Дрогобицький державний педагогічний університет імені івана франка історичний факультет




старонка9/42
Дата канвертавання30.04.2016
Памер8.65 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   42

REFLEKSJI FILOZOFICZNEJ

Захаріяш

Анджей



1. Uwagi wstępne

Podejmując problem wyznaczony tytułem można by postawić pytanie: co jest przedmiotem refleksji filozoficznej, gdy pytamy o byt?, a więc refleksji wyznaczanej takimi pojęciami jak: ontologia, metafizyka, teoria bytu czy też tzw. filozofia pierwsza. W tym kontekście pytanie wydaje się być retoryczne, a odpowiedź oczywista. Wszak samo sformułowanie pytania głosi, że przedmiotem jest byt. Jest to bowiem pytanie o byt. Jeśli jednak nawet pytanie, to – używając formuły Heideggera z Sein und Zeit – pyta o byt, to o co pyta? Czy pyta o byt jako byt? czy też o byt jako “coś”, o określoność bycia? Czy o określoność tego co “jest”? czy też o to: czym jest “coś”, a więc o “co” przedmiotu? Jeśli jednak nawet pytamy o byt jako byt (i nawet zakładając, że są tacy, którzy wiedzą o co pytają) to także pojawia się pytanie: o co pytamy? Czy pytamy o byt w ogóle: byt poza określonością? Czy też o samo bycie? Bycie, a więc o istnienie. Czy jednak bycie jest tym samym co istnienie i czy te są tożsame z bytem? czy też są jedynie bycie bytu? Czym jednak jest bycie bytu? Trwaniem, niezmiennością czy też stawaniem, a może samym istnieniem?35

Dodam, że pod pojęciem przedmiotu takich dziedzin namysłu filozoficznego jak ontologia, metafizyka, teoria bytu czy też filozofia pierwsza widziano także podstawowe zasady, czy też prawa bytu, a nawet podstawowe warunki myślenia o bycie (Kant); przedmiot rozważań o bycie widziano także w tym, co jest poza tym co fizyczne i co stanowi podstawę dla tego, co fizyczne (Arystotelesowski nieruchomy poruszyciel), czy też jakkolwiek rozumiany byt pozostający u podstaw wszystkiego tego co jest. Ale należałoby także zauważyć, że niejednokrotnie przedmiot ontologii utożsamia się, jeśli już nie z badaniami nauk szczegółowych, to z refleksją nad osiąganymi w ich ramach rezultatami. Co zatem oznacza pytać o byt? Odpowiedziałbym, iż dzieje fiłozofii dały wiełość odpowiedzi, czy też wiełe odpowiedzi na to pytanie. Potwierdzając tym samym zdanie Arystotełesa, że “byt jest brany w tylu znaczeniach, ile jest (...) kategorii”, moglibyśmy zatem powiedzieć, że pojęcie bytu jest wieloznaczne i nawet jeśli poszczególne koncepcje filozoficzne próbują nadać mu jednoznaczną interpretację, to możemy jedynie stwierdzić, że tym samym ujmują one przedmiot namysłu postawionego tu pytania w jednym z możliwych jego znaczeń i możliwych ujęć tego, co pojęciem tym może być określane.

Przy tym należałoby dodać, że nie jest to tylko kwestia wielości znaczeń, jakie mogą być wiązane z pojęciem bytu czy też istnienia. W pierwszej kolejności, zwłaszcza w przypadku analiz tych pojęć w ich użyciu historycznym jest to także kwestia przekładu ich na inne języki i nadawanych im w tego rodzaju procesach znaczeń. Przeprowadzonym tu wywodom historycznym pragnę zatem nadać nie tyle wymiar ustałeń właściwych im treści, co raczej widzieć w nich pewne intuicje, które pozwalają na sformułowanie proponowanego tu ujęcia zasady pozostającej u podstaw możliwej racjonalizacji rzeczywistości jako przedmiotu namysłu filozoficznego.



2. Esencjonalne (esencjalne) i egzystencjalne uprawianie refleksji

filozoficznej

Problem bytu (ó óv) jako przedmiotu refleksji fiłozoficznej postawił Par-menides. Myśliciel ten stwierdził: “Należy mówić i myśleć, że tylko byt istnieje. To bowiem, co jest, istnieje, a to, co nie jest, nie istnieje. To nakazuję ci rozważyć” [(Vorsokr. B 6) Simpl. Phys. 117.2].

Ta prosta wydawałoby się w swej treści i oczywista w swych sensach teza przy bliższej analizie okazuje się być pełna sensów, ale także i niejednoznaczności. Co więcej, spotkała się ona z licznymi, i niejednokrotnie wręcz wykluczającymi się kontynuacjami i interpretacjami. I choć dziś w odczytaniu jej sensów możemy odwołać się bądź to do jego filozoficznych, a tym samym i faktycznych kontynuacji, bądź tylko mniej lub bardziej uzasadnionych interpretacji, każdy z tych przypadków prowadzi do uformowania odrębnego teoretycznego ujęcia przedmiotu refleksji ontologicznej. Co więcej, de fakto prowadzi on do uformowania innych podstaw myślenia teoretycznego, a w konsekwencji także i podstaw samej kultury.

Czym zatem jest tu byt? Czy byt jest czymś, co istnieje, a więc pewną określonością, pewnym “coś”, które jest, czy też samym istnieniem, czyli tym wszystkim, co pozostając poza jakąkolwiek określonością, jest “istnieniem samym”. Inaczej mówiąc, nie będąc niczym poprzez swoją określoność, a więc nie mogąc być pojęte jako “coś”, zarazem jest u podstaw wszystkiego. Byt w tym drugim przypadku zostałby tym samym sprowadzony do pewnej ogólności, można by powiedzieć do samego bycia czy też istnienia. Tradycja pojmowania bytu, wydaje się jednak opowiadać za tą pierwszą możliwością36. A więc nie tyłe pojmowania go poprzez bycie, ile poprzez jego okreśłoność37. Zresztą argumenty, niejako wprost, dla takiej interpretacji wydaje się dostarczać sam Parmenides, przedstawiając byt jako kulę. A więc, pojmując go jako pewną określoność. W tym duchu właściwie pojęcie bytu rozumie także Demokryt i Platon. Pojmowali oni byt poprzez jego określoność, a więc poprzez “co” tego “co jest”. Dla Demokryta byt jest tożsamy z atomem, czy też należałoby powiedzieć: z atomami; Platon byt utożsamił z ideami. Co więcej, byt nie tyłko jest tu pojmowany poprzez “co”, a więc z pewną właściwą mu określonością, ale w tej określoności jest utożsamiany z jej trwaniem, czy też, inaczej mówiąc, z jej niezmiennością. Bytem jest to, w tym sposobie myślenia, co ogólne i konieczne, i jako takie wyraża to, co jest trwaniem.

Pojmowanie bytu poprzez “co” znalazło także wyraz w myśli Arystotelesa i należałoby stwierdzić, właściwie całej, a co najmniej do Heideggera, późniejszej metafizyce europejskiej. Byt jest tu pojmowany poprzez co, czy też inaczej mówiąc poprzez właściwą mu istotę, esencję czy też substancję. Ująć rzeczywistość poprzez jej ogólność, to zarazem ująć byt w jego istocie. Wyrazem tego pojmowania bytu i sprowadzania go do wymiaru esencjalnego jest przede wszystkim średniowieczny spór o uniwersalia. Uczestnicy tego sporu pojęcie bytu sprowadzali do możliwości bądź też niemożliwości sprowadzenia go do tego co ogólne. Co więcej, pojęcie istnienia, jeśli nawet już było przedmiotem refleksji filozoficznej, to także było pojmowane poprzez określoność. Wyrazem tego sposobu myślenia jest choćby św. Tomasza z Akwinu pojęcie Absolutu jako bytu, którego istotą jest istnienie. Znamienne jest tu, że próba pojęciowego ujęcia istnienia zostaje tu sprowadzona do określoności. A więc w porządku tego “co jest”, wyróżnienie takiego bytu, który wyraża istnienie, choć jednocześnie jest jakimś, będąc Absolutem. Tym samym samo istnienie jest tutaj pojmowane esencjalnie, jako że jest sprowadzone do esencji. Esencją, istotą Absolutu wedle św. Tomasza z Akwinu jest właśnie istnienie.

Filozofem, który podnosi problem bycia (das Sein) jako zasady pozostającej u podstaw racjonalizacji tego, “co jest”, poza jego określonością, jest G. W. F. Hegel. Myśliciel ten odwołuje się właśnie do pojęcia bytu, jako bytu czystego, bez jakichkolwiek dalszych określeń. Na moment ten wskaże także Heidegger, pisząc, że: “Hegel określa “bycie” jako “nieokreślone Bezpośrednie”, kładąc to określenie u podstaw wszelkich dalszych eksplikacji kategorialnych Logiki (...)” [2, 5]. Także Heidegger podejmuje próbę uchwycenia zasady tego, co jest czymkolwiek, poprzez bycie, a więc poprzez pojęcie pozostające poza wszelką określonością, a jednocześnie pozostające u podstaw wszystkiego, cokolwiek jest “czymkolwiek”. Hegel i Heidegger zatem to myśliciele – można by powiedzieć – którzy podjęli próbę wyjścia poza esencjalne ujęcie zasady fundamentalnej (resp. – zasady pierwszej). Tak jak jednak Hegel – zdaniem Heideggera – na bycie: “spogląda (...) nadal z tej samej perspektywy co starożytna ontologia – z tym tylko, że gubi postawiony już przez Arystotelesa problem jedności bycia wobec rozmaitych treściowych “kategorii”, to należałoby stwierdzić, że w swoim ujęciu bycia Heidegger wręcz rezygnuje z możliwości jego kategorialnego ujęcia na rzecz jego określenia poprzez egzystencjalia. Egzystencjalia, które sprowadzają się do odczuć bycia bytu przytomnego (das Dasein), czyli faktycznie odczuć subiektywności jestestwa ludzkiego. Niewątpliwie jednak Heidegger jest tym filozofem, który podjął nie tylko próbę wykroczenia poza esencjalne pojmowanie zasady pozostającej u podstaw racjonalizacji tego, co jest, ale co więcej, zasadzie tej próbuje nadać wymiar egzystencjalny”. Przy tym egzystencjalny wymiar, czy też właściwie egzystencja dla Heideggera to taki sposób bycia bytu (das Seiende), który znajduje wyraz w rozumiejącym odnoszeniu się do własnego bycia (M. Heidegger, Bycie i czas, s. 74.). Biorąc pod uwagę, że “Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojość jako warunek możliwości właściwości i niewłaściwości” i że Jestestwo egzystuje zawsze w jednym z tych modi lub w ich modalnym niezróżnicowaniu” [2, 74]. Należałoby stwierdzić, że ten wymiar egzystencjalny ujęcia bycia jest zarazem potwierdzeniem, że każdorazowo jest on zakotwiczony w “mojości” jestestwa ludzkiego, czyli także w jego subiektywności.

Pomijając pojawiające się tutaj ewentualne zastrzeżenia, można jednak przyjąć, że Hegel, a później także i Heidegger zaproponowali nową odpowiedź na pytanie o tzw. pierwszą zasadę i podjęli próbę jej sformułowania poza esencjalnym ujęciem bytu jako bytu, czy też istnienia. Czy jednak ujęcie pojęciowe tego rodzaju zasady, poprzez samo istnienie jest możliwe? Czy zwłaszcza sprowadzenie racjonalizacji “tego co jest”, “być może”, czy też nawet “nie jest” w jego ostatecznym ujęciu do egzystencjalnych odczuć mojości swojego bycia w istnieniu może zostać uznane za wystarczające, a tym bardziej – choćby ze względu na wymogi poznania teoretycznego – uzasadnione? Czy aby nie mamy tu do czynienia nie tyle z ujęciem zasady tego co jest, w jej najbardziej ogólnej formule pojęciowej, ale ze sprowadzeniem pojmowania bytu do, poprzez opis indywidualnych, a w konsekwencji jednostkowych i tym samym dalekich od intersu-biektywności, odczuć ufundowanych w mojości. W konsekwencji mamy do czynienia nie tyle z racjonalizacją tego co jest, ile z irracjonalizacją myślenia o bycie.

3. Bycie (istnienie) jako możliwy przedmiot refleksji, namysłu filozoficznego

Czy zatem istnienie może być przedmiotem namysłu filozoficznego? Czy w próbach wskazania na zasadę tego co jest, która sama pozostawałaby poza określonością, a tym samym i wyjścia poza myślenie esencjalne, nie jesteśmy narażeni niejako z góry na niepowodzenie? Aby móc odpowiedzieć na to pytanie należałoby przede wszystkim rozważyć samo pytanie o byt, w sytuacji gdy pragniemy zapytać o to, co pozostaje u podstaw wszelkiego myślenia o tym co jest i jakkolwiek jest. Powrócę jeszcze raz do Parmenidesa. To ten myśliciel bowiem postawił problem bytu jako pierwszej zasady pozostającej u podstaw wszystkiego “cokolwiek jest”. Uwzględniając zatem jego zdanie: “To nakazuję ci rozważyć”, które należałoby traktować nie jako jednorazową wypowiedź, ale jako nakaz skierowany do każdego, kto chce pytać o tego rodzaju zasadę, trzeba by rozważyć, o co pytamy pytając o ó óv? Powtórzę przy tym jeszcze raz, nie idzie mi w tym przypadku bynajmniej o to, by możliwie adekwatnie odczytać myśl tego filozofa, ale raczej o ustalenie w czym, czy też jak tego rodzaju zasadę dałoby się rozumieć? Jest to w konsekwencji także pytanie o to: jak może być pojmowana w porządku myślenia teoretycznego tego rodzaju zasada zasad, czy raczej pojęcie pojęć jako rezultat namysłu filozoficznego nad tym co jest? Namysłu filozoficznego, podkreślę, podjętego po doświadczeniach, a raczej interpretacji dotychczasowych prób ujęcia tego, co pozostaje u podstaw “tego co jest” w jego esencjalnej jak i egzystencjalnej formule. Powróćmy zatem do postawionego przez Parmenidesa problemu.

Czym zatem miałaby być tego rodzaju zasada? Czy jest ona tożsama z samą “rzeczą, czyli tym co jest nam dane, jawi się”, czy też tym “co” daje się sprowadzić do “co” rzeczy, czyli tego, co wyznacza określoność tego co jest nam dane? Czy też swoim zakresem obejmuje także istnienie tego “co jest” i na koniec czy zasadą jest samo jest”, poza tym co jest “co”, a więc poza jakąkolwiek określonością będąc tożsame z “istnieniem”, czy też należałoby powiedzieć “czystym istnieniem”? Każda z pozytywnych odpowiedzi na te pytania oznacza inne, czy też, pozwala na poszukiwanie w czym innym zasady tego, co jest.

Pierwsza z nich prowadzi do zatrzymania się w ujmowaniu pojęciowym i wyjaśnianiu “tego, co jest” do jego faktycznego, czy też faktograficznego bądź też zdarzeniowego wyjaśniania. Można by tu powiedzieć, że na pytanie jakim świat jest, odpowiedź znajdujemy w tym, jakim go postrzegamy. Inaczej mówiąc: Jakim jest świat, każdy widzi”. Aby go poznać, czy też należałoby powiedzieć, dać jego teoretyczne ujęcie: “wystarczy go zatem jedynie opisać, przedstawić, czy też ująć w strukturę pojęć”. Być bytem to być postrzeganym “esse = percipii”. Choć jednocześnie można by zapytać, czy wyjaśnienie “tego co jest, czy też co się jawi” poprzez to “co się jawi” można by tu uznać za wystarczające. Czy nie sprowadza się ono raczej do odwołania się do prostej tautologii i tym samym jest tylko pozornym wyjaśnieniem tego co jest? Miałaby być zatem wyjaśnieniem tego “co jest wyjaśniane” przez to, “co ma być wyjaśnione”. Tym samym tego rodzaju postępowanie pozostawiałoby to, co jest, poza możliwością teoretycznego wyjaśnienia, a więc także i poza racjonalizacją. I to podkreślę, zarówno w wymiarze odpowiedzi na pytanie o właściwą temu “co jest” określoność, jak i samo bycie tego “co”, czyli “bycie” tej określoności. Pomija ona zatem pytanie o “co” tak jawiących się rzeczy, jak i pytanie o “jest”, czyli o ich bycie. Należałoby stwierdzić, że takie ujęcie bytu, które jest zradykalizowanym nominalizmem, i jako takie jest “konkretyzmem”, sprowadzające pojęcie tego co jest, czy też pojęcie bytu do konkretności, jest jednoznaczne z rezygnacją z jego wyjaśniania zarówno poprzez zasadę esencjalną jak i egzystencjalną. W konsekwencji także poprzez jakkolwiek pojętą ogólność. Można by zapytać, czy w tej sytuacji można mówić jeszcze o refleksji ontologicznej, a w istocie filozoficznej. Czy takie podejście nie oznacza faktycznej rezygnacji z refleksji nad bytem, poza możliwością sformułowania samego stanowiska, jakim jest właśnie nominalizm?

Odwołanie się do próby wyjaśnienia “tego co jest” poprzez określoność, czyli poprzez “co” ewentualnego przedmiotu poznania (tego, co jest nam dane do poznania), niezależnie od tego czy określoności tej nadaje się wymiar jedynie pojęciowy czy też esencjalny (resp. – substancjalny), oznacza nie tylko wykroczenie poza konkretność tego co jest, ale także jest próbą ujęcia tej konkretności, tego, co konkretne poprzez ogólność. W każdym przypadku jest to ogólność pojęć, i to niezależnie czy z tymi ostatnimi wiążemy jakkolwiek pomyślaną ogólność istnienia. W tym także ogólność istot. Choć niewątpliwie w tym ostatnim przypadku oznacza to uznanie w bycie poza tym, co przejawia się w swej konkretności, jeszcze bytu ogólnego. Inaczej mówiąc, o ile w pierwszym przypadku ewentualna zasada, poprzez którą próbujemy zrozumieć “to co jest”, sprowadza się jedynie do pojęciowej formuły, która co najwyżej ma walor porządkujący i wyjaśniający, to w drugim przypadku jest ona wyrazem, czy też momentem bytowym samej tej rzeczywistości i to, podkreślę, momentem o charakterze ogólnym. Oznacza to tym samym, że poza konkretnością, która dana jest poznającemu podmiotowi w bezpośredniej prezentacji tego, co jest i które sprowadza się w istocie do doświadczenia, daje się wskazać na pewien wymiar ogólny i jako taki niepodlegający przypadkowości znajdującej potwierdzenie w wariantności, a więc i zmienności wynikającej z różnorodności tego, “co jest” ponad, czy poza samą tą ogólnością. Tym samym, w tym co jest wyróżniamy niejako dwie strony, tę pierwszą – przypadkową i zmienną, oraz tę drugą – konieczną i stałą. W tym podwojonym modelu tego co jest, pierwsza jako zmienna okazuje się w strukturze wiedzy, która zdąża do stałości, jeśli nie wręcz absolutności, należeć do świata pozoru, druga uzyskuje w niej potwierdzenie. Oznacza to zarazem, że to, co jest w refleksji teoretycznej może być pojęte tylko poprzez to co stałe i konieczne i to także uzyskuje status bytu. Także status bytu w jego Parmenidejskim pojmowaniu. Tym samym Parmenidejski byt, określając się poprzez “co” tego co jest i nie może przestać być, a więc przejść w nicość, bowiem o ile ta jest, jest bytem, zostaje tu utożsamiony z trwaniem, z niezmiennością. Jego wyrazem, jako że byt zostaje tu utożsamiony z tym co konieczne i niezmienne, a więc z trwaniem, są także wspomniane już poprzednio atomy Demokryta i idee Platona, a także substancja Arystotelesa czy też istota Tomasza z Akwinu.

Już zatem dotychczasowe uwagi pozwalają nam stwierdzić, że tak rozumiany byt swój pełny wyraz pojęciowy znajduje, czy też należałoby powiedzieć: definiuje się poprzez “co”. Tym samym zarówno pytanie o “co” tego o co pytamy jest pytaniem o byt, jak i odpowiedź, w której to co zostaje wyrażone jest ujęciem, pojęciowym wyrazem tego bytu. Pytanie o “co rzeczy”, czy też o to: “co to jest?” nie jest pytaniem o bycie rzeczy, o to: czy rzecz jest? o jej istnienie a słówko jest” w sądzie będącym odpowiedzią na to pytanie pełni jedynie funkcję łącznika między podmiotem sądu a orzecznikiem. Nie stwierdza się tu tym samym ani istnienia desygnatu podmiotu, ani także desygnatu orzecznika. Tym samym należałoby przyjąć, że w porządku istnienia, przy takim pojmowaniu bytu nie zachodzi żadna różnica między “stoma talarami możliwymi a tylko pomyślanymi”. Konsekwentny esencjalizm z pojęciowym ujęciem bytu, tak jak i nominalizm, nie łączy istnienia.

Myśl Parmenidesa ma jeszcze inny wymiar. Przytoczę tu jeszcze raz jego wypowiedź: “Należy mówić i myśleć, że tylko byt istnieje. To bowiem, co jest, istnieje, a to, co nie jest, nie istnieje. To nakazuję ci rozważyć” należałoby stwierdzić, że już ta wypowiedź (w tej formule jak została ona tu przetłumaczona na język polski) pozwala stwierdzić, że byt jako zasada pozostająca u podstaw “tego, co jest” wskazuje nie tylko na esencjalny wymiar tego pojęcia, ale także egzystencjalny. “To bowiem co jest, istnieje, a co nie, jest istnieje”. Nie tylko zatem, “co”, a więc zarówno, to co jest dane jak i to, co wskazuje na “co” tego co dane, czyli esencję, ale także samo bycie, samo “istnienie” wyznacza tu pojęcie bytu. Należałoby stwierdzić, że w wymiarze tego, co jest konkretne, ale także właściwe tej konkretności ogólności (resp. – istoty) istnienie jest tu wyznacznikiem pojęcia bytu. Tym samym słówko “jest” w wypowiedzi “A jest” nie funkcjonuje tylko w roli łącznika, ale także pełni funkcję uznania w istnieniu, czy też wręcz wyraża istnienie, a wyrażenie to jest skrótem sądu “A istnieje” czy też “A jest istniejące”. Inaczej mówiąc, w tym przypadku obok tzw. sądów esencjalnych możemy mówić także o sądach egzystencjalnych. Oznacza to, że z tym, co określamy pojęciem bytu, w sposób konieczny wiązane jest istnienie. Tak pojęty byt definiuje się jako “coś” nie tyłko poprzez swoją określoność, czy też esencjalność, ale także poprzez przysługujące mu bycie (resp. – istnienie), czy też właściwą mu egzystencjalność. Oczywiście, pojawia się tu problem, czy z każdym bytem pojętym jako “coś” i w jaki sposób to istnienie jest wiązane. Jest to zarazem pytanie o to: czy istnienie może być tu uznane za orzecznik, a więc, czy sąd egzystencjalny (jeśli wyróżnienie takiego w ogóle uznamy za zasadne) tak jak i sąd esencjalny ma charakter orzecznikowy (resp. – predykatywny), czy też jest to sąd tylko czasownikowy? Pytanie o sąd egzystencjalny jest zarazem pytaniem o to, czy istnienie (bycie) może być przedmiotem pojęciowego wyrażania, czy też inaczej mówiąc: może być w jakikołwiek sposób pojęciowo ujmowane?

Odwołajmy się zatem do analizy tego rodzaju wypowiedzi, które tu chcielibyśmy określić jako sądy egzystencjalne. Takimi wydają się być wszystkie te wypowiedzi, w których stwierdza się, że: “coś jest”. Np. “Bóg jest”, “Dom jest”, czy także: “Byt jest”. Niewątpliwie tego rodzaju wypowiedzi, stwierdzając, że “coś jest”, zgodnie ze znaczeniem wyznaczających je słów czy też wyrazów, wskazują, że to o czym mówimy, że “jest” oznacza, używając innego pojęcia, że “istnieje”. Jeszcze inaczej mówiąc, sąd tego rodzaju oznacza uznanie czegoś w “istnieniu”. O tyle też jest to – jak stwierdza M. A. Krąpiec – sąd afirmatywny38. Przeciwieństwem byłaby tu wypowiedź negująca istnienie, w której czasownik “jest” jest poprzedzony przeczeniem (negacją) “nie”. Byłyby to zatem wypowiedzi w rodzaju: “Bóg nie jest”, “Dom nie jest”, “Byt nie jest”, co miałoby oznaczać, że to, o czym mówimy, “nie istnieje”. Problem jednak w tym, czy sąd negatywny mógłby tu być uznany, że sąd negujący istnienie w ogóle, czy też jest to jedynie sąd negujący w określonym przypadku, pewną określoność istnienia? Istnienie bowiem jako takie nie wydaje się bowiem podlegać negacji, co najwyżej możemy tu mówić o negacji jakiegoś jego momentu, czyli pewnej określoności, która z jakichś względów nie jest aktualna (nie zaistniała bądź też przeminęła).

Oczywiście, pojawia się tu jeszcze inna, dość zasadnicza kwestia, czy nie jest tak, że wypowiedź, którą tu określamy, czy też próbujemy określić sądem egzystencjalnym, faktycznie jest sądem predykatywnym. Tym samym sąd typu “A jest” jest skróconą wersją sądu pełnego: “A jest istniejące”, w którym to: “A” jest podmiotem “jest” łącznikiem, a “istniejące” orzecznikiem? Oznaczałoby to, że samo istnienie ma charakter predykatywny i jako takie jest jednym z momentów określoności bytu. Tym samym oznaczałoby to, w najlepszym przypadku dla samego “istnienia” jako wymogu wskazania na “byt”, że istnienie jest koniecznym jego momentem. Jest to zatem pytanie o to, czy “istnienie” da się sprowadzić do określoności, a więc faktycznie ma status, czy też choćby może mieć status esencjalny czy też do takiej określoności nie jest sprowadzalne i co więcej, sytuuje się poza wszelką określonością. W tym drugim przypadku wypowiedź typu “A jest”, jako że jest wyrażałoby tu istnienie, a to nie jest predykatem, nie dałaby się sprowadzić do sądu predykatywnego.

W pierwszej kolejności rozważmy pytanie o to: czy istnienie samo daje się ująć poprzez określoność? Ująć poprzez określoność, to przede wszystkim ująć to pojęcie poprzez odniesienie do czegoś innego, czyli poprzez różnice, czy też poprzez właściwe istnieniu zróżnicowanie. Problem jednak w tym, że istnienie samo nie daje się różnicować. Jeśli można mówić o określeniu istnienia wobec czegokolwiek to jedynie w opozycji do nicości, czyli tego, co nie istnieje. To, co nie istnieje niejako z mocy samej definicji, nie może być pojmowane jako byt. Zauważę, że Parmenides, podkreślając istnienie jako konstytutywne dla bytu, zauważył: (...) a to, co nie jest, nie istnieje”. Tym samym podkreślając, że to co Jest” jest istnieniem. Oznacza to jednak także, że istnienie nie może być określone wobec niczego co Jest”, bowiem samo jest tym “jest”, jest jednoznaczne z samym “jest”. Będąc niejako absolutną ogólnością nieróżnicowaną przez żaden inny byt jest zarazem tym, co nie może być przedmiotem naoczności poznającego podmiotu, pozostaje bowiem poza wszelkim wyobrażeniem. Tym samym jako samo istnienie, czy też “istnienie czyste” pozostaje poza pojęciowym ujęciem, czy nawet należałoby powiedzieć: poza możliwością ujęcia pojęciowego. A więc tym bardziej trudno byłoby dowodzić, że daje się ono ująć w strukturach sądów orzecznikowych (resp. – predykatywnych).

Podejmijmy zatem pytanie, czy wypowiedź “A jest”, “Bóg jest”, bądź też “Dom jest” dają się sprowadzić do sądów predykatywnych? Podejmując tę kwestię odwołam się tu do wypowiedzi przywołanego już przedstawiciela filozofii neoscholastycznej M.A. Krąpca. Nie bez racji zauważa on, że próba sprowadzenia wypowiedzi “A jest” do sądu orzecznikowego “A jest istniejące”, w którym “jest” z pierwszej wypowiedzi miałoby pełnić funkcję łącznika, a “istniejące” orzecznika, oznaczałoby pozbawienie tego “jest” jego pierwotnego znaczenia, wyrażającego właśnie istnienie (resp. – bycie) i dodanie istnienia w formie “istniejące”, a więc orzecznikowej. W konsekwencji też otrzymalibyśmy – przyjmując, że “jest” w tym przypadku jest jednoznaczne z istnieniem – zdanie typu “Bóg istnieje istniejący”, które jest identyczne ze zdaniem Bóg jest. Zdanie tego rodzaju faktycznie jest pleonazmem [4, 618], czyli w tym przypadku wyrażeniem składającym się z dwu to samo znaczących wyrazów. A więc niepotrzebnym powtórzeniem. Nie bez racji zauważał Parmenides: “(...) a to co nie jest, nie istnieje”. Oznacza to tym samym możność uznania wyrażenia “A jest” za sąd, choć jest to sąd wobec sądu predykatywnego niepełny, a więc, w którym obywamy się zarówno bez łącznika jak i orzecznika, i który ze względu, iż znajduje w nim wyraz bycie bytu, czy też jego istnienie, możemy określić jako egzystencjałny. W każdym razie sąd esencjainy (resp. – predykatywny) wskazuje na określoność, nie wskazuje on jednak “na”, czy też nie dotyka “istnienia”. Pojmując jednocześnie byt jako to: “co jest”, czyli istnienie pewnej okreśłoności istnienie, to możemy ująć, czy też wyrazić poprzez sąd, który tu, zgodnie z tradycją, określiliśmy jako egzystencjalny.

Powiązanie istnienia z określonością pozwala nam mówić o bycie jako o tym, co nie tylko daje się pojąć jako “coś”, ale także jako o tym “co jest”. Problem jednak w tym, że zgodnie z tym, co już zauważyłem, istnienie samo nie daje się sprowadzić do określoności każdorazowego bytu. Pojawia się zatem problem samego istnienia. Problem określenia w porządku myślenia teoretycznego jego statusu wobec każdorazowej określoności. Niewątpliwie można by tu wskazać co najmniej dwa możliwe rozwiązania tegoproblemu. Pierwsze to sprowadzenie samego istnienia do szczególnego rodzaju określoności, która pozostaje u podstaw istnienia poszczególnych bytów; drugie to przyjęcie tezy, iż samo istnienie, pozostające poza jakąkolwiek określonością, działającemu (w tym przypadku poznającemu) podmiotowi prezentuje się poprzez nieskończoną różnorodność swoich momentów. Należałoby dodać, zarówno aktualnych, możliwych jak i tych, które przeminęły. Tym samym także i określoność zostaje tu uznana za moment (resp. – przejaw) istnienia.

Rozważmy zatem pierwszą z proponowanych tu propozycji pojęciowego ujęcia istnienia jako tego, co pozostaje u podstaw uznania, bądź też nieuznania w bycie każdorazowej określoności. Z takim pojmowaniem istnienia mamy do czynienia w sytuacji, gdy w porządku określoności jednej z niej, a właściwie jedną z nich utożsamiamy z istnieniem. Inaczej mówiąc: jej istota zostaje sprowadzona, czy też utożsamiona z istnieniem. Tym samym w porządku tego, co jest, a więc wiązanego z określonością istnienia, jedna z nich zostaje uznana za tzw. byt konieczny. Istotą tego rodzaju określoności jest istnienie. Ta z zasady bywa utożsamiana ze szczególnym rodzajem bytu, który ze względu na to, iż uzasadnienie swego bycia znajduje on sam w sobie, bywa określany czy też utożsamiany z Absolutem (resp. – bytem absolutnym). W myśleniu o proweniencji religijnej mówimy tu o Bogu. Przykładem tego rodzaju pojmowania istnienia jest niewątpliwie koncepcja św. Tomasza. To ten filozof, sprowadzając istotę bytu Boskiego do istnienia, tym samym istnienie sprowadził do bytu Boskiego, utożsamiając je z określonością tak pojętego bytu. Descartes, a za nim Spinoza i Leibniz za tego rodzaju określoność istnienia uznaje substancje jako to, co jest samo z siebie (perse). W każdym jednak z tych przypadków istnienie definiuje się tutaj przez określoność. A więc określoność tzw. Absolutu (resp. – bytu boskiego) bądź też określoność substancji. Ta ostatnia przybiera postać substancji duchowej bądź materialnej Descartesa, substancji Spinozy lub monad Leibniza. Należałoby przy tym dodać, że odrębną pozostaje tutaj kwestia relacji tak pojętej określoności istnienia (bytu Absolutnego, substancji) wobec określoności tzw. bytu możliwego, czy też przypadkowego, pozostającego poza tzw. bytem koniecznym. Ten jest pojmowany bądź to jako sposób przejawiania się substancji (jej modi) bądź też w przypadku bytu absolutnego, tzw. byty przypadkowe istnieją na zasadzie partycypacji w istnieniu bytu absolutnego” [5, 65 – 93].

Niewątpliwie jednak w każdym z tych przypadków, a więc zarówno gdy istnienie jest sprowadzone do tzw. substancji, jak i wyróżnionego bytu, jakim jest Absolut, czy też Bóg, mamy do czynienia z próbą sprowadzenia istnienia do określoności. A więc do pewnego bytu, jakim w pierwszym przypadku jest byt Boski, a w drugim byt ten zostaje sprowadzony do duchowej czy też materialnej substancji. Problem jednak w tym, czy tego rodzaju pojmowanie istnienia, które jak to już wcześniej zauważyłem pozostaje poza wszelkim wyobrażeniem, a tym samym i pojmowaniem jako określoności, jest zasadne? Można by w związku z tym przypomnieć zdanie I. Kanta, który pisał: “Istnienie nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączyć się do pojęcia pewnej rzeczy” [3, 339]. Skoro zatem istnienia nie daje się sprowadzić do określoności, czy też inaczej mówiąc do pojęcia czegoś, to tym samym, jak stwierdzi dalej: “I w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic więcej niż to, co jedynie możliwe. Sto rzeczywistych talarów nie zawiera nic więcej niż sto możliwych” [3, 340]. Oznacza to jednak także, że tak jak i istnienia nie sposób wyrazić w sądach predykatywnych, tak i z treści sądów predykatywnych (resp. – esencjalnych) nie sposób, odwołując się do wynikania logicznego, wywodzić istnienia (resp. – egzystencji) jakiegokołwiek bytu. Tym samym formułować sądów egzystencjalnych. A zatem także formułować sądu o istnieniu bytu, czy też substancji, których istotą byłoby istnienie.

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   42


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка