўзроўнях супрацьлеглых, духоўных. Падобна таму, як вера ёсць вынік сацыяльнага вопыту асобы як толькі элемента сацыяльнай структуры вельмі высокага рангу, незалежнага ўжо ад яе індывідуальнага, асабіста-рацыянальнага вопыту, г. зн. як вопыт соцыуму, ці “калектыўныя ўяўленні” Дзюркгейма і Леві-Бруля, так і безумоўны рэфлекс, інстынкт ці, іншымі словамі, бессвядомае таксама ўяўляе сабой вопыт індывідуальнага чалавека як выключна прадстаўніка біялагічнага віда Homo sapiens незалежна ад яго ўласнага ўмоўна-рэфлекторнага вопыту, г. зн. як вопыт рода, замацаваны ў генетычнай інфармацыі. Зрэшты, В. Джэмс у разнастайнасці рэлігійнага вопыту бачыць і куды больш канкрэтныя ўзаемасувязі паміж гэтымі двума процілеглымі палюсамі чалавечай свядомасці. А К. Юнг, цалкам адвярнуўшыся ад атэіста Фрэйда, праз паняцці архетыпа і платонаўскай ідэі звязвае безумоўны рэфлекс і непасрэдна з Богам.

У гэтай сіметрычнасці (пазней мы ўбачым, што яна можа характарызавацца і дастаткова выразнай асіметрыяй, калі ўзяць яе ў больш глыбокай узаемасувязі з катэгорыямі інфармацыі і энтрапіі) несумненна заключаны пэўны лагічны сэнс, які яшчэ раз паказвае нам дакладную і строгую структураванасць сістэмы ўзаемаадносін ідэальнага і матэрыяльнага ў самім суб’екце. І ў чалавеку, такім чынам, пастаянна адбываецца працэс дыялектычнага ўзаемадзеяння па двух кірунках: паміж ідэальным і матэрыяльным пачаткамі ў самім суб’екце, а затым і паміж суб’ектам і аб’ектам з яго ўласнай дыялектычнай супярэчнасцю ідэальнага і матэрыяльнага. І тут перад намі ўзнікае яшчэ адно значэнне слова “ідэал” ужо менавіта ў гэтым апошнім узаемадзеянні, узаемадзеянні паміж аб’ектам і суб’ектам. Гэта, па сутнасці, той жа цэласны першапачатковы ідэал, пра аб’ектна-суб’ектную прыроду якога ішла размова на с. 171, але ўзяты ўжо ва ўсёй паўнаце яго канкрэтнай структурнасці.

Больш таго, у гэтай вертыкальнай сіметрычнасці крыецца яшчэ глыбейшая дыялектычная рыса, што падкрэслівае адзінства гэтага супярэчліва-сіметрычнага свету. Процілеглыя канцавіны-асновы гэтага дваістага конусу (ніжняя – матэрыя, верхняя – дух) таксама пераходзяць адна ў другую. Элементарныя часціцы зліваюцца з вакуумам, які, аднак, ёсць не абсалютная пустата, нішто, а актыўная сутнасць, здольная параджаць памянёныя часціцы, пераводзячы іх, так бы мовіць, з віртуальнага стану ў стан рэальны. Сутнасць, падобная Богу Дыянісія Арэапагіта, у якой многія сучасныя вучоныя бачаць нават так званыя тарсіённыя палі, маючыя ўжо не столькі рэчыўна-матэрыяльны, колькі інфармацыйна-ідэальны характар. Дарэчы, на ўзроўні элементарных часціц як своеасаблівых квантаў быцця ідэальнае і матэрыяльнае наогул амаль што супадаюць у поўнай тоеснасці. Элементарныя часціцы, спараджаныя вакуумам, вылучаюцца толькі тым, што яны або ёсць або іх няма. Але тым жа самым характарызуюцца і кванты інфармацыі – біты: гэта таксама або 1 (быццё) або 0 (небыццё). З другога боку і Бог як структура структур, будучы інфармацыйнай сутнасцю, таксама выступае перад намі як Душа усё той жа матэрыяльнай Прыроды як яго цела. Такое зыходжанне ў адзінае і знешніх палюсоў нашай дыялектычнай еднасці адзінага і многага, духу і матэрыі зноў такі сведчыць яшчэ раз аб адзінстве і цэласнасці ўсяго акаляючага нас Сусвету ў аб’ектыўнай і суб’ектыўнай яго іпастасях (мы гэта бачылі ўжо раней на прыкладзе праяўлення так званых дзіўных атрактараў у самым глыбокім хаосе).

Але, як ужо адзначалася раней, дакладнага, строга лагічнага адначасовага апісання ўзаемасувязей паміж гэтымі трыма парамі дыялектычна супярэчлівых адзінстваў ідэальнага і матэрыяльнага – у аб’екце, у суб’екце і паміж самімі аб’ектам і суб’ектам таксама як ідэальным і матэрыяльным – на жаль, яшчэ не існуе. Гэта ўсё тая ж славутая праблема сістэматызацыі асноўных дыялектычных катэгорый, над якой некалі біліся савецкія філосафы-марксісты, ды так і не паспелі яе рашыць. У выглядзе першапачатковай лагічнай мадэлі такое апісанне было прадстаўлена на с. 171. Тут, аднак, і няма асаблівай патрэбы ў падрабязным разглядзе гэтага пытання, бо нашай мэтай быў аналіз менавіта сістэмы грамадскіх ідэалаў і пераважна іх аб’ектыўнае асновы.

Само слова “ідэал” мае даволі шырокі веер значэнняў, якія з прычыны частага яго ўжывання трацяць сваю тэрміналагічную дакладнасць, і ў выніку часам пачынаецца блытаніна паміж абодвума асноўнымі значэннямі гэтага слова. Так, у савецкай эстэтыцы вельмі часта суадносіна паміж суб’ектам і аб’ектам трактавалася як суадносіна паміж ідэальным і рэальным. Гэткае разуменне ідэалу, напрыклад, сістэматычна праводзіў у сваіх эстэтычных і культуралагічных працах пецярбургскі філосаф М.С.Каган. Канкрэтная асоба, узаемадзейнічаючы з грамадствам, членам якога яна з’яўляецца, выступае як носьбіт пэўнага суб’ектыўнага ідэалу, грамадства – як носьбіт ідэалу аб’ектыўнага. Увогуле такая суадносіна


адпавядае суадносіне матэрыяльнага і ідэальнага, бо асоба як суб’ект уяўляе частковае, элемент, а грамадства як аб’ект – цэлае, структуру. З гэтым пагаджаўся, дарэчы, і Маркс, падкрэсліваючы, што чалавек ёсць частка прыроды (у склад прыроды ён, як вядома, уключаў і грамадства). Пры больш жа падрабязным разглядзе праблемы, калі ўлічваецца ўжо і дыялектычнасць саміх аб’екта і суб’екта як супярэчлівых адзінстваў ідэальнага і матэрыяльнага, можа аказацца, аднак, што ў чалавека і грамадства розныя суадносіны ідэальнага і матэрыяльнага, і тады ўзаемадзеянне паміж імі адразу ж значна ўскладняецца.

У найбольш выразнай форме гэта назіраецца ў соцыякультурных сітуацыях, як, напрыклад, у культуры мастацкай, дзе суб’ектыўныя ідэалы выступаюць як асабіста-індывідуальныя мастацкія густы, а аб’ектыўныя – як агульна-эстэтычныя ідэалы грамадства, асабліва калі чалавек узаемадзейнічае з культурай чужой або з той жа культурай, але на іншай фазе яе гістарычнага развіцця. Такія сітуацыі магчыма апісваць у прынцыпе з дапамогай своеасаблівай, запазычанай з логікі складаных суджэнняў матрыцы, што адначасова ўлічвае спецыфічныя станы як аб’екта, так і суб’екта пры апісанні іх агульнага ўзаемадзеяння, як гэта было зроблена ў свой час у нашай рабоце, прысвечанай праблеме сістэматызацыі асноўных эстэтычных катэгорый (91, 269)). І ўзнікаюць падобныя сітуацыі пераважна пры вывучэнні працэсу ўзаемадзеяння грамадства і асобы як самастойнай, дастаткова складанай і важнай праблемы, пры вывучэнні чужых культур і іх кантактаў (і нават канфліктаў, пра якія нядаўна пісаў Хантынгтан) або гістарычнага мінулага культуры ўласнай. Ну і, нарэшце, у самай прамой сваёй форме азначаная сітуацыя, калі паасобны чалавек як элемент сацыяльнай сістэмы ўзаемадзейнічае з сукупнасцю грамадскіх ідэалаў як структурай гэтай сістэмы, мае месца ў працэсе выхавання і адукацыі, дзе таксама біялагічна-матэрыяльны бок чалавека, падвяргаючыся ўздзеянню сацыяльных структур, дапаўняецца бокам ідэальным, даючы ў выніку цэласнага, рэальнага чалавека як рухомага адзінства біялагічнага і сацыяльнага, матэрыяльнага і ідэальнага. Чалавек гэты, калі пераасэнсаваць наадварот памянёнае раней касірэраўскае параўнанне чалавека з малюскам, у сваю ўжо чаргу мае на сабе выразны адбітак будовы яго ракавіны-культуры. У дадзеным, аднак, кантэксце, прысвечаным менавіта самім сацыяльным ідэалам, чалавек бярэцца як гатовы непасрэдны ўдзельнік яго дыялектычнага ўзаемадзеяння з уласным грамадствам, ідэалы якога, патэнцыяльна з’яўляючыся і яго ідэаламі, ім і рэалізуюцца ў працэсе грамадскай практыкі.

Ідэал, калі падагульніць такім чынам усё сказанае вышэй, існуе, уяўляючы сабой неабходны, істотны бок самога быцця на ўсіх ўзроўнях абедзьвюх яго іпастасей, аб’ектыўнай і суб’ектыўнай. І ні ў якім разе не можа быць проста адкінуты ўбок, быццам нешта стаўшае сёння ўжо непатрэбным, як пастаянна нам, беларусам, цвердзяць і з Усходу і з Захаду. Іншая справа, што для яго рэалізацыі, для поўнага яго ўвасаблення ў жыццё патрабуюцца нейкія ўмовы і абставіны, не такія ўжо простыя, як гэта можа здацца на першы погляд. Уся адносна немалая гісторыя чалавечага грамадства, сам працэс яго гістарычнага развіцця ўвесь час працякаў у барацьбе за рэалізацыю гэтага ідэалу. Барацьбе такой нялёгкай і пакутлівай, што ў філосафаў міжвольна склалася ўражанне, што развіццё ўвогуле здзяйсняецца толькі ў выглядзе напружанай барацьбы процілегласцей, і перш за ўсё процілегласці паміж ідэальным і матэрыяльным. Усё гэта паказвае нам з дастатковай выразнасцю, што ўмовы і абставіны рэалізацыі ідэалу сапраўды вельмі і вельмі няпростыя.

1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка