М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка12/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   30

Можна ўявіць сабе, якую ўвогуле яшчэ неацэненую карысць прынесла б нам такая формула! Гэта тым больш цікава, што, падобна таму, як у нас зараз ствараюцца агульныя энергетычныя сістэмы, літаральна на нашых вачах узнікае і агульная, пры гэтым ужо зусім глабальная, інфармацыйная сістэма Інтэрнету. Інтэрнет якраз і ўяўляе сабой, як думаюць некаторыя, вышэйпамянёную Галактыку ўсеагульнага Розуму. Розуму ўжо не асобнага індывіда, а ўсяго чалавецтва як цэласнага мыслячага Суб’екта, куды больш шырокага і аб’ёмнага, чым нават Галактыка Гутэнберга, як канадзец Мак-Люэн назваў сусветную кнігавыдавецкую справу, гэтую асноўную сёння пакуль што носьбітку і хавальніцу агульначалавечай інфармацыі як асновы духоўнай культуры. Ды і не толькі чалавецтва, але і ўсяго Сусвету, аб чым некалі думаў той жа Гегель (Гегелеў аб’ектыўны Розум якраз і з’яўляецца такой усеагульнай аб’ектыўнай інфармацыяй як структурай структур). Тады і праблема Іаанава святла і паасобнай індывідуальнай свядомасці знаходзіць кірунак свайго магчымага вырашэння, хоць бы параўноўваючы індывідуальную свядомасць, напрыклад, з квантам святла. Сённяшні інтэрнет, аднак, уяўляе сабой пакуль што толькі гіганцкую сукупнасць пасіўна-матэрыяльных сродкаў перадачы і захову інфармацыі, але не саму гэтую інфармацыю як актыўна-ідэальную творчую сілу, яе сутнасць, дух і сэнс, што некаторымі нашымі энтузіястамі Інтэрнету не заўсёды, нажаль, улічваецца. Больш таго, сустракаюцца, наадварот, ўжо часам параўнанні яго з ”выграбною ямаю”, што тлумачыцца 60-працэнтнай забруджанасцю яго парнаграфіяй. Таму і ўся наша эпоха яшчэ ніяк не заслугоўвае, думаецца, назвы інфармацыйнай цывілізацыі, як заяўляюць некаторыя нашы занадта паспешлівыя калегі-культуролагі. Інтэрнет у сённяшнім яго стане таксама падпадае, нажаль, пад агульныя заканамернасці сыходнай фазы сацыякультурнага развіцця з яе тэндэнцыяй да перавагі энтрапійнага фактару109, нагадваючы сабой цяперашнюю зброю ў руках цяперашняга ж грамадства.

Азначаную метафару з Іаанавым святлом можна трактаваць і яшчэ больш шырока, распаўсюдзіўшы яе, дарэчы, і на ўсю культуру ў цэлым. Як сістэмная сукупнасць духоўных і матэрыяльных каштоўнасцей, культура з’яўляецца прадуктам актыўнай дзейнасці саборнага, паводле Трубяцкога, чалавека і менавіта яго духоўнай дзейнасці. Таму ўсе яе структурныя ўзроўні аказваюцца густа насычанымі інфармацыяй, дзе, напрыклад, на ўзроўні духоўнай культуры інфармацыя рэалізуецца непасрэдна ў гукавой і пісьмовай мове, уключаючы і сучасныя электронна-камп’ютэрныя сродкі і спосабы такога сімвалічнага запісу. На ўзроўні мастацкай культуры – у вобразах як адносна раўнапраўным адзінстве духоўнага зместу і матэрыяльнай формы, складзенай з паперы, палатна, фарбаў, мармуру і да т. п. І на ўзроўні культуры матэрыяльнай – у самых разнастайных матэрыяльна-канкрэтных рэчах, прыладах і прыстасаваннях утылітарнага ўжытку, дзе колькасць такой ужо поўнасцю амаль што матэрыялізаванай інфармацыі таксама дастаткова высокая, калі ўзяць, напрыклад, сучасную тэхніку, хоць на гэтым узроўні яна выступае ўжо ў скрытай, апасродкаванай матэрыяй форме. Як ужо некалі намі было напісана (93), гэтаму адпавядаюць і тры найбольш агульныя тыпы знакаў: знак-сімвал, знак-вобраз і знак-рэч. Тады тое ж самае, напрыклад, індывідуальнае духоўнае бяссмерце роўнае колькасці інфармацыі, якую дадзены чалавек стварыў і пакінуў пасля сябе ў сістэме культуры. Гэтак жа, як і, наадварот, зноўнароджаны чалавек становіцца менавіта чалавекам, толькі засвоіўшы ў працэсе выхавання пэўную колькасць культурнай інфармацыі, створанай папярэднімі пакаленнямі людзей. У выніку амаль у поўнай адпаведнасці з канцэпцыяй кола жыцця ў будысцкай Махаяне можна сказаць, што ў зноўнароджаным чалавеку ўзнаўляюцца, няхай сабе і, так бы мовіць, у кармічна разбаўленым выглядзе, душы людзей, якія жылі раней і стваралі некалі гэтую культуру. З гэтым, напэўна, пагадзіліся б і найбольш разумныя матэрыялісты марксісцкага тыпу з іх ужо вядомым нам лозунгам “усё застаецца людзям”.

Гаворачы пра культуру, мы сутракаемся з яшчэ адным вельмі цікавым і важным ў кантэксце нашых разважанняў пытаннем. Менавіта пытанне аб мейсцы культуры ў сістэме “біёта-соцыум”. Мы гаворым звычайна, што культура ўтварае сабой як бы своеасаблівую пракладку, створаную чалавекам паміж сабой і акаляючай яго прыродай. І тады лагічна было б меркаваць, што культура па сваёй насычанасці інфармацыяй утварае сабой ступень арганізаванасці вышэйшую, чым у біялагічным жыцці, і ніжэйшую, чым у жыцці сацыяльным, у соцыуме. Але калі ўспомніць пра непасрэдную сувязь інфармацыі з негэнтрапіяй і пра тое, што многія структурныя ўзроўні ў іерархічнай сістэме культуры будуюцца, наадварот, на выразна энтрапійных працэсах, пануючых у неарганічнай прыродзе, як, напрыклад, той жа тэхнічны прагрэс у матэрыяльнай культуры, то карціна адразу ж ускладняецца. Асабліва калі ўлічыць яшчэ і тое, што культура ў ходзе свайго гістарычнага развіцця на базе тэхнічнага прагрэсу ўсё больш і больш пераходзіць на менавіта энтрапійныя рэйкі. Старажытны чалавек жыў у куды большай гармоніі з дзікай прыродай, чым наш сучаснік, які пачаў ужо адкрыта сячы сук, на якім сядзіць, разбураючы гэтую прыроду і ствараючы заадно і экалагічную праблему. Менавіта нашы далёкія продкі ўвялі ў гаспадарчы ўжытак, не парушаючы негэнтрапійнай упарадкаванасці прыроды, большасць вядомых нам культурных раслін і амаль што ўсіх акультураных жывёл, без якіх мы сёння не можам жыць. Ды і апошніх, як, напрыклад, каня, мы паступова замяняем цяпер чыста энтрапійнай механічнай машынай. Так што Шпенглер меў рацыю, калі пісаў аб пераходзе арганізма культуры ў механізм цывілізацыі. Ды і Маркс таксама не надта памыляўся, сцвярджаючы, што стыхійнае развіццё культуры пакідае пасля сябе пустэльню, хоць і сам дапушчаў у той жа час залежнасць вытворчых адносін як сацыяльнай структуры толькі ад прадукцыйных сіл як яе матэрыяльных элементаў, ставячы тым самым гісторыю, як ужо гаварылася, не толькі з галавы на ногі, але і зусім ужо з ног на чацвярэнькі. І тады становіцца ясным, што трэба вельмі асцярожна гаварыць пра інфармацыйную насычанасць культуры, асабліва матэрыяльнай, і яе ўзаемаадносіны з прыродай. Роўна як і ясна становіцца, што машынны розум, напрыклад немагчымы ў прынцыпе, бо кіруецца ён не негэнтрапійнымі, а наадварот, энтрапійнымі працэсамі. І тым болей такі розум не можа, замяніўшы чалавека, кіравацца ідэаламі. Вернемся, аднак, зноў да нашага індывідуальнага суб’екта.

Ужо ў далёкім сярэднявеччы чалавек, як вядома, заўсёды параўноўваў сябе з космасам, сам называючыся мікракосмам. Нават рэлігійная догма пра тое, што ён быў створаны на ўзор і падабенства Бога, звычайна тлумачыцца ў гэтым сэнсе. Сапраўды, як увесь Сусвет трактаваны быў намі як матэрыяльнае цела Бога і сам Бог як яго ідэальная душа, так і ў чалавеку мы бачым таксама і цела і душу. І гэтак жа, як у Сусвеце, яго цела і душа суадносяцца паміж сабой, як катэгорыі матэрыяльнага і ідэальнага, каардынуючыся ўзаемна гэтай катэгарыяльнай парай. Рэальны чалавек уяўляе сабой менавіта дыялектычна супярэчлівае адзінства цела і душы як адзінства матэрыяльнага і ідэальнага. Гаворачы ж мовай агульнай тэорыі сістэм, чалавек і прырода звязаны паміж сабой адносінай гомамарфізму, г. зн. на структуры чалавека хоць і не поўна, але адлюстроўваецца структура прыроды (не блытаць з ленінскім “отражением” (адлюстраваннем), бо тут гэта хутчэй матэматычнае адлюстраванне (па-руску “отображение”). Яшчэ ў куды больш старажытныя антычныя часы Арыстотэль даў сваё славутае азначэнне чалавека як   (жывёла грамадская), і гэтая дыялектычная дваістасць выступае перад намі і ў гэтым азначэнні. Цялесна-жывёльны бок ёсць матэрыяльнае, а грамадскі – ідэальнае, бо менавіта першым чалавек уваходзіць у склад прыроды, а другім – у сацыяльную структуру ў якасці яе элемента, звязваючыся з яе структурна-інфармацыйным полем. А рэальны чалавек, як ужо было сказана, ёсць адзінства таго і другога, адпавядаючы гегелеўскаму сінтэзу тэзіса і антытэзіса, дэманструючы сваю ўжо, дакладней, трыядычную структуру.

Цікава, што гэткае азначэнне чалавека захоўвае сваю дыялектычнасць у самых розных, нават зусім процілеглых светапоглядных сістэмах. Так, напрыклад, у тэалагічных тэкстах сустракаем такое азначэнне, згодна якому чалавек складаецца з духу і цела, у ролі адзінства якіх як рэальнасць выступае душа, што вечна разрываецца барацьбой паміж гэтымі двума палюсамі. У процілеглай гэтаму атэістычнай канцэпцыі Фрэйда перад намі па сутнасці тая ж самая трыяда: “звыш-Я”, “яно” і як рухома-супярэчлівае адзінства абодвух палюсоў – беднае “Я”, што гэтак жа зусім па-гегелеўску пакутліва тузаецца паміж тэзісам “звыш-Я” і антытэзісам “яно”. Дарэчы, і ў вельмі далёкай ад нас па часе і прасторы старажытнаіндыйскай Махабхараце таксама адрозніваюцца тыя ж самыя тры ўзроўні: розум (сатва), жыццё (раджас) і цела (тамас), сярэдні з якіх жыццё гэтак жа сама не без пакуты імкнецца да так пажаданай раўнавагі розуму і цела. Гэтыя тры канцэпцыі ў сваю чаргу могуць быць зведзены ў адно, як у арыфмэтыцы да агульнага назоўніка, шляхам іх тэарэтыка-інфармацыйнай трактоўкі. І дух, пад якім тэолагі разумеюць адну з іпастасей Бога, і фрэйдаўскае “звыш-Я” як грамадства і яго культура, і стараіндыйская сатва скіраваны да полюса ідэальнай структуры, а цела тэолагаў і Махабхараты і фрэйдава “яно” – на полюс матэрыяльных элементаў. З той толькі, зрэшты, вельмі істотнай розніцай, што тэалагічнае разуменне чалавека ў цэлым арыентуецца, так бы мовіць, уверх, робячы націск на духоўныя ідэалы, на Бога, а канцэпцыя Фрэйда, наадварот, імкнецца нізвесці чалавека да жывёльнага ўзроўню “яно”, арыентуючы яго ўніз, на матэрыяльны хаос. Але і жывёльна-біялагічны ўзровень далёка яшчэ не ёсць поўны хаос. Біялагічнае жыццё таксама, ў сваю чаргу, ўяўляе сабой вельмі складаную структуру, якая здаецца хаатычнай толькі адносна структуры сацыяльнай. Гэтая біялагічная структурнасць таксама як бы прасвечвае праз структуру сацыяльную, утвараючы тыя самыя архетыпы, якія з такім напружаннем шукаў псіхолаг і псіхіятр Карл Юнг і якія ў прынцыпе патрэбна ўлічваць не толькі сацыяльным псіхолагам, але і прадстаўнікам самой сацыялогіі. Зрэшты, Юнг перанёс пазней гэты пошук архетыпу зусім ужо ў сферу рэлігіі, г зн. змясціў яго не ў ніжэйшую адносна сацыяльнага ўзроўню біялагічную сферу, як у Фрэйда, а цалкам супрацьпаставіўшыся апошняму, стаў шукаць архетып у зусім ужо ідэальным кірунку, кірунку структуры структур, што пазней было энергічна працягнута С. Грофам і іншымі псіхіятрамі гэтай школы, называнай школай псіхіятраў-традыцыяналістаў110.

Тым не меней і тут перад намі выразна выступае вышэйазначаны гомамарфізм чалавека і прыроды, або падабенства чалавека да Сусвету. Ад такога падабенства не змог адмовіцца нават і Маркс, акрэсліваючы сутнасць чалавека як сукупнасцо грамадскіх адносін. Сапраўды, як убачым пазней, паміж структурай асобы як чалавечай духоўнай сутнасці і сацыяльнай структурай грамадства назіраецца ўсё той жа гомамарфізм, зноў нагадваючы нам знакамітае палажэнне Лейбніца аб кроплі вады, у якой адлюстроўваецца ўвесь Сусвет

Азначаны гомамарфізм адразу ж дазваляе нам зрабіць выснову, што і тое, што было тут акрэслена як суб’ектыўны ідэал, мае шмат агульнага з ужо разгледжаным раней аб’ектыўным ідэалам, а не супрацьстаіць яму абсалютным чынам, як думаў услед за сваім настаўнікам юнгіянец Джозеф Кемпбел. Суб’ектыўны ідэал дзейнічае таксама як творчая, актыўная сіла, скіраваная зверху ад Бога як структуры структур і менавіта ў той яго суб’ектыўнай іпастасі, якая азначана ў Евангеллі як царства Божае ўнутры нас, у Канта - як катэгарычны імпэратыў, а ў персаналіста, напрыклад, Э. Мунье, – як увогуле духоўны, унутраны змест асобы. Ды і яшчэ куды раней старажытнаіндыйская філасофія зноў жа ў сваіх Упанішадах фіксіравала гэтыя ўзаемаадносіны паміж аб’ектыўнай і суб’ектыўнай іпастасямі ідэалу ва ўзаемасувязі Брахмана і Атмана. Брахман і Атман як аб’ект і суб’ект у гэтай філасофіі наогул выступаюць як адно і тое, што з уласцівым ёй лаканізмам выказана ў славутым санскрыцкім выразе з Чхандог”і Упанішады: tat twam asi (гэта ёсць ты). У прынцыпе з гэтым можа, дарэчы, пагадзіцца і атэіст, калі ён не ўграз яшчэ канчаткова ў вульгарным матэрыялізме, а тым болей, постмадэрнізме, і для якога ў ролі такой творчай, актыўнай, арганізуючай сілы выступае розум чалавека. Суб’ектыўны ідэал гэтак жа сама, як і ідэал аб’ектыўны, мае структурны, а значыць, і нфармацыйна-ідэальны характар, адыгрываючы не каўзальна-прычынную, а тэлеалагічна-мэтаскіраваную ролю ў дзейнасці і паводзінах чалавека як актыўна-дзейснай, творчай істоты. Дзейсная актыўнасць яе пры гэтым выступае ў куды больш прыкметнай і выразнай форме, чым у выпадку аб’ектыўнага ідэалу. Сапраўды, як было ўжо не раз паказана, нават такі ваяўнічы матэрыяліст, як Маркс, параўноўваючы архітэктара з пчалой, падкрэсліваў у чалавека актыўна-творчую ролю ідэі. Аднак у Маркса чалавек, хоць і з’яўляецца сукупнасцю грамадскіх адносін як член грамадства, але само грамадства ёсць матэрыяльная сістэма, і яго актыўнасць базіруецца пераважна на сіле фізічнай як крыніцы матэрыяльнай вытворчасці. Нездарма ж ён любіў паўтараць, што ідэя, авалодаўшы масамі, становіцца матэрыяльнай сілай, сілай, якая мае ўсяго толькі энтрапійны, хаатычна-разбуральны характар. Вось для чаго Марксу была патрэбна ідэя, і вось што прывяло ў рэшце рэшт марксізм да яго бясслаўнага канца!

Чалавек ужо толькі як жывая істота плыве, згодна словам Бергсона, супраць цячэння энтрапійнага патоку, упарта змагаючыся з хаосам. “Супраць цячэння вады зможа толькі жывое паплыць” – пісаў і наш бліскучы паэт, па-філасофску праніклівы Максім Багдановіч. Будучы, аднак, і істотай сацыяльнай, мыслячай, духоўнай, чалавек займае яшчэ больш высокую пазіцыю на структурна-іерархічнай шкале рэчаіснасці, бесканечна набліжаючыся да структуры структур, да Бога. Таму яго творчая актыўнасць у нашай рэчаіснасці самая высокая з усіх істот, уступаючы толькі гэтаму апошняму. І, што самае галоўнае, актыўнасць гэтая ад пачатку мае ідэальны характар, толькі рэалізуючыся ў адзінстве з матэрыяльным. Але спынімся на суб’екце і яго магчымасцях больш падрабязна.

Ужо як арыстоцелеўскае   чалавек з пункту погляду агульнай тэорыі сістэм мае структуру з двума асноўнымі буйнаблочнымі, так бы мовіць, узроўнямі: біялагічным і сацыяльным, цялесным і духоўным. Аднак, пры бліжэйшым разглядзе гэтая структура мае значна больш складаны іерархічны характар. Яна таксама, як і структура аб’екта, утварае своеасаблівую шкалу, расцягнутую паміж палюсамі розуму і пачуццёвасці, якія ў сваю чаргу арыентуюцца адпаведным жа чынам. Розум кіруецца ўверх, да яшчэ вышэйшых ідэальных структур, канчаючы ўжо вядомай нам структурай структур, або метаструктурай, пад якой мы зноў разумеем тут Бога. А пачуццёвасць – уніз, да ніжэйшых біялагічных структур і ўжо далейшых іх энергетычна-матэрыяльных элементаў. Гэта пацвярджаецца першапачатковым падыходам да будовы свядомасці суб’екта, якім карыстаецца псіхалогія. Псіхалогія выяўляе, напрыклад, чатыры такіх асноўных узроўні ў іерархічнай структуры свядомасці. Гэта адчуванне як першая, самая простая ступень вышэйазначанай шкалы, дзе чалавек яшчэ мала чым адрозніваецца ад жывёлы і дзе працэс узаемадзеяння са знешнім светам мае яшчэ шмат ў чым матэрыяльна-энергетычны характар як вынік фізічнага ўздзеяння на органы пачуцця і адпаведнага іх раздражнення. Успрыняцце – наступны ўзровень, на якім матэрыял адчування ўжо пачынае асэнсоўвацца, г. зн. у якасці пэўнай сукупнасці элементаў падводзіцца пад нейкую больш агульную структуру. На ўзроўні ўяўлення матэрыял успрыняцця падводзіцца пад структуру яшчэ больш высокага рангу, выступаючы ўжо як штосьці ідэальнае, не маючае непасрэднай сувязі з элементамі адчування на матэрыяльным ўзроўні, хоць гэтыя элементы і захоўваюцца яшчэ апасродкавана, ва ўяўленні. І, нарэшце, на чацвертым узроўні, узроўні паняцця, функцыянуюць ужо чыста ідэальныя суб’ектыўныя структуры, якія маюць поўнасцю інфармацыйны характар і звязваюцца ўжо не з пачуццёва-ўяўленчымі элементамі, а з сімволікай мовы ў форме так званага ўнутранага маўлення. З дапамогай апошняга і здзяйсняецца звычайна працэс абстрактнага мыслення як ужо чыста ідэальнай дзейнасці, якая адпавядае ў аб’ектыўным аспекце ўзроўням менавіта сацыяльнай структураванасці грамадства.

Дарэчы, гаворачы аб паняцці ў яго лагічным разуменні, нельга абыйсці і праблему суадносін паміж агульным паняццем і паняццем абстрактным, якая мае прамое дачыненне да нашай праблемы ідэалу ў цэлым. Яшчэ каля сарака год таму назад, працуючы над пытаннямі эстэтычнага ідэалу чалавека, аўтару гэтых радкоў прышлося з ёю сутыкнуцца (90, 165). Што ляжыць у аснове такіх агульных у прынцыпе паняццяў, напрыклад, як чалавек наогул і чалавецтва і якая між імі розніца? Які аб’ект ім адпавядае? Дакладна гэтыя ж самыя узаемаадносіны існуюць і ў яшчэ больш шырокім сэнсе паміж паняццямі Бога асабістаснага, трансцэндэнтнага і Бога ў пантэістычным, іманентным яго разуменні як цэласнай, адзінай прыроды, нават, дакладней, душы прыроды. І калі адносна рэальнасці аб’ектыўнага існавання чалавецтва як пэўнай цэласнай структуры сумнення не ўзнікае, як і Бога-прыроды, то адносна чалавека і Бога асабістаснага, як вядома, гэтага наогул нельга сказаць. Часам хацелася б пагадзіцца з сярэднявечнымі наміналістамі і сказаць, што гэта ўсяго толькі назва, выражаная ў пэўным слове. Але, напрыклад, у біялогіі былі выпрацаваны такія спецыяльныя паняцці, як генатып і экалагічная ніша, паняцці, якім адпавядае ўсё ж такі і пэўная рэальнасць ці, дакладней, аб’ектыўнасць. Гэта, несумненна, таксама структура, але ў якіх адносінах яна знаходзіцца да структуры цэлага? Ці магчыма, напрыклад, і чалавека наогул як агульнае паняцце разглядаць побач з чалавецтвам як абстрактным паняццем у якасці структуры другога парадку ці, можа яшчэ дакладней, у якасці своеасаблівй часткі яе ў форме сацыяльнай нішы? І ў якіх тады адносінах знаходзіцца яна да структуры чалавецтва як аб’екта абстрактнага паняцця? Гэта, аднак, пытанне ўжо чыста лагічнага характару і, як здаецца, яшчэ канчаткова не вырашанае, хоць і мае самае прамое дачыненне, як гэта лёгка бачыць, да праблемы ідэалу.

Характэрна, што і псіхалогія, займаючыся абстрактным мысленнем, вылучае ў сабе два процілеглыя навуковыя кірункі, лагічна супрацьстаячыя менавіта па гэтай асноўнай прыкмеце: гэта так званыя біхевіярызм і гештальтызм. Біхевіярыстычны кірунак абапіраецца пераважна на пачуццёвыя адчуванні, з якіх метадам спроб і памылак фарміруецца і адбіраецца тое, што трэба. Згодна ж гештальтысцкай канцэпцыі тое, што трэба, вядома ўжо загадзя, існуючы ў галаве чалавека як першапачатковы нарматыўны вобраз – гештальт, які толькі шукае пацвярджэння ў сферы пачуццёвасці і ў нашым кантэксце пэўным чынам адпавядае паняццю ідэалу. Біхевіярыст, скажам так, рухаецца знізу, ад элементаў да структуры, а гештальтыст, наадварот, – зверху, ад структуры да элементаў. У псіхалогіі ўсё гэта добра ілюструецца, напрыклад, вопытамі з так званымі плямамі Роршаха.

Гэтак жа, як і ў аб’ектыўнай сферы, у суб’екце ідэальнае і матэрыяльнае каардынуюцца з парнымі катэгорыямі актыўнасці-пасіўнасці і мэтазгоднасці-прычыннасці. Ідэальнае нясе творча-дзейсны, негэнтрапійны пачатак, матэрыяльнае – пачатак распадна-разбуральны, энтрапійны. Гэта бачна ўжо на чыста біялагічным узроўні чалавечай істоты, якая і тут па-бергсонаўску плыве супраць сыходнага патоку энтрапіі, кіруемая тым, што называлася некалі вітальнай, жыццёвай сілай, у аснове якой ляжыць негэнтрапійны пачатак у форме генетычнай інфармацыі. Сапраўды, што інакш яшчэ, акрамя яе, можа кіраваць працэсам росту і развіцця паасобнага арганізма, актыўна фарміруючы яго, быццам скульптар прыгожую статую, з пасіўна-матэрыяльнага, аморфнага, непрыгожага харчовага рэчыва? На толькі біялагічным узроўні яшчэ, аднак, цяжка назваць усё гэта суб’ектыўнай свядомасцю, хаця ў самым шырокім сэнсе гэтага слова і падсвядомасць можа трактавацца як пэўная, спецыфічна свядомая суб’ектыўнасць. Калі суб’ект ёсць пэўная частка аб’екта як цэлага і калі сам ён, у сваю чаргу, мае ўласную структураваную цэласнасць, то і зусім неадушаўлёны прадмет можна разглядаць як своеасаблівы суб’ект, паколькі ён так ці гэтак процістаіць уздзеянню нейкага другога аб’екта. Таму і ў звычайнай, бытавой сітуацыі пры апрацоўцы, напрыклад, каменя або за рамонтам аўтамабільнага матора часам здаецца, што прадмет гэты супраціўляецца нашым высілкам як быццам са свядомай упартасцю, так што міжвольна часам хочацца даць яму добрага штурхаля. У першабытнага ж чалавека, як піша Мірча Эліадэ, цвёрдасць, грубасць і пастаянства рэчыва каменя ўжо самі па сабе выклікалі не толькі утылітарна-прафанны інтарэс да карыснага матэрыяльнага прадмета, але і спецыфічную павагу да яго ўпартай самастойнасці, і адсюль жаданне пакланяцца яму ў духоўна-сакральным сэнсе як да праявы таямнічае і магутнай боскай сілы. На раслінным узроўні гэта бачыцца ўжо намнога выразней, што адлюстроўвае, дарэчы, мастацкая культура, дзе расліна можа выступаць нават у вобразе жывой антрапаморфнай істоты, накшталт той рабіны з вядомай расійскай песні, якой вельмі хочацца перабрацца да дуба, (ёсць, зрэшты, хоць і не вельмі правераныя, звесткі, што і расліны валодаюць развітой суб’ектыўнасцю ледзь не ў форме эмоцый). І зусім яўна суб’ектыўная свядомасць выступае на ўзроўні высокаразвітых вышэйшых жывёл, што прымушае некаторых этолагаў меркаваць аб наяўнасці ў іх ужо пачаткова-прымітыўных формаў розуму.

Але выразней за ўсё творчы характар негэнтрапійнага пачатку, а значыць, і ідэалу ў яго суб’ектыўнай іпастасі назіраецца на прыкладзе чалавека як адушаўлёнай і тым больш адухоўленай істоты. Менавіта на чалавеку лепш за ўсё дэманструецца своеасаблівая сіметрычнасць ідэальнага і матэрыяльнага ў форме сіметрычных жа парных катэгорый актыўнасці і пасіўнасці, мэтанакіраванасці і прычыннасці, дзейснасці і залежнасці, якія і ўтвараюць тое, што Гегель называў некалі дыялектычна супярэчлівым адзінствам процілегласцей. Асабліва добра відаць гэта, што б там ні сцвярджалі прыхільнікі “постнекласічнай філасофіі”, на працэсе суадносін суб’екта і аб’екта, г. зн. узаемадзеяння чалавека з прадметам са знешняга асяроддзя.

Пры пасіўна-залежным стане чалавека як суб’екта імпульсы знешняга ўздзеяння аб’екта прыходзяць да чалавечай свядомасці праз яго органы пачуцця, праз вядомае ўжо нам адчуванне і даходзяць да вышэйшага ўзроўню яго свядомасці – разумовага паняцця. Так, у прыватнасці, рэалізуецца працэс пазнання, у аснове якога ляжыць каўзальная адносіна і які заўсёды шукае прычыну. Таму прычына і мае заўсёды матэрыяльны характар. Калі ж чалавек займае актыўна-дзейсную пазіцыю, то адпаведныя імпульсы, прымушаючыя яго дзейнічаць, наадварот, ідуць ужо зверху, ад разумова-паняццевага ўзроўню і даводзяцца да пачуццёва-адчувальнага ўзроўню пры пераходзе да канкрэтнага матэрыяльна-энергетычнага дзеяння, якое базіруецца на тэлеалагічнай адносіне і якое заўсёды кіруецца пэўнай акрэсленай розумам мэтай, што мае ужо ідэальны характар і ў ролі якой выступае думка, а на вышэйшых структурных яе ўзроўнях і сам ідэал. Так здзяйсняецца творчы, стваральны працэс, які з асаблівай нагляднасцю рэалізуецца, напрыклад, у мастацтве і ўтварае сабой адзін з яркіх прыватных выпадкаў рэалізацыі ідэалу ўвогуле.

Цікава, што тая ж самая паслядоўнасць у фазах азначаных працэсаў існуе і на паасобных, самых дробных участках гэтай іерархічнай структуры. Калі, напрыклад, мы напружана чакаем кагосьці, увесь час уяўляючы сабе яго вобраз, то часта здараецца, што мы абазнаемся, прымаючы кагосьці іншага за чаканага намі чалавека, і нам здаецца пры гэтым, што мы ж выразна бачылі менавіта таго, хто нам быў так патрэбны. Такая сітуацыя асабліва часта ўзнікае зноў жа ў мастацкай творчасці. Флабер, напрыклад, расказваў, як ён, пішучы сцэну смерці мадам Бавары, сам адчуваў у роце горкі прысмак мыш’яку. У гэтым жа і сэнс увогуле творчага натхнення, так выдатна апісанага М. Багдановічам у яго славутым вершы “Слуцкія ткачыхі”, дзе вобраз беларускага васілька ўзнімаецца ўжо да вышынь сапраўднага нацыянальна-эстэтычнага ідэалу, ідэалу высокай трагічнай прыгажосці. І наадварот, нярэдка бывае, што ў працэсе творчага напружання пэўнае чыста пачуццёвае адчуванне выклікае цалкам акрэсленае ўяўленне, а то і думку на паняццевым узроўні. Так, Л. Талстой у часе працы над “Аннай Карэнінай” трымаў у сябе ў кабінеце ахапак сена, а Ф. Шылер – падгнілы яблык у пісьмовым стале. Сюды ж адносяцца і агульнавядомыя прыклады з чорнай варонай на белым снезе, з якой узнікла сурыкаўская “Баярыня Марозава”, і той першапачатковы няясны гул, на якім, згодна яго ўласнаму сведчанню, фармаваліся вершаваныя рытмы ў Маякоўскага. Так увогуле працякае творчы працэс у мастацкай культуры.

Абодва процілеглыя па сутнасці формы гэтага працэсу (ад пачуцця да думкі і, наадварот, ад думкі да пачуцця) рэалізуюцца ўвогуле ў створаным мастацкім вобразе як адзінстве матэрыяльнага і ідэальнага, што і складае сабой мастацкую рэальнасць, мастацкае быццё. У вышэйшай, найбольш паўнацэннай і дасканалай сваёй форме яно ў эстэтыцы адпавядае катэгорыі прыгожага ў выніку рэалізацыі эстэтычнага ідэалу, а ў мастацтвазнаўстве – стылю, які называецца адпаведна, як мы ўжо бачылі і бачылі нездарма, рэалізмам.

У мастацкай культуры як праблема ідэалу ў цэлым, так і працэс яго рэалізацыі выступаюць перад намі ў вельмі нагляднай форме, дэманструючы самыя таямнічыя яго, здавалася б, рысы і характэрныя прыкметы. Актыўная, творча-дзейсная прырода ідэалу, як і яго непасрэдная сувязь з розумам, гэтым, так бы мовіць, прадстаўніком негэнтрапійнага, ідэальнага фактару, і яго скіраванасць у канечным ліку ўверх да структуры структур, да Бога – усё гэта бачыцца тут выразна. Менавіта ідэал упарадкоўвае ў мастацкім творчым працэсе хаатычнае мноства пачуццёвых фактаў і перажыванняў, прыўносячы ў іх пэўную структураванасць і сістэмнасць і сам пры гэтым здабываючы сабе рэальнасць, здзяйсняючыся ў рэальным эстэтычным быцці, быцці мастацкага вобраза і твора як адзінства зместу і формы, ідэальнага і матэрыяльнага. Так, згодна вядомай сістэме Станіслаўскага, звышзадача, у ролі якой выступае агульная ідэя твору, пачынае рэалізавацца ў так званым скразным дзеянні, а гэтае апошняе – у шэрагу дзеянняў фізічных, ствараючы ў цэлым рэалістычны сцэнічны вобраз, што адпавядае хоць і ілюзорнай, але рэальнасці, у якую ён сам пры ўдалай рэалізацыі вобраза верыў.

Суб’ектыўны ідэал, аднак, існуе і рэалізуецца і ў матэрыяльнай культуры, хоць і не ў такой, можа, нагляднай форме, як у культуры мастацкай. Негэнтрапійны пачатак тут выступае таксама як творчы, стваральны фактар і перш, чым зрабіць нейкую матэрыяльную рэч, чалавек задумвае яе спачатку, г. зн. у яго галаве ўзнікае яе ідэя, якая і рэлізуецца шляхам затраты пэўнай колькасці энергіі ў працэсе ўзаемадзеяння з нейкім матэрыялам. Нездарма ж А. Бергсон пісаў у сваёй “Творчай эвалюцыі”, што рэчаў наогул не існуе, а існуюць толькі дзеянні (12, 245), а ў нямецкай мове, як мы ўжо бачылі, дык і само слова Wirklichkeit (рэальнасць, рэчaіснасць) паходзіць ад дзеяслова wirken (дзейнічаць). Дарэчы, паколькі тут зайшла сумесная размова аб ідэі, энергіі і матэрыяле, то варта зноў звярнуцца да агульнай праблемы суадносін паміж інфармацыяй, энергіяй і матэрыяй з агульнафіласофскага пункту гледжання. Мы ўжо бачылі раней, што інфармацыя і матэрыя суадносяцца паміж сабой як ідэальнае і матэрыяльнае, роўна як і пра адносіны паміж інфармацыяй і энергіяй таксама ўжо ішла гаворка. Узнікае лагічнае пытанне, а як жа суадносяцца паміж сабой усе тры азначаныя важныя фактары ў сферы суб’ектыўнасці?



Калі ўвогуле ідэальнае і матэрыяльнае як філасофскія бінарныя дыялектычныя катэгорыі абавязкова ўтвараюць і трэцюю, скажам так, тэрнарную катэгорыю сінтэзу, у ролі якога на агульнафіласофскім узроўні выступае рэальнае быццё, то пры больш канкрэтным разглядзе на ўзроўні фізічным ролю такога сінтэзу паміж рэчывам як масай і інфармацыяй павінна іграць энергія. Нават у старажытнаіндыйскай Рыгведзе такі сінтэтызуючы прамежак паміж матэрыяльнай Зямлёй і духоўным Небам займае Вецер, рухомае паветра! А ў прыблізна нашыя часы В. Оствальд, напрыклад, лічыў, што рэальнай асновай усяго з’яўляецца менавіта энергія. Тое ж самае меў на ўвазе, як мы толькі што бачылі, і Бергсон, калі пісаў, што рэчаў не існуе, а ёсць толькі дзеянні, г. зн, рэчы рэалізуюцца толькі праз энергію. Да гэткага ж разумення праблемы блізка падыходзіў, па сутнасці, і У. Вярнадскі ў прыведзеным вышэй выказванні пра думку, якая, не будучы сама энергіяй, тым не менш уплывае на матэрыяльныя працэсы.

Гэта пераканаўча, дарэчы, тлумачыць актыўную дзейснасць і, так бы мовіць, рухомасць быцця наогул (марксізм, як вядома, увогуле лічыў рух проста неадрыўным атрыбутам матэрыі, не ўдаючыся, аднак, у не вельмі для яго зразумелыя і таму непрыемныя падрабязнасці). Сапраўды, у акце стварэння нейкай матэрыяльнай рэчы, зыходзячы з пэўнай ідэі, энергія якраз і аказваецца тым лагічна неабходным звяном, тым ветрам Рыгведы, што злучае ідэю з пасіўным матэрыялам у працэсе пэўнага дзеяння (Рыгведа нават прадбачыць блізкае суседства энергіі з інфармацыяй і ў гімне, прысвечаным багіні мовы (!), там менавіта і параўноўваючы яе з ветрам: “веліччу я дасягаю неба, я вею там, падобна ветру, ахопліваючы Сусвет”. Энергія выступае тут як гегелеўскі сінтэз, што аб’ядноўвае структуру і элементы, інфармацыю і рэчыва, ці яшчэ ў больш шырокім аспекце – дух і матэрыю. Энергія злучае ў актыўным узаемадзеянні інфармацыю і рэчыва як той таямнічы творчы фактар, што ў мастацкай культуры гэтак жа творча аб’ядноўвае духоўную і матэрыяльную культуры ў адзінае і жывое цэлае. Нездарма пераважна мастацтва, што аб’ядноўвае ў мастацкім вобразе рацыянальны змест і пачуццёвую форму, лічыцца менавіта творчым працэсам! Нездарма ж і фізік В. Освальд узводзіў яе ў ранг самай агульнай і рэльнай формы быцця, замясціўшы ёю матэрыю і выклікаўшы тым вялікае незадавальненне Леніна. У палітычнай эканоміі як аснове матэрыяльнай культуры ўжо з часоў Ж.-Б. Сэя таксама вылучаюцца тры найгалоўнейшых фактары: праца, зямля і капітал, сярод якіх ролю энергіі выконвае праца як менавіта дзейнасць узброенага капіталам духоўнага суб’екта над пасіўным матэрыяльным аб’ектам – зямлёй. Нават у чыста фізічным сэнсе гэтага тэрміна спалучаюцца паняцці сілы і масы, з якімі аказваецца звязаным фізічнае паняцце работы. Як мера ўздзеяння структуры на элемент, г. зн, як сіла, энергія суіснуе побач з масай як формай існавання матэрыі. Менавіта ў сваёй патэнцыяльнай форме энергія блізка падыходзіць да інфармацыі (інфармацыйны сігнал якраз і спускае “курок” пераходу патэнцыяльнай энергіі ў кінетычную). Тут узнікаюць зусім ужо прамыя суадносіны з фізікай цераз, так бы мовіць, вектар энергіі, г. зн. з кірункам яе дзеяння, дзеяння стваральнага або разбуральнага. Стварэнне як працэс рэалізацыі структуры-інфармацыі, напрыклад, заўсёды патрабуе энергіі, а разбурэнне, наадварот, энергію выдзяляе. Гэта адносіцца да ўсіх яе канкрэтных формаў, пачынаючы з механічнай і канчаючы ядзернай. Тут можна было б супаставіць абодва гэтыя паняцці ўжо і на колькасным узроўні, супаставіўшы, напрыклад, шкалы і адзінкі іх вымярэння. Энергія, як вядома, вымяраецца эргамі і джоулямі, структура ж як “крышталізаваная” інфармацыя – бітамі (зрэшты, біты інфармацыі можна было б, напэўна, звязаўшы функцыянальнай залежнасцю, супаставіць і з квантамі энергіі, як гэта рабіў Дж. Уілер. Трэба знайсці толькі колькасную суадносіну паміж гэтымі адзінкамі, якая так і просіцца на матэматычную фармалізацыю, хоць гэта і выходзіць ужо, аднак, за рамкі нашай агульнай праблемы. У агульнафіласофскім жа сэнсе ўсё гэта безумоўна мае найвялікшае сёння значэнне, бо не толькі адказвае на пастаўленае некалі Вярнадскім пытанне, якім жа спосабам думка ўплывае на энергію, але і дае магчымасць строга навуковым метадам апісаць увесь Сусвет і яго быццё не толькі традыцыйна рэдукцыянісцкім метадам, зводзячы ўсё да матэрыяльнай прычыннасці, але і метадам, скажам так, тэлеалагічна-прадукцыянісцкім, згодна з чым гэты Сусвет паўстае перад намі і як актыўнадзеючая, жывая, ідэальная Існасць!

Такім чынам, і ў матэрыяльнай культуры пры стварэнні той або іншай рэчы абавязкова ўдзельнічае, хоць і ў апасродкаванай форме, ідэал, надаючы і гэткага тыпу дзейнасці таксама паўнацэнны творчы характар, роўна як і ў працэсе матэрыяльнай вытворчасці ў цэлым. Нездарма ж паняцце і тэрмін “сіла” матэрыялістычна настроеным фізікам заўсёды не вельмі падабаліся. Мы ўжо бачылі, напрыклад, як Р. Фейнман у сваім славутым “Фейнманаўскім курсе фізікі” абыходзіцца з гэтым паняццем, не кажучы ўжо пра фізікаў школы савецкай. У фізіцы наогул даўно ўжо наспела неабходнасць пераасэнсавання ў святле сучаснай тэорыі сістэм і структурна-функцыянальнага падыходу такіх фундаментальных для яе паняццяў, як рух, маса, сіла, энергія і работа, як гэта пачынае, напрыклад, рабіць сучасная матэматыка, пераасэнсоўваючы зыходнае некалі ў падручніках паняцце функцыянальнай залежнасці ў святле кантараўскай тэорыі мностваў і ставячы на першае месца апошнюю.. З гэтай жа прычыны, напэўна, і Гётэ вуснамі Фауста рашуча заяўляе насуперак Бібліі: “Im Anfang war die Tat!”. У пачатку было не слова, а справа як нешта больш актыўнадзейснае і энергічнае, справа як дзейнасць, як працэс. Аднак з прынятага тут пункту погляду можна было б паспрачацца і з Фаустам. Справа як дзейнасць павінна была б быць у сярэдзіне гэтага працэсу. У пачатку ж у лагічна строгім сэнсе выразу знаходзіцца іменна слова як логас і дух, або, кажучы інакш, інфармацыя, ідэя, ідэал. Ісціна усё ж такі аказваецца на баку Іаана з яго непахісным прынцыпам     ,       ,      (у пачатку было слова, і слова было ў Бога і Бог быў слова)!

Увогуле, праблема злучэння функцыянальнымі залежнасцямі ў агульнай матэматычнай формуле інфармацыі, энергіі і масы на ўзор філасофскіх паняццяў ідэі, быцця і матэрыі сёння, як ужо было сказана, з’яўляецца вельмі актуальнай як у філасофскім, так і ў чыста навуковым аспекце, пра што яшчэ будзе гаворка наперадзе. Сама ж матэрыяльная культура ўяўляе сабой сістэмную сукупнасць паасобных матэрыяльных рэчаў, якія, у сваю чаргу, нясуць у сабе і вельмі выразна назіраны ў іх ідэальны аспект, дзякуючы чаму кожная такая рэч можа разглядацца і як своеасаблівы згустак думкі. Сапраўды, калі мы трымаем у руках аўтамабільны, напрыклад, карбюратар або старцёр, то яны ўспрымаюцца намі хутчэй як матэрыялізаваныя згусткі жывой інжынернай думкі, а не пасіўныя кавалкі бяздушнага, мёртвага металу. Яны самі здаюцца нам жывымі і разумнымі, не кажучы ўжо пра амаль містычныя ўражанні ад бліжэйшага знаёмства, напрыклад, з камп’ютэрам, умеючым гуляць у шахматы.

І ў палітэканоміі як тэорыі матэрыяльнай культуры, што непасрэдна займаецца катэгорыяй вартасці, гэтай спецыфічнай формы матэрыяльнай каштоўнасці, перад намі выступаюць тыя ж самыя катэгарыяльныя пары пад маркай ужо спажывецкай і менавой вартасцей, у аснове якіх ляжаць знаёмыя нам асалода, пра якую пісалі І. Бентам і Дж. Міль, і карысць, на што больш арыентаваліся А. Сміт і К. Маркс, і што прывесці ў раўнавагу паміж сабой зусім справядліва заклікаў выдатны эканаміст А. Вальрас. І тут ідэальнае, узаемадзейнічаючы з матэрыяльным і, як заўсёды, адыгрываючы пры гэтым уласцівую духу актыўную ролю, ляжыць у аснове працэсу вытворчасці як стварэння пэўнай рэальнай каштоўнасці (вядомы ўжо нам Ф. Ліст нездарма ж уключаў у паняцце матэрыяльнай каштоўнасці нават нацыянальную ідэю!). А матэрыяльнае – у аснове спажывання як працэсу яе выкарыстання. З гэтым жа аказваюцца функцыянальна звязанымі і такія катэгорыі, як прапанова і попыт, а ўсё разам – і з працэсам развіцця культуры і соцыуму адпаведна не раз памінанай ужо тут канцэпцыі Шпенглера–Тойнбі–Сарокіна, згодна якой на першай фазе эвалюцыйнага цыклу ідэальнае пераважае над матэрыяльным, на фазе росквіту – паміж імі ўстанаўляецца пэўная гармонія і ўжо на апошняй фазе, фазе ўпадку, галоўную ролю пачынае іграць матэрыяльнае. Вось чаму ў пачатку заўсёды пануе, зусім так жа сама і па М. Веберу, ідэальна-творчы, стваральны прынцып, у перыяд росквіту – гарманічнае адзінства вытворчасці і спажывання, і на канечнай фазе эканоміка атрымлівае ўжо пераважна матэрыяльна-спажывецкі, сенсорны характар. І ў каштоўнасным сэнсе тут таксама праглядвае тая ж самая функцыянальная ўзаемасувязь аб’ектыўнага з суб’ектыўным. Калі на першай фазе ў вартасці пераважае аб’ектыўная карыснасць, на фазе росквіту – гарманічнае адзінства карыснасці і асалоды, то на апошняй рашаючую ролю адыгрывае ўжо толькі суб’ектыўная асалода. Вось чаму і Гётэ ў размове з Экерманам выказаў ужо вядомую нам надзвычай глыбокую думку, што ўсе прагрэсіўныя эпохі носяць аб’ектыўны характар, а эпохі рэгрэсіўныя – характар суб’ектыўны. А ў самых агульных рысах розніцу паміж карысцю-дабром і асалодай-задавальненнем бачыць ужо старажытнаіндыйская Катха-Упанішада, прымыкаючая да славутай Яджур-Веды, якая ў паданні аб Начыкеце сцвярджае, што “розніца ёсць паміж дабром і задавальненнем, і розныя яны маюць мэты: добра будзе таму, хто з іх абодвух абярэ сабе дабро, калі ж хто выбярэ задавальненне, мэты сваёй не дасягне” (159, 551). Сказана, як пра нас, сённяшніх, хоць і больш чым дзве тысячы год таму назад! Усё гэта вельмі важныя лагічныя ўзаемасувязі, якія ляжаць у аснове многіх адносна больш канкрэтных ужо сацыяльных і соцыякультурных праблем.

Дастаткова выразна выступае суб’ектыўны ідэал і на ўзроўні духоўнай культуры, дзе ён або, дакладней кажучы, іерархічная сістэма суб’ектыўных ідэалаў каардынуецца з гэткай жа сістэмай аб’ектыўных сацыяльных нормаў і ідэалаў. Праўда, ён тут рэалізуецца не шляхам непасрэднага злучэння з матэрыяльным пачаткам, а апасродкавана, праз ідэю больш нізкага структурнага рангу, ідэю, якая належыць ніжэйшаму ўзроўню вертыкальнай іерархічнай структуры і знаходзіцца адносна бліжэй, такім чынам, да полюса пачуццёвай матэрыяльнасці. У іерархічнай структуры, як вядома, ніжэйшы узровень, або падструктура, выступае ўжо ў ролі элемента гэтай структуры. Таму ідэя больш высокага структурнага рангу якраз і адыгрывае тут ролю ідэалу.

Як было ўжо паказана, на ўзроўні мастацкай культуры рэалізацыя аб’ектыўнага ідэалу дае катэгорыю дасканаласці як вышэйшай ступені эстэтычнага быцця. У матэрыяльнай культуры – катэгорыю карыснасці як вышэйшай ступені матэрыяльнага быцця, і на ўзроўні культуры духоўнай рэалізацыя ідэалу шляхам спалучэння з ідэяй ніжэйшага рангу дае катэгорыю ісціннасці, і, напрыклад, структура лагічнага сілагізму можа служыць гэтаму добрай ілюстрацыяй. Сілагізм у духоўнай культуры, асноўнай каштоўнаснай катэгорыяй якой з’яўляецца ісціна, якраз і служыць тут інструментам яе здабывання, зусім так, як у мастацкай культуры сродкам здабычы прыгажосці з’яўляецца мастацкі вобраз. Па сваёй лагічнай структуры сілагістычны вывад як дыялектычнае адзінства вялікай і малой пасылак аказваецца вельмі блізкім да структуры мастацкага вобразу як дыялектычнае ж адзінства разумова-ідэйнага зместу і пачуццёва-матэрыяльнай формы (вось наглядны прыклад карыснасці надта ўжо, здавалася б, абстрактнага структурна-функцыянальнага падыходу да культуралагічнай праблематыкі: без яго мы наўрад ці заўважылі б гэтую вельмі важную сувязь паміж мастацкім вобразам і сілагізмам. Зрэшты і прадмет матэрыяльнай культуры – паасобная рэч таксама можа разглядацца як своеасаблівы, згорнуты сілагізм, пра што пісаў некалі і Гегель)111. У больш шырокім аб’ёме гэта дэманструе нам дэдуктыўнае мысленне ў спалучэнні з эмпірычнай індукцыяй ці, тым болей, эксперыментам. З гэтага пункту погляду сюды ж можа быць аднесены і працэс матэматызацыі навукі, дзе, дарэчы, вельмі характэрны ўжо па форме сваёй тэрмін “ідэалізацыя” ўжываецца дастаткова шырока і ў сэнсе спецыяльна матэматычным. Усё гэта прыклады рэалізацыі аб’ектыўнага ідэалу.

Гэтак жа згодна сваёй лагічнай структуры адбываецца і рэалізацыя суб’ектыўнага ідэалу. Найбольш поўна характарызуецца суб’ектыўны ідэал у грамадскім плане, дзе ён разглядаецца ў сістэме соцыякультурных каштоўнасцей, і на гэтым фоне спецыфіка яго выяўляецца асабліва выразна. У сваёй аб’ектыўнай іпастасі ідэал як наогул каштоўнасць у азначаным плане выступае, як мы толькі што бачылі, у трох асноўных сваіх катэгарыяльных разнавіднасцях. Гэта карысць як асноўная катэгорыя матэрыяльнай каштоўнасці, дасканаласць – як катэгорыя мастацка-эстэтычнай каштоўнасці і ісціна – як катэгорыя каштоўнасці духоўнай. У суб’ектыўным аспекце азначаным разнавіднасцям адпавядаюць катэгорыя асалоды як суб’ектыўнаму варыянту матэрыяльнай каштоўнасці, катэгорыя прыгажосці як суб’ектыўнаму ж варыянту мастацкай каштоўнасці і катэгорыя дабра як суб’ектыўнаму варыянту каштоўнасці духоўнай. Дзеля зручнасці іх увогуле часам можна называць адпаведна аб’ектыўнымі і суб’ектыўнымі каштоўнаснымі катэгорыямі (аўтарам гэтых радкоў былі ў свой час прапанаваны і ўведзены ў навуковую практыку назвы асноўных аб’ектыўных і суб’ектыўных эстэтычных катэгорый, што, хоць і са скрыпам, але было прызнана нават маскоўскімі эстэтыкамі (192). У агульнакаштоўнасным аб’ектна-суб’ектным аспекце катэгорыі гэтыя ўтвараюць адпаведныя пары карысць-асалода, дасканаласць-прыгажосць і ісціна-дабро. Цікава, што даволі блізка да такога разумення ў яго агульналагічнай форме падыходзілі ў сваіх сістэмах катэгорый і Кант і Гегель. У Канта, напрыклад, на гэтым грунтуецца яго знакамітае адрозненне паміж развагай (Verstand) і розумам (Vernunft). І, як мы ўжо бачылі, намнога раней разумела гэта і індыйская Катха-Упанішада. У схематычнай форме азначаная сістэма каштоўнасных катэгорый выглядае так:

Натуральна, што, як і ўвогуле кожная каштоўнасць, ужо па сваёй дыялектычнай прыродзе маючая пазітыўны і негатыўны аспекты, азначаныя катэгорыі таксама маюць свае ўласныя адмоўныя адпаведнікі, як напрыклад, ісціна-зман, дабро-зло, недасканаласць-брыдота, шкода-пакута. Што азначаныя суадноснасці сапраўды такія, паказваюць не толькі меркаванні самага высокага ўзроўню абстракцыі, але і звычайныя канкрэтныя ілюстрацыі. Спецыфіка аб’ектна-суб’ектнай пары карысць-асалода, напрыклад, выразна выступае ў наступных крайніх сітуацыях. Рыбін тлушч, скажам, аб’ектыўна карысны, але суб’ектыўна вельмі нясмачны (не дае асалоды). Спіртное ці, яшчэ горш, наркотыкі, наадварот, прыносяць суб’ектыўную асалоду, але аб’ектыўна яны вельмі шкодныя. Або ў адносінах паміж паламі: шлюб па суха-рацыянальным разліку як толькі карысны сродак завесці сабе сям’ю, і сексуальная сувязь толькі для востра пачуццёвай, але хвілёвай асалоды, як гэта было геніяльна паказана Л.Талстым у апавяданні “Дьявол” або кінарэжысэрам Лукіна Вісконці ў фільме “Невінаваты”. На ўзроўні духоўных каштоўнасцей гэтак жа дыяметральна процілегла могуць суадносіцца паміж сабой ісціна і дабро. Яшчэ некалі Платон глыбока задумваўся над суадносінамі, напрыклад, матэматыкі і дабра, як аб гэтым цікава апавядае нам Уайтхед (162, 322). Фізікі, што стварылі атамную бомбу, адкрылі вялікую ісціну, але яна абярнулася для чалавецтва вялікім злом, што адбылося і ў выпадку з Чарнобылем. А горкаўскі Лука ці, тым болей, некаторыя сучасныя палітыкі абяцаюць і гавораць пра шмат чаго добрага, але пры гэтым ілгуць бессаромна. У яшчэ куды больш вастрэйшай форме гэтая пакутлівая дылема паўстае перад урачом-анколагам у выпадку, калі ён змушаны нешта сказаць свайму асуджанаму на смерць пацыенту. Адкрыць яму жахлівую ісціну – значыць маральна яго забіць. Пашкадаваць яго і, жадаючы яму дабра, сказаць няпраўду – самому аказацца ілгуном. Гэтая самая сітуацыя ляжыць і ў аснове такога парадаксальнага стану рэчаў, калі чалавек разумны аказваецца падонкам, а чалавек маральны, добры заўсёды застаецца ў дурнях. Аналагічная ж структура і ў той сітуацыі, калі пэўнаму маладзёну з безнадзейна сапсаваным эстэтычным густам здаецца прыгожай музыка гурта са страшліва красамоўнай назвай “Эксгуматар”, а аб’ектыўна дасканалыя Моцарт ці Бах уяўляюцца чымсьці занудліва сумным або нават “омерзительным”, як кашчунна выказаўся пра іх аднойчы на маскоўскім тэлебачанні расійскі кампазітар-постмадэрніст Сяргей Курохін112. Тут таксама выразна відаць, як трагічна не супадаюць часам паміж сабой катэгорыі прыгажосці і дасканаласці як суб’ектыўнае і аб’ектыўнае.

Аднак, на гэтых жа катэгорыях выразна відаць і іх тыпова дыялектычная прырода як процілегласцей, якія ў той жа час звязаны паміж сабой рухомым, хоць і дыялектычна супярэчлівым, але адзінствам, і найвышэйшую каштоўнасць усе яны атрымліваюць толькі тады, калі тэзіс і антытэзіс у іх выступаюць у гарманічным адзінстве сінтэзу. Калі, напрыклад, карысць і асалода не супярэчаць адно аднаму, а наадварот, супадаюць у тоеснасці, што адлюстравалася нават у расійскай прымаўцы, якая раіць “соединять приятное с полезным”. Ежа, напрыклад, павінна быць і карыснай і смачнай. Сапраўднае каханне мае сваёй высокай мэтай не толькі хоць і неверагодна вострую, але хвілёвую асалоду, а і стабільную карыснасць сям’і і дзетанараджэння. Дорага для мужчынскага вуха гучаць, напрыклад, задумённыя словы жанчыны “я хацела б мець ад цябе дзіця”, але і проста ашаламляе нечаканы страснакакетлівы шэпт “я не супраць была б з табой правесці ноч”. Гэта ж адносіцца і да катэгарыяльных пар “ісціна-дабро” і “дасканаласць-прыгажосць”, г. зн. калі ўвогуле аб’ектыўнае супадае з суб’ектыўным. Сказанае, як убачым пазней, мае непасрэднае дачыненне і да праблемы здзяйснення і рэалізацыі ідэалу, бо лагічная прырода сітуацыі тут адна і тая ж. Аднак, гэта ўжо адносіцца да наступнай праблемы, праблемы ўзаемадзеяння аб’ектыўнага і суб’ектыўнага ідэалаў у кантэксце суадносін аб’екта і суб’екта ў іх дыялектычна супярэчлівым адзінстве, поўнае строга лагічнае вырашэнне якой пакуль што яшчэ, як здаецца, справа няблізкага будучага. Тут жа мы пакуль што займаемся ідэалам суб’ектыўным, і ўзаемадзеянне паміж матэрыяльным і ідэальным разглядаецца толькі яшчэ, так бы мовіць, унутры суб’екта.

Зрэшты, правільней было б гаварыць не столькі пра аб’ектыўнае і суб’ектыўнае, колькі зноў такі пра цесна звязанае з імі матэрыяльнае і ідэальнае, хоць і ўнутры, як было сказана, суб’екта. Апошняе можа здацца чымсьці дзіўным і алагічным, але толькі на першы погляд. І ў суб’екце ў сваю чаргу яскрава бачацца як бы два кірункі, два бакі: знешні і ўнутраны і, адпаведна, пачуццёвы і рацыянальны. Так, напрыклад, у вышэйпамянёнай бінарнай катэгорыі асалоды-карысці асалода мае больш суб’ектыўны (пачуццёвы) характар, а карысць – аб’ектыўны (рацыянальны). І жаданне асалоды выступае тут у ролі актыўнага фактару, аналагічнага суб’ектыўнаму ідэалу, у той час, як карысць – ­у ролі фактара аб’ектыўнага. Поўная ж рэалізацыя суб’ектыўнага жадання асалоды наступае тады, калі яна пачынае цалкам адпавядаць карысці як аб’ектыўнаму фактару, утвараючы гэткае ж адзінства пачуццёвасці і рацыянальнасці. Аналагічна і на ўзроўні эстэтычнага ідэалу прыгажосць як суб’ектыўнае імкненне да прадмету нашага эстэтычнага любавання можа мець нейкую рэальную аснову толькі тады, калі яна адпавядае аб’ектыўнай дасканаласці гэтага прадмету. І, нарэшце, дабро набывае рэальную ж значнасць толькі пры ўмове супадзення яго з ісцінай113. Усё гэта, як няцяжка заўважыць, аказваецца цесна звязаным з нашай агульнай табліцай катэгорый на с. 68 і мае ўнутры сябе вельмі глыбокія лагічныя ўзаемасувязі.

Ва ўсіх азначаных выпадках жаданне асалоды, прыгажосці і дабра (у Канта гэтыя паняцці, асабліва дабро, так і выступаюць у цеснай узаемасувязі з паняццем жадання) суадносяцца з актыўнасцю суб’ектыўнага ідэалу, з яго ўнутранай, так бы мовіць, суб’ектыўнасцю, калі асалоду, прыгажосць і дабро суаднесці з яго, скажам так услед за Гусерлем, аб’ектыўнасцю, г. зн. з яго знешняй, інтэнцыянальнай накіраванасцю на аб’ект. Гэтыя тэрміналагічныя цяжкасці здаюцца тут абсурдна супярэчлівымі толькі таму, што, прывучаныя да “чорна-белай” логікі фармальна-лагічнага мыслення, мы ўяўляем сабе і аб’ектна-суб’ектную суадносіну як рэзка супрацьпастаўленае “або-або”, а не як дыялектычнае “і-і”, у той час, як з дыялектычнага пункту погляду катэгарыяльная пара аб’ект-суб’ект таксама утварае паступовую шкалу з дастаткова расцягнутай градацыяй пераходаў ад суб’ектыўнага полюса да полюса аб’ектыўнага. І таму, напрыклад, вельмі блізкі да суб’ектыўнага полюса ўчастак гэтай шкалы будзе з неабходнасцю мець на сабе адначасова і кірунак на полюс аб’ектыўнасці, зусім як на заезжаным школьным прыкладзе з магнітам.

Гэткага ж тыпу цяжкасці ўзнікаюць часам і ў суадносінах бінарных катэгорый аб’ектыўнага і суб’ектыўнага, з аднаго боку, і матэрыяльнага і ідэальнага, з другога. Тут сітуацыя аказваецца яшчэ складаней, бо ў гэтым выпадку маюцца ўжо дзве такія шкалы, якія да таго ж яшчэ і перасякаюцца паміж сабой. У гэтым выпадку вельмі дапамагае зварот да матэматычнага паняцця прамавугольных каардынат у іх двухмерным варыянце, дзе па лініі абсцыс мэтазгодна размясціць суб’ектна-аб’ектную шкалу, а па лініі ардынат – шкалу ідэальна-матэрыяльнага. Сапраўды, суадносіна негэнтрапіі-энтрапіі нават у вобразным уяўленні арыентуецца сваімі палюсамі па вертыкалі. Негэнтрапія, а значыць, і ідэальнае, з яе найвышэйшай кропкай Богам як структурай структур – уверсе. Нездарма ж Платон урачыста паказвае пальцам уверх, як мы ўжо бачылі ў Рафаэля. А энтрапія і матэрыяльнае як яе выражэнне, кіруецца ўніз (Арыстотэль, не чыста матэрыялістычнага напрамку філосаф, які шукаў паміж гэтымі кірункамі нейкай сярэдзіны, невыпадкова ў Рафаэля не паказвае ўніз, а шырокім жэстам праводзіць гарызанталь, паралельную лініі, што злучае сабою неба і зямлю). Суадносіна ж паміж суб’ектам і аб’ектам мае як бы гарызантальны характар (успомнім гётэўскія словы з размовы з Экерманам пра аб’ектыўныя і суб’ектыўныя эпохі), што можна бачыць ужо і на табліцы з с. 68 і што падкрэслівае раўнапраўныя адносіны паміж імі. У цэлым лагічныя сувязі паміж гэтымі дзвюма каардынатамі аб’ядноўваюцца праблемай субардынацыйных і каардынацыйных сувязей, пра якія ішла ўжо гаворка раней і сістэму якіх можна было б зноў такі вобразна выявіць на ўзоры піраміды, дзе напрамак субардынацыйных сувязей ідзе вертыкальна ад асновы піраміды да яе вяршыні, а напрамак сувязей каардынацыйных – паралельна гарызантальнай лініі яе асновы.

Ёсць, акрамя сказанага, яшчэ адна немалаважная акалічнасць, якая таксама можа выклікаць свае тэрміналагічныя складанасці. Гэта той самы прынцып жадання, адзначаны, але не развіты, на жаль, далей Імануілам Кантам, які мае непасрэднае дачыненне да катэгорыі ідэалу і ідэалу менавіта суб’ектыўнага. Разгляданы па знаёмай нам ужо гарызанталі, ён выяўляе сваю катэгарыяльную цэласнасць дастаткова выразна як прынцып суб’ектыўнай свабоды чалавека, якому дакладна супрацьстаіць аб’ектыўная неабходнасць прыроды і на якім менавіта будуе свой катэгарычны імператыў Кант. Аднак у кантэксце вертыкальнай іерархічнасці структуры суб’екта тэрмін “жаданне” рэзка звужае свой паняццевы змест. Ён як бы раздвойваецца ў сваю чаргу, і раздваенне гэтае мае таксама дыялектычны характар. Чалавек ужо паводле Арыстотэля ёсць жывёла грамадская і яму адначасова ўласціва і біялагічна-цялесная і сацыяльна-духоўная прырода, прычым абедзьве гэтыя дыялектычна процілеглыя “паловы” яго ў сваю чаргу ўтвараюць і рэзка выражаную палярнасць і плаўную паступовасць градацыі ад полюса цялеснасці да полюса душы. Таму і азначаны прынцып суб’ектыўнай свабоды дакладна распадаецца на свае ўласныя дыялектычныя палюсы: полюс жадання ў сэнсе пачуццёва-цялеснага біялагічнага стымулу і полюс абавязку ў сэнсе рацыянальна-валявой, духоўна-сацыяльнай, маральнай запатрабаванасці. Розніца паміж гэтымі палюсамі прадвызначае і розніцу паміж вядомымі ўжо нам катэгорыямі жадання і волі, што так цікавіла ў свае часы Шопенгаўэра. На гэтае пакутліва вострае несупадзенне паміж “хачу” і “павінен” вельмі даўно спасылаўся, як мы ведаем, апостал Павел. На тым жа процістаянні азначаных палюсоў і з той жа перавагай жывёльнасці над сацыяльнасцю грунтуюцца і самаўпэўненыя выказванні некаторых сучасных маладых людзей, калі яны горда заяўляюць: “я никому ничего не должен”.

Адпаведна гэтаму і ў самім суб’екце пачынае адрознівацца тое, што дагэтуль яшчэ не вылучалася: яго асаблівая іпастась, якую мы звычайна ўсвядомліваем як пачуццёва-асабістае “Я”, і тое агульнае, што здаўна ўжо абазначалася як сацыяльна-калектыўнае “Мы”. Тое, што асабістае “Я” у канечным выпадку звязана з біялагічным полюсам чалавека як біясацыяльнага адзінства і што калектыўнае “Мы” – з яго пераважна сацыяльным полюсам, не патрабуе спецыяльнага доказу. Гэтая сувязь відавочная ўжо ў чыста знешнім, моўным аспекце. Нават на ўзроўні штодзённай гутаркі мы выдатна разумеем, што маецца на ўвазе, калі нехта, напрыклад, гаворыць пра сваё асабістае жыццё. Гэта фізічнае здароўе, адносіны з жанчынамі і, калі яна ёсць, сям’я. У плане ж сацыяльна-грамадскай дзейнасці – гэта ўжо дзейнасць не як біялагічнага індывіда, а як асобы – структурнага элемента сацыяльнай сістэмы пад назвай “Мы”. У больш канкрэтнай форме гэта самае выступае як ужо чыста псіхалагічная суадносіна жадання і волі: першае мае выразна пачуццёвы характар, другая – характар разумовы, рацыянальны (нездарма ж яшчэ Спіноза пісаў, што воля і розум – гэта адно і тое ж). Жаданне, гаворачы матэматычнай моваю, ёсць функцыя цела і мае біялагічны характар, а воля з’яўляецца функцыяй духу і мае характар сацыяльны. Менавіта таму, дарэчы, воля здавалася чымсьці нядобрым і злым Шопэнгаўэру, для якога адзінай ісцінай заставалася суб’ектыўна-пачуццёвая індывідуальнасць. Пазней у падобнай жа ролі рэпрэсіўнага фактару пакажацца яна і З. Фрэйду.

Калі ж браць чалавека на ўсім дыяпазоне яго іерархічнай структуры як жывой істоты, процістаячай мёртвай неарганічнай прыродзе, дык і яго біялагічная іпастась дэманструе дастаткова высокі ўзровень негэнтрапійнай арганізаванасці. Чалавек і як толькі жывая істота па-бергсонаўску ўпарта плыве супраць энтрапійнага патоку. І ў гэтым агульным плане верхнія ўзроўні яго вертыкальнай структуры ўздзейнічаюць на яго ніжэйшыя ўзроўні як арганізуюча-упарадкавальныя фактары, прыпадабняючыся ў гэтым аспекце аналагічным жа функцыям ідэалу ў самым шырокім яго філасофскім разуменні. Не кажучы ўжо аб той спецыфічнай інфармацыі, якая першапачаткова запісана ў генах чалавека і якая кіруе не толькі законамі яго філа- і онтагенеза, але і яго інстыктыўнымі паводзінамі, нават на ўзроўні яго ўмоўнарэфлекторнага функцыянавання глыбокае лагічнае падабенства з тым, што тут было акрэслена раней як прырода ідэалу, бачыцца вельмі выразна. Запісаная ў генах інфармацыя, як ужо было паказана, фармуе індывіда на ўзроўні безумоўнага рэфлексу. Але яна ўтварае і тое, што І. П. Паўлаў назваў некалі рэфлексам умоўным, таксама замацоўваючы індывідуальны вопыт і надаючы яму пэўную акрэсленасць і ўпарадкаванасць адпаведна прыродзе інфармацыі як характэрнай праявы негэнтрапійнай тэндэнцыі.

Нешта аналагічнае адбываецца і на псіхалагічным ўзроўні пры ўтварэнні адкрытага Дз. Узнадзе феномену ўстаноўкі. Тут дзейнічае па сутнасці адзін і той жа лагічны механізм, што і пры ўтварэнні і функцыяніраванні ідэалу. Гэтак жа можна растлумачыць і тое, што гештальтысцкая псіхалогія называла гештальтамі, з той толькі розніцай, што яна прыпісвала ім нязменную значнасць, абсалютызуючы гэты аспект і супрацьпастаўляючы сваю канцэпцыю псіхалогіі біхевіярысцкай, якая, наадварот, настойвала на абсалютным значэнні паасобнага факту індывідуальнага вопыту, упадаючы, як і гештальтысты, у другую, процілеглую крайнасць. Як няцяжка здагадацца, гэта крайнасці тыпу крайнасцей ідэалізму і матэрыялізму. Ісціна ж тут таксама ляжыць дзесьці пасярэдзіне, у месцы сінтэзу гэтых абодвух лагічна процілеглых тэзісаў, але з абавязковай арыентацыяй і ўстаноўкі і гештальту ў бок інфармацыйна-негэнтрапійнага полюса. Асабліва выразна выступае гэтая акалічнасць пры разглядзе таго, што ў самым пачатку было акрэслена як сістэма грамадскіх ідэалаў. Спецыфічная структура гэтай сістэмы была ўжо дастаткова ахарактарызавана пры аналізе іх аб’ектыўнай іпастасі. Там была паказана іерархічнасць азначанай структуры і акрэслена іх прынцыповая звязанасць з полюсам негэнтрапіі. Тут застаецца толькі высветліць тыя ж самыя адносіны з унутранага пункту погляду, з пункту погляду менавіта суб’екта.

Чалавек як асоба, выступаючая ў ролі такога суб’екта, мае ўласную структуру, аналагічную структуры аб’екта. Нездарма ж яго яшчэ ў Сярэднявеччы акрэслівалі як мікракосм. Яго ўнутраная структура сапраўды суадносіцца са структурай аб’екта, звязваючыся з ёю адносінай гомамарфізма, г. зн. адлюстроўваючы на сабе хоць і не ў поўным выглядзе, але дастаткова падрабязна гэтую апошнюю. Тое ж мы бачым і на агульных азначэннях асобы, што даваліся ёй філосафамі і сацыяльнымі псіхолагамі. Агульнавядома, напрыклад, азначэнне Маркса, згодна якому асоба ўяўляе сабой сукупнасць грамадскіх адносін. Як ні дзіўна, але блізка па сутнасці сваёй да Маркса характарызаваў асобу і сучасны сацыёлаг Т. Парсанс, акрэсліваючы яе як структурна арганізаваную і нарматыўна рэгулюемую сістэму сацыяльных ролей, пад якімі разумеліся ўсё тыя ж самыя сацыяльна-псіхалагічныя нормы. Вельмі падобна да гэтага пісаў пра асобу і сацыяльны псіхолаг Т. Шыбутані. Паняцце ролі тут вельмі блізкае па сэнсе нашаму паняццю ідэалу, асабліва калі звярнуць увагу на тое, што, згодна Парсансу, і яно падлягае “нарматыўнаму рэгуляванню”. Зразумела, што ў кантэксце нашага разгляду паняцце нарматыўнага рэгулявання патрабуе тут спецыяльнага аналізу, бо менавіта з сацыяльнымі нормамі, як мы бачылі раней, якраз і звязана самым цесным чынам паняцце ідэалу і ідэалу суб’ектыўнага ў прыватнасці.

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка