М. І. Крукоўскі Бляск і трагедыя ідэалу




старонка11/30
Дата канвертавання14.03.2016
Памер7.26 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   30

Суб’ектыўны аспект ідэалу

Можна адразу ж зазначыць, што паняцце суб’ектыўнага ідэалу нам увогуле больш блізкае і зразумелае як у галіне штодзённага мыслення, так і на вельмі высокіх прафесіянальна-філасофскіх узроўнях. Варта толькі ўспомніць Імануіла Канта з яго вядомым катэгарычным імпэратывам, на якім грунтавалася ўся яго сістэма маральных ідэалаў і які меў выразна суб’eктыўны характар. Яго славуты афарызм з “Крытыкі практычнага розуму” пра дзве рэчы, што выклікаюць вечнае здзіўленне, – зорнае неба надо мной і маральны свет унутры мяне, таксама з не меншай красамоўнасцю сведчаць аб гэтым. Аднак, перш чым засяродзіцца на праблеме суб’ектыўнага ідэалу, трэба шмат чаго высвятліць увогуле аб прыродзе самога суб’екта і яго месцы і ролі ў тым, што ў самым пачатку нашага разгляду было акрэслена як быццё ў самым шырокім сэнсе гэтага філасофскага тэрміна. І тут на нашым шляху паўстаюць даволі значныя цяжкасці.

Калі зноў, напрыклад, звярнуцца да схемы на с. 48, дзе даецца спроба неяк сістэматызаваць дыялектычныя катэгорыі і дзе аб’ект адносіцца да суб’екта як цэлае да сваёй часткі, такая суадносіна не выклікае на першы погляд лагічнага перэчання, бо сапраўды чалавек, які заўсёды выступае ў якасці суб’екта, уяўляе сабой частку прыроды. Гэта пацвярджаецца і на больш канкрэтным тэарэтыка-сістэмным узроўні, з пункту погляду якога чалавек з’яўляецца элементам структуры, ролю якой адыгрывае тая ж самая прырода. Але ў гэтай жа схеме зусім побач знаходзіцца і другая катэгарыяльная пара ідэальнага і матэрыяльнага, дзе суб’ект аказваецца звязаным з матэрыяльным, а аб’ект – з ідэальным, і гэта можа здацца супярэчнасцю адпаведна першай суадносіне цэлага і часткі. Гэта, аднак, здаецца супярэчлівым толькі таму, што мы глядзім на ўсё з толькі нейкага аднаго боку – з пазіцый або ідэалізму або матэрыялізму. Прынятая ж намі з самага пачатку мадэль філасофіі цэласнай патрабуе аб’яднання абодвух памянёных напрамкаў і пунктаў погляду ў адно цэлае, дзе яны павінны ўтварыць нешта накшталт бінакулярнага зроку, у полі якога абодва бакі зліваюцца ў адзіны трохмерны, стэрэаскапічна рэльефны вобраз98. Узнікаючае тут пачуццё супярэчнасці ёсць несумненна няўсвядомлены астатак таго прынцыпова недыялектычнага, стаўшага ўжо нейкім нядобра аднабаковым, падыходу, калі рэчаіснасць разглядаецца толькі адным, фігуральна кажучы, вокам, вокам ідэаліста або матэрыяліста. Іграе сваю ролю таксама і тое, што яшчэ не поўнасцю распрацаванай застаецца сістэма дыялектычнай логікі ўвогуле, з-за чаго некаторыя чыста лагічныя аспекты праблемы прыходзіцца часам рашаць і з дапамогай інтуіцыі.

Але самай пякучай застаецца праблема суб’екта ў цэлым у яго агульных узаемаадносінах з рэальным быццём як у абстрактна-філасофскім плане, так і ў чыста жыццёвай, бытавой праблематыцы. Апошняе кранае амаль што кожнага чалавека, як, напрыклад, праблема ўласных жыцця і смерці, над якой ён хоць раз у жыцці, але задумваецца ўсур’ёз. Сапраўды, рэальнае жыццё у, здавалася б, рэальных знешніх абставінах раптоўна перад тварам смерці становіцца чымсьці падобным на ілюзію, падобную да будысцкай майі. Рэальным заўсёды лічаць тое, што непасрэдна ўспрымаецца, а такое ўспрыманне магчыма толькі пры ўласным жыцці, якое нечакана аказваецца рэзка абмежаваным праз факт смерці, нават смерці іншага, але вельмі блізкага табе чалавека. І тады аб’ектыўнае існаванне знешняга свету набывае адразу ж праблематычны характар. Нам нічога не застаецца, як толькі або верыць у бяссмерце ўласнай душы (вера ў далейшае пасля нас існаванне гэтага свету з апорай на вопыт і памяць другіх – гэта адзін з сярэдніх, так бы мовіць, варыянтаў), або прыняць смерць як абсалютны канец усяго. І знешняга свету ў тым ліку. Цікава, што ў рашэнні азначанай праблемы звычайны чалавек і прафесіянальны філосаф зыходзяцца вельмі блізка адзін да аднаго. Перад звычайным чалавекам паўстае тут толькі што прыведзеная альтэрнатыва. Філосаф таксама прыходзіць да аналагічнай высновы. І вось на гэтай выснове тут варта спыніцца трохі падрабязней.

У гісторыі філасофіі азначаная альтэрнатыва выступае дастаткова выразна і амаль з такой жа вастрынёй, як і праславутая барацьба ідэалізму і матэрыялізму. Калі і ў іанійскіх філосафаў-матэрыялістаў і ў ідэаліста Піфагора суб’ект, быццам раствараючыся ў аб’екце і знікаючы з першага плана, фактычна здымае тым самым усю праблему, то, напрыклад, у Пратагора ён выступае ўжо на першы план. Пратагораўскі афарызм пра чалавека як меру ўсіх рэчаў у тым, што яны існуюць і што яны не існуюць, гаворыць пра гэта дастаткова выразна: існаванне рэчаў залежыць ад суб’екта. Амаль што на тысячу гадоў пазней Дэкарт сваю вядомую формулу cogito ergo sum (мыслю, значыць, існую) аб’явіць адзіным крытэрыем ісціннасці, а яшчэ пазней Берклі дык і ўвогуле будзе сцвярджаць: esse – percipi (існаваць, значыць, быць успрыманым), ператвараючы знешні аб’ектыўны свет у свет, гаворачы словамі Канта, прывідаў. І зусім ужо амаль што ў нашы часы Хайдэгеру нічога не заставалася рабіць, як толькі, тыкаючы пальцам у гэтыя прывіды-экзістэнцыялы як на адзіную і то вельмі сумніўную рэальнасць, з жахам і клопатам канстатаваць: da ist es! (вось!). І за гэтым больш нічога зусім!

Калі зноў вярнуцца да катэгорыі быцця як дыялектычна супярэчлівага, згодна Гегелю, адзінства аб’ектыўнага і суб’ектыўнага, дык сапраўды проста кідаецца ў вочы, як цяжка знайсці ўстойлівую раўнавагу паміж гэтымі дзвюмя кампанентамі гэтага адзінства і дасягнуць стэрэаскапічнай рэльефнасці рэальнага свету (мы з той няўстойлівасцю свету сустрэнемся яшчэ не раз і ўжо ў некалькі іншым аспекце!). Гегель, што ўслед за Платонам і Спінозай растварае індывідуальны суб’ект у сваім усеагульным Розуме-Ідэі, мае безумоўную рацыю, падаючы нам надзвычай блізкую да ісціны аб’ектыўную карціну свету. Але і Берклі таксама выглядае вельмі праўдападобна, асабліва калі, як Хайдэгер, задумацца аб нашым індывідуальнаўласным, такім кароткім і хліпкім “быцці-да-смерці”. Той жа самы аб’ектыўны, знешні сусвет выступае перад намі ўсяго толькі як стракатая мазаіка з паасобных нашых “камбінацый адчуванняў”. Нездарма ж нават Ленін, як мы ўжо бачылі, змушаны быў, хоць і не без прыкрасці, прызнацца, што цяжка абвергнуць паслядоўнага суб’ектыўнага ідэаліста. Аблегчыць неяк гэтыя лагічныя цяжкасці з суб’ектам і аб’ектам мог бы нам зварот да крыху больш разгорнутай метафары (мы ўжо не раз падкрэслівалі, што эстэтычны аспект часам вельмі дапамагае ў пошуку ісціны, як было некалі з Кеплерам і Капернікам). Успомнім прыведзеныя ў эпіграфе да гэтай працы словы апостала Іаана пра святло, якое і цемра не згасіць, і ўявім сабе, што наша індывідуальнае суб’ектыўнае ўспрыняцце – гэта таксама штосьці накшталт маленькага ліхтарыка, які асвятляе акаляючае нас асяроддзе. Яно і існуе для нас толькі дзякуючы гэтаму ліхтарыку. Варта згаснуць яму, і асяроддзе губляецца ў абсалютнай цемры, так што і сказаць цяжка, ці існуе там што ў гэтай цемры. Так і наша індывідуальная свядомасць як бы вырывае нам з цемры небыцця кавалак рэальнага свету, які з нашай смерцю таксама перастае існаваць для нас, разам з намі гінучы ў гэтай цемры. Нават Энгельс у сваім “Анты-Дзюрынгу” сцвярджаў і сцвярджаў справядліва, што па-за межамі нашага вопыту рэальнасць існавання чагосьці становіцца праблематычнай. Так тлумачаць нам свет і Берклі з Хайдэгерам.



Але чалавек не існуе ў адзіноце. Будучы часткай куды больш шырокай і аб’ёмнай сацыяльнай структуры як неабходны яе элемент, ён нясе на сабе і ўласцівасці азначанай структуры, г. зн. мае не толькі асабістую абмежаванасць у часе і прасторы, але і пэўную долю адносна вечнай сацыяльнай бязмежнасці. Індывідуальная душа, як ужо было сказана, уяўляе сабой своеасаблівы квант духоўнасці як праяву таго, што ў філасофіі завецца перарыўнасцю. Але другі, гэтак жа неабходны бок перарыўнасці ёсць неперарыўнасць. Гэта назіраецца нават у нежывой прыродзе. Фізіка, напрыклад, ужо з часоў Луі дэ Бройля лічыць, што электрон – гэта не толькі дыскрэтная, адзінкавая часціца, але і пэўная агульная, неперарыўная хваля. Нават калі электрон знікае як карпускула, то ён працягвае існаваць у хвалістай форме як поле. Тое ж самае можна сказаць і аб самім святле, якое таксама з’яўляецца, як вядома, адзінствам квантаў і хваль. Усё гэта яшчэ лягчэй зразумець, калі зноў перайсці на метафарычную мову. Уявім сабе, што ў кожнага члена грамадства ёсць свой ліхтарык, і калі ў гэтым грамадстве маецца вялізная колькасць членаў, а гэта заўсёды так, то і асветленае іх ліхтарыкамі агульнае асяроддзе будзе пастаянна асветленым, нават калі той або іншы паасобны ліхтарык і згасне назаўсёды. Гэтае агульнае святло набывае характар чагосьці пастаяннага і незалежнага ўжо ад паасобных ліхтарыкаў, г. зн. становіцца чымсьці аб’ектыўным. Напрыклад, Млечны шлях, а тым болей далёкія галактыкі, менавіта і ўспрымаюцца намі як самастойныя, цэласныя светлавыя аб’екты безадносна да складаючых іх паасобных зорак, якія нават ужо і нябачныя ўвогуле як неабходныя частачкі, элементы гэтых галактык. Нешта блізкае да гэтага прапаноўваў у свой час рускі філосаф А. Багданаў у форме ідэі калектыўнага вопыту, ад якога і залежыць існаванне ці неіснаванне знешняга свету. Параўнаўшы святло з ідэальнасцю, мы прыходзім нечакана да гегелеўскай Абсалютнай Ідэі і той аб’ектыўнай ідэальнасці, пра якую вялася падрабязная гаворка ў папярэднім раздзеле. Аб’ектыўнай на справе, бо і галактыкі, уключаючы і нашу, не толькі ўспрымаюцца як цэльныя плямы, г. зн. здаюцца нам, але і рэальна існуюць і функцыяніруюць як цэласныя аб’ектыўныя астранамічныя сістэмы са сваімі структурамі. Гэта ж самае і пра тое святло, што канкрэтна меў на ўвазе апостал Іаан. Нездарма ж і ў Старым Запавеце сказана, што на пачатку зямля была бязвіднай і пустой, і цемра была над прорвай. І толькі затым было створана Богам святло.

Ідэал і праблема бессмяротнасці душы. Тут, дарэчы, блізка да нашае тэмы падыходзіць і праблема душы і яе бяссмерця або смяротнасці, якая і зараз звычайна ўспрымаецца як невырашальная для канкрэтнага чалавека (гл., напр., 22). Але метафара з ліхтарыкам як часткай, квантам ці фатонам светланоснай галактыкі ўсеагульнага Духу дазваляе меркаваць, што душа і пасля смерці цела не знікае поўнасцю і абсалютна, а толькі пераходзіць, так бы мовіць, на больш агульны ўзровень, зліваючыся, падобна электрону з хвалістым полем, з гэтым усеагульным Духам (тут, магчыма, ёсць яшчэ і пэўная іерархічная лесвіца такіх узроўняў!). Нездарма ж Пауль Тыліх заклікаў да мужнасці быць часткай, а Жак Марытэн - да разумення інтэгральнага гуманізму, што ўключае ў сваю адзіную, цэласную сістэму не толькі чалавека, як цвердзіць антропацэнтрычны гуманізм, але і Бога як сваё бесканечнае і вечнае цэлае. Параўнанне з электронам тут, дарэчы, не толькі метафара: ягоная кропкавасць (часціца!) ёсць сапраўды як бы частка, а хвалістасць – гэта ягонае цэлае. З гэтым пагаджаецца ў пэўнай ступені нават марксісцкае матэрыялістычнае светаўспрыманне, згодна якому пасля фізічнай смерці, як сказана было ў колішнім аднайменным савецкім фільме, “усё застаецца людзям” як своеасабліваму сацыяльнаму полю. Чалавек як адзінства сваёй біялагічна-матэрыяльнай частковасці і сацыяльна-духоўнай цэласнасці, падобна электрону ў яго адзінстве, так бы мовіць, часцічнасці і хвалістасці, мае і захоўвае сваё духоўнае бяссмерце (цялеснае бяссмерце здзяйсняецца, як вядома, у яго патомстве) у сваіх справах, а дакладней, у створанай ім інфармацыі. У гэтым плане новае і вельмі глыбокае значэнне атрымлівае наша імя, у якім і здзяйсняецца, уласна кажучы, наша бяссмерце. Гэта разумелі ўжо аўтары старажытнаегіпецкіх “Тэкстаў пірамід”, што імкнуліся як мага больш трывалей замацаваць для гісторыі імёны фараона і яго бліжэйшых чыноўнікаў яшчэ за два тысячагоддзі да нашай эры.. Тут жа па-свойму мог бы мець рацыю і нават найсучаснейшы Жак Дэрыда, калі зазначаў, што “толькі тое, што напісана, дае мне існаванне, бо яно называе мяне”. А з другога боку, і нядаўнія марксісты-ленінцы прызнавалі фактычна глыбокую значнасць імя, калі старанна сціралі і закрэслівалі ў бібілятэках нават імёны сваіх ідэйных супраціўнікаў на старонках энцыклапедый і энцыклапедычных даведнікаў. Але імя з’яўляецца не толькі чыста знешняй, абыякавай механічнай меткай. Тым, што па-англійску называецца label, як думаюць матэрыялісты, не меншыя скептыкі, чым той жа гаспадзін Дэрыда. Імя ёсць сімвал, насычаны вялікім метафізічным значэннем, насычаны сэнсам, г. зн. духам, пра што цікава пісаў А. Ф. Лосеў у сваёй “Философии имени” і ў чым мелі рацыю яшчэ старажытнаегіпецкія жрацы, згодна якім знічтажэнне імя прыносіла найцяжэйшую шкоду душы чалавека. Намнога пазней гэткую ж значнасць прыпісвалі імю сярэднявечныя рэалісты, разглядаючы ўвогуле кожнае слова як своеасаблівае імя любога рэальнага паняцця. Тое ж самае, па сутнасці, мае месца, напрыклад, калі губляецца назва файла на вінчэстэры нашага камп’ютара, і файл гэты як бы перастае для нас існаваць. Імя ў якасці сімвала нясе ў сваім змесце вышэйазначаную інфармацыю, выступаючую ў дадзеным кантэксце ў ролі нашае душы. Гэта становіцца відавочным, напрыклад, калі мы ўспамінаем імёны вялікіх людзей мінулага, накшталт Платона або Арыстоцеля, і як бы духоўна з імі кантактуем. Імёны, якія жывуць у суб’ектыўнай памяці людзей, з’яўляюцца аб’ектыўнымі прадстаўнікамі бяссмертнай душы носьбітаў гэтых імёнаў. Менавіта імёны як сімвалы надаюць пэўную ступень рэальнасці бяссмерцю нашых душ. А ступень, так бы мовіць, іх бессмяротнасці залежыць ад колькасці той аб’ектыўнай інфармацыі, якую яны мелі ў сабе пры фізічным жыцці і пакінулі пасля сваёй фізічнай смерці. Таму той жа Арыстотэль або Платон і сёння зносяцца з намі быццам жывыя, як толькі мы ўспамінаем іх імёны. Чытаючы напісаныя імі тэксты, мы як бы гутарым з імі, спрачаемся ці прыходзім да згоды. Таму ж менавіта і самы заядлы матэрыяліст клапоціцца ўсё ж такі аб рэйтынгу свайго імя і пасля ўласнай смерці, хоць гэта і не так ужо лагічна, калі паслядоўна зыходзіць з яго філасофскай пазіцыі, у прынцыпе адмаўляючай бяссмерце душы.

Нешта падобнае бачым, напрыклад, і ў старажытнай рэлігіі Індыі. Так, Брыхадараньяка Упанішада сцвярджае, што пасля смерці “стаўшы адзіным, чалавек не бачыць, стаўшы адзіным, чалавек не чуе, стаўшы адзіным, чалавек не прынюхваецца і не спрабуе на смак, стаўшы адзіным, чалавек не гаворыць і нават не мысліць: ён сам становіцца пазнаннем і ведамі”(159, 327). У будызме таксама душа не захоўваецца пасля смерці ў той жа сваёй канкрэтнай форме, пераходзячы цераз стан свайго канкрэтнага небыцця на вышэйшы і адпаведна больш агульны ўзровень вечнага існавання. З распадам цела канкрэтна-псіхічнае жыццё спыняецца (душа разумеецца ў будызме ўжо не як часцінка пэўнай бесканечна вялікай сутнасці Атмана-Брахмана, як гэта было ў раннім індуізме, а наадварот, як толькі абмежаваны ў прасторы і часе незалежны ад нічога феномен). Існуе, аднак, сіла, якая імкнецца зноў злучыць між сабой рассеяныя элементы ў адзінае цэлае, і гэтая сіла азначаецца там як upadana. А такі вядомы спецыяліст па дзэн-будызму, як Алан Уотс, наогул параўноўвае душу… з кулаком: душа пасля смерці знікае гэтак жа ўмоўна, як знікае кулак, калі мы свабодна выпростваем пальцы. Гэта амаль што цалкам сучасная, структурна-функцыянальная яе трактоўка.

Падобна таму, як цела пасля смерці пераходзіць у працэсе распаду на больш прыватныя, асаблівыя, ніжэйшыя па сваёй арганізаванасці ўзроўні сістэмы матэрыяльнага свету, так і душа пераходзіць таксама, але ўжо на больш агульныя, вышэйшыя па сваім структурнаму ранзе ўзроўні, паступова аб’ядноўваючыся і зліваючыся з інфармацыйнай галактыкай Духу. Або, іншымі словамі, становячыся ў канцы адзінай з Богам, разуметым як усеагульная Душа матэрыяльнай Прыроды, Сусвету. Натуральна, што яна паступова і траціць пры гэтым у сваёй рэальнасці, бо само быццё як рэальнасць, згодна прынятай тут намі філасофіі ўсеадзінства ці, інакш, філасофіі рэалізму, існуе толькі ў адзінстве зместу і формы, духу і матэрыі ў паасобным, канкрэтным чалавеку. І калі пасля смерці матэрыяльны складнік чалавека, яго цела пачынае, распадаючыся, паступова знікаць, яго душа таксама становіцца адносна менш рэальнай. Душа, аддзеленая ад цела, як піша Ральф Макінэрні (22), знаходзіцца ў анамальным стане. Тамаш Аквінскі зусім справядліва гаворыць аб ёй, як аб квазісубстанцыі, не прызначанай для самастойнага існавання. Вось чаму, як некалі сумна ўсклікнуў Генрых Гейнэ, мы хоць і стрэнемся на тым свеце з сваімі каханымі, але ўжо не пазнаем адно аднаго.

Усё гэта добра пацвярджаецца, згодна вядомаму даследчыку гэтай праблемы Р. Моуды, і эмпірычнымі назіраннямі ўрачоў. Але як бы там ні было з даставернасцю гэтых назіранняў, пэўную частку гэтай рэальнасці захоўвае, па крайняй меры, імя чалавека як сімвал, як яго таксама своеасаблівая форма. Форма, хоць і не столькі матэрыяльная, колькі цела, але дастатковая для існавання душы ў пэўнай ступені рэальнасці. У гэтым і заключаецца асноўнае значэнне імя як такога вельмі шматзначнага сімвала. Вось чаму мы і імкнемся, няхай сабе і інстыктыўна, але берагчы і захоўваць сваё імя. Вось чаму і ў народных формах рэлігіі імя таксама адыгрывае гэтак жа значную і важную ролю.



Ідэал і праблема суадносін матэрыі, энергіі і інфармацыі. Увогуле Іаанава метафара са святлом, калі ўзяць яе ў самым шырокім сэнсе, мае не толькі глыбокі рэлігійны сэнс, але і дакладную канкрэтна-навуковую значнасць як супастаўленне энергіі з інфармацыяй. Супастаўленне, якое ўяўляе сабой ужо і чыста фізічную праблему. Згодна ёй можна, напрыклад, высунуць гіпотэзу, што паміж энергіяй і інфармацыяй існуе аналагічная функцыянальная залежнасць, як паміж масай і энергіяй, сфармуляваная некалі Эйнштэйнам. Нешта падобнае існуе і ў псіхалогіі ў форме вядомага закона Вебера-Фехнера, які апісвае ўзаемазалежнасць паміж пэўнай аб’ектыўнага характару з’явай (сілай як велічынёй амплітуды таго ж святла, напрыклад,) і суб’ектыўным адчуваннем яе (як, напрыклад, ступені адчування асветленасці, светлаты). Гэты закон, па сутнасці, і варта лічыць пакуль яшчэ, можа, да канца і не ўсвядомленым, але самым першым варыянтам рашэння гэтай вельмі сэнсаёмістай і важнай праблемы. Нездарма ж У. І. Вярнадскі, канстатуючы, што чалавек становіцца магутнай геалагічнай сілай, пісаў літаральна наступнае: “Тут перад намі паўстае новая загадка. Думка не ёсць форма энергіі. Як жа яна тады можа змяняць матэрыяльныя працэсы? Гэтае пытанне яшчэ да гэтага часу не вырашана”(25, 121). Тут ён амаль што непасрэдна прыходзіць да праблемы ўзаемасувязі паміж інфармацыяй і энергіяй як пэўнай функцыянальнай залежнасці. Але паняцця інфармацыі ў сучасным яго значэнні тады яшчэ не было ўтворана, і Вярнадскаму прыйшлося, амаль непасрэдна намацваючы паняцце генетычнай інфармацыі, замест яе дапусціць існаванне своеасаблівай біягеахімічнай энергіі, якая рухае сабой развіццё жывога арганізма і, дзейнічаючы супраць энтрапійнага патоку, суадносіцца толькі з ім. Літаральна падобным жа чынам, спасылаючыся на Вярнадскага, меркаваў і Л. Н. Гумілёў, калі разглядаў станаўленне і развіццё ўжо сацыяльнай формы жыцця канкрэтных этнасаў. Гэтую таямнічую геабіяхімічную энергію ў сацыяльным кантэксце ён называў пасіянарнасцю, зусім ужо ўшчыльную падыходзячы да паняцця інфармацыі. Цікава, што ён быў блізкі да нашага разумення праблемы і вельмі ўпэўнена, напрыклад, сцвярджаў, што ў аснове пасіянарнасці ляжыць не пасіўная каўзальнасць, прычына, а актыўная тэлеалагічнасць, мэта. Але і сам ён, адчуваючы некаторую няяснасць паняцця пасіянарнасці, лічыў, што гэтую праблему могуць вырашыць толькі філосафы (45, 32), у якіх акрамя агульнафіласофскай катэгорыі ідэальнасці існуе яшчэ і адносна больш вузкае паняцце інтэнцыянальнасці.

Сюды ж, дарэчы, адносіцца і пытанне аб тым, якім чынам нематэрыяльны розум паасобнага індывіда ўздзейнічае на матэрыяльны мозг, на што шукае адказу сучасны заходні даследчык праблемы Джон Фостэр (22, 98). Вельмі блізка падыходзіў да праблемы ўзаемасувязі паміж энергіяй і невядомай яшчэ ў 30-я гг. інфармацыяй і дагэтуль яшчэ належна не ацэнены выдатны чэшска-польскі мысляр Ф. Канечны, уводзячы побач з матэрыяльнай яшчэ і паняцце духоўнай энергіі ўзамен прадчуванай ім інфармацыі. Наколькі востра сёння адчуваецца неабходнасць усвядомленага ўключэння паняцця інфармацыі наогул у карціну чалавечага жыцця сведчыць тое, як і цяпер працягваюць шырока ўжывацца розныя фантастычныя яго замяшчальнікі накшталт біяэнергетыкі, біяполя, ауры і г. д. Усё гэта застаецца праблемай, зрэшты, і для сучаснага расійскага спецыяліста А. П. Назарацяна, пішучага і сёння літаральна наступнае: “…как и почему идеальный образ (мысль, воля) способен регулировать материальное движение? И каким образом «нематериальный» интеллект способен вторгаться в систему физических взаимодействий, перестраивая их и образуя качественно новые механизмы и закономерности? Эти вопросы до сих пор не имеют ясного ответа” (108, 175). Дарэчы, азначаная вельмі цікавая па змесце і праблематыцы кніга паказвае, як традыцыйна абмежаваны філасофскі матэрыялізм блытаецца пад нагамі і ў такога добра інфармаванага вучонага, перашкаджаючы яму зрабіць апошні крок да ісціны!



Справа заключаецца ў прынцыпе ў тым, каб не толькі прызнаць за інфармацыяй аб’ектыўнае існаванне, чаго ўсё яшчэ не робіць і сучасная фізіка99, хоць заснавальнік тэорыі інфармацыі Клод Шэнан яшчэ ў сярэдзіне мінулага стагоддзя пісаў літаральна наступнае: “Асноўная ідэя тэорыі сувязі заключаецца ў тым, што з інфармацыяй можна абыходзіцца амаль што так, як з фізічнымі велічынямі, як маса або энергія”,100 словы, што так і засталіся, як здаецца, зусім не заўважанымі сучаснымі фізікамі. Фізіка, тым болей, не спрабуе, наколькі нам вядома, і сфармуляваць ўзаемасувязь паміж энергіяй і інфармацыяй, надаўшы ёй матэматычную форму дакладнай функцыянальнай залежнасці так, як гэта хоць бы было зроблена Эйнштэйнам адносна масы і энергіі. Энергію, зрэшты, калі следваць гегелеўскай дыялектыцы, можна было б трактаваць яшчэ больш дакладна ўвогуле як функцыю дзвюх пераменных, менавіта як залежнасць энергіі і ад масы і інфармацыі ці, што па сутнасці сваёй тое ж самае, ад элементаў і структуры101. Гэта было б якраз вельмі сугучна гегелеўскаму сінтэзу ў якасці функцыі тэзіса і антытэзіса, разам узятых. Энергія ж сапраўды знаходзіцца як бы паміж матэрыяй і інфармацыяй, злучаючы іх сабой у адзінае цэлае і лагічна адпавядаючы, як мы ўжо бачылі, катэгорыі рэальнасці. І тут толькі філасофія, прычым менавіта прынятая тут філасофія ўсеадзіная, цэласная, ці, як яе называюць на Захадзе, халісцкая, а не аднабаковы матэрыялізм, думаецца, можа ўнесці патрэбную яснасць, бо ўжо з Арыстотэлевых часоў яна азначала рэальнасць як дзейнасць і здзяйсненне і назва яе ўтворана была ад старагрэчаскага дзеяслова  - дзейнічаю, ствараю (гэтак жа, як і ў нямецкай мове Wirklichkeit – рэальнасць, рэчаіснасць гэтак жа паходзіць ад wirken – дзейнічаць, ды і рускае «действительность» таго ж паходжання). Больш таго, тут выразна праглядвае і дадзенае намі раней агульнафіласофскае азначэнне і самой рэальнасці як адзінстве ідэальнага і матэрыяльнага. Адзінства, якое ў агульнай тэорыі сістэм выступае перад намі, як адзінства тых жа структуры і элементаў. У фізіцы ж, напрыклад, энергія звычайна трактавалася і трактуецца дагэтуль, як толькі своеасаблівы вынік пераходу ад вышэйшай ступені арганізаванасці да ніжэйшага, г. зн. як рух у энтрапійным кірунку, апісваны толькі фармальна-матэматычным спосабам. Што ж такое сама энергія, дык нават такі фізічны аўтарытэт, як той жа Рычард Фейнман, прызнаецца адкрыта: “физике сегодняшнего дня неизвестно, что такое энергия” (161, 1, 73)102 Гэта толькі рух, які, калі ён здзейсніцца да свайго лагічнага канца, абавязкова прыводзіць да стану спакою як канечнай раўнавагі. Фізікі, у адрозненне ад кібернэтыкаў і спецыялістаў па агульнай тэорыі сістэм, зыходзячы з законаў тэрмадынамікі, называюць раўнавагай стан канчатковай і ўжо нерухомай хаатычнай неупарадкаванасці ці, інакш кажучы, чыста колькаснае бесструктурнае існаванне элементаў (менавіта на гэтым будавалася некалі імі гіпотэза аб цеплавой смерці Сусвету). Біягеахімічная ж энергія жыцця, і гэта спецыяльна падкрэсліваў Вярнадскі, мае адваротны напрамак сваёй рэалізацыі. Вектар яе, скажам так, накіраваны ўверх уздоўж негэнтрапійнай лініі, лініі, што арыентуецца цераз інфармацыю на полюс структуры. Менавіта таму жыццё і можа, падобна Бергсонаўскаму плываку, плыць насуперак энтрапійнаму патоку.103

Зрэшты, усё, нават і тое, што створана рукамі чалавека з павышэннем узроўня сваёй арганізацыі, патрабуе для свайго ўзнікнення затраты энергіі і, наадварот, распад як працэс паніжэння гэтага ўзроўню энергію выдзяляе. Тэарэтыка-сістэмная трактоўка энергіі магла б, думаецца, прынесці вялікую карысць і для самой фізікі як канкрэтнай навукі ў тым плане, што дапамагла б ёй значна расшырыць свой агульны паняццева-катэгарыяльны аппарат, уключыўшы туды побач з масай і энергіяй паняцце інфармацыі, і на тым жа логіка-катэгарыяльным узроўні звязаць іх дакладным матэматычным апаратам функцыянальных залежнасцей..104 Так, як мы ўжо бачылі, нават самі фізікі прызнаюцца, што не ведаюць, што такое ёсць сама энергія. Больш таго, як “сарамлівыя матэрыялісты” не хочуць яны прымаць і інфармацыю105 ў ролі самастойнай і роўнапраўнай з іншымі фізічнай катэгорыі. Нават тады, калі ўжо самі амаль ушчыльную падыходзяць да яе ў трактоўцы такіх фізічных з’яў, як вакуум і поле. Не хочуць, таму што прыдзецца тады прызнаць і аб’ектыўнасць інфармацыі, што ім у прынцыпе не дазваляе зрабіць аднабокасць іхняга традыцыйна ”сарамлівага” матэрыялізму. А так разуметая інфармацыя, між тым, адразу ж дапамагла б ім навесці парадак у катэгарыяльным апараце фізікі як навукі ўвогуле. Менавіта ў паняццевым апараце як сістэме катэгорый, у распрацоўцы чаго фізікам якраз аказаліся б карыснымі тыя самыя філосафы, над якімі заўсёды дазвалялі сабо падсмейвацца106 не толькі фізікі, але і некаторыя гуманітарнікі, як, напрыклад, знаёмы ўжо нам Піцірым Сарокін107. Справа ў тым, што тут, як чытач ужо бачыў, з філасофскага пункту погляду проста напрошваецца філасофская, гегелеўская па свайму паходжанню сістэма, згодна якой маса (матэрыя), энергія і інфармацыя утвараюць сабою знаёмую нам гегелеву трыяду як адзінства тэзіса, антытэзіса і сінтэза. Адзінства, якое бліскуча падцвярджаецца і філасофіяй (адзінства матэрыяльнага і ідэальнага) і сучаснай агульнай тэорыяй сістэм, у аснове якой ляжаць таксама знаёмыя нам катэгорыі элементаў і структуры і якую сталі прызнаваць ужо і матэматыкі, уводзячы нават у сваіх падручніках у якасці зыходнай паняццевай асновы ўжо не функцыянальную залежнасць, а чыста філасофскую па сваёй лагічнай прыродзе кантараву тэорыю мностваў і элементаў. А ў адносінах цікавячай нас тут праблемы ідэалу як магутнай стваральнай сілы, што рухае працэс сацыяльнага развіцця, усё тут сказанае не выклікае ні малейшага сумненння108.

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   30


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка