Дрогобицький державний педагогічний університет імені івана франка історичний факультет




старонка8/42
Дата канвертавання30.04.2016
Памер8.65 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   42

Бэкон Ф. О достоинствах и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. – М.: Мысль, 1977. – Т. 1. – С. 81 – 522.

  • Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. В 2 т. – К.: Юніверс, 2000. – Т. 2. – 500 с.

  • История педагогики и образования. От зарождения воспитания в первобытном обществе до конца ХХ в.: Учеб. пособ. / Под ред. А.И. Пискунова. – М.: ТЦ Сфера, 2001. – 512 с.

  • Каптерев П.Ф. Что может сделать школа для развития характера учащихся? // Каптерев П.Ф. Избранные педагогические сочинения. – М.: Педагогика, 1982. – С. 75 – 90.

  • Кершенштейнеръ Г. О характере и его воспитаніи. – СПб.: «Сверъ», 1913. – 88 с.

  • Кумарин В.В. Макаренко, какого мы никогда не знали // http://www.hrono.ru/libris/lib_k/kumar_makar.html

  • Макаренко А.С. Воля, мужність, цілеспрямованість // Макаренко А.С. Вибрані педагогічні твори. – Київ – Харків: Рад. школа, 1947. – С. 37 – 41.

  • Макаренко А.С. Воспитание характера в школе // Макаренко А.С. Сочинения. В 7 т. – М.: Изд-во АПН, 1958. – Т. 5. – С. 401 – 406.

  • Макаренко А.С. Мої педагогічні погляди // Макаренко А.С. Вибрані педагогічні твори. – Київ – Харків: Рад. школа, 1947. – С. 161 – 178.

  • Макаренко А.С. Педагоги знизують плечима // Макаренко А.С. Вибрані педагогічні твори. – Київ – Харків: Рад. школа, 1947. – С. 29 – 37.

  • Макаренко А.С. Проблемы школьного советского воспитания // Макаренко А.С. Сочинения. В 7 т. – М.: Изд-во АПН, 1958. – Т. 5. – С. 103 – 224.

  • Сухомлинський В.О. Йти вперед! // Рідна школа. – 2002. – № 5. – С. 11 – 16.

  • Сухомлинський В.О. Методика виховання колективу // Сухомлинський В.О. Вибрані твори. В 5-ти т.– К.: Рад. школа, 1976. – Т. 1. – С. 401 – 637.

  • Сухомлинський В.О. Павлиська середня школа // Сухомлинський В.О. Вибрані твори. В 5-ти т. – К.: Радянська школа, 1977. – Т. 4. – С. 5 – 390.

  • Яковенко Н. Вступ до історії. – К.: Критика, 2007. – 375 с.








  • СПЕЦИФИКА РАССМОТРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

    В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

    Ермакова

    Валентина

    Вся духовная культура и, прежде всего, философия Руси, начиная от творений первых летописцев и кончая противоречивыми и мучительными поисками западников и славянофилов глубоко антропоцентрична. Она характеризуется напряженными нравственно-этическими раздумьями, в которых значительное место отводится человеку. Постигая тайну человека, русские философы исходили из того, что человек – не просто уникальное существо. Человек – это целый мир, таинственный, неповторимый, многообразный. Мир человека – это не только его внутреннее духовное богатство, но и многообразие связей и взаимодействий с окружающим природным и социальным бытием.

    Русский просветитель и философ М.А. Антонович рассматривал человека как венец природы, исходный пункт для изучения остального мира. Он писал: “Человек стоит в средине между двумя противоположными бесконечностями, бесконечностью в великом и бесконечностью в малом. Он есть средоточие обоих миров – великого и малого, он – первенец и венец природы”. Мысль о том, что в качестве важнейших философских проблем следует рассматривать, прежде всего, антропологические, отчетливо проявляется в творчестве П.Я. Чаадаева, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка и др.

    Человек – это великая тайна, которую разгадывали, разгадывают и будут разгадывать. Глубокое проникновение в то, что было названо “тайной” человека” мы видим у русских мыслителей, в частности, у Ф.М. Достоевского, которому принадлежат слова: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать…”.

    Антропологические идеи и искания проявляются уже в памятниках русской литературы XI – XIII вв. Их можно найти в сочинениях Илариона, Кирилла Туровского, Клемента Смолятича и др. Так, освещая проблемы познания в “Слове о премудрости”, Кирилл Туровский пишет о разуме человека, который возвышает его и ведет к познанию души, мира и Бога. Философские размышления о человеке, его взаимодействии с миром и отношении к Богу составляют важный компонент в произведениях русских мыслителей XIV – XVII вв. и находят отражение в спорах между нестяжателями и иосифлянами. В литературном наследии Нила Сорского, православного церковного деятеля, главы нестяжателей, проповедуются идеи аскетизма, направленного на духовный подвиг, целью которого является совершенствование души, утверждается, что человек должен отречься от всего, что дает ему мир, и жить плодами рук своих. Сторонники и последователи Иосифа Волоцкого, иосифляне, на первый план выдвигали не свободу духа и внутреннее совершенствование личности, а строгое подчинение ее церкви как главного организующего начала человеческого общежития.

    Собственно антропологическая традиция в истории русской философской мысли была связана с творчеством Г.С. Сковороды, философа, поэта и педагога XVIII в., который обосновывал идею самопознания человеком своей духовной сущности, развивал учение о человеческом счастье, рассматривая его как естественный универсальный закон. Самого человека, природу и сущность его сознания и нравственности Сковорода трактовал в духе метафизики сердца.




    © Ермакова Валентина, 2010

    Русская философская мысль XVIII – XIX вв. демонстрирует многообразие философско-антропологических представлений. Это и просветительский подход к человеку на основе использования опыта западных мыслителей у А.Н Радищева, и антропологический идеализм А.И. Галича и В.Ф. Одоевского, и религиозно-философское учение о человеке П.Я. Чаадаева, которое сочетало идеи христианской философской антропологии, мистицизма и немецкой философии. Представители славянофильства А.С. Хомяков, И.В. Киреевский И.С. и К.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин развивали учение о человеке на основе православных духовно-нравственных ценностей. Их идеи получили дальнейшее развитие в философии всеединства В.С. Соловьева. В сокровенные глубины человеческого бытия стремились проникнуть великие русские писатели и мыслители Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой.

    В русской философии XIX в. развивается также и концепция антропологического материализма у В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г Чернышевского, П.Л. Лаврова. В их произведениях проявляется социальная направленность в решении проблем человека, развивается идея о роли субъективного фактора в историческом процессе.

    В ХХ в.в. русской философии прослеживаются различные направления религиозно-философской мысли. Так, на основе метафизики всеединства трактуют учение о человеке С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк.

    Проблемы добра и зла, сущности и назначения человека, его творчества, свободы и ответственности рассматриваются в произведениях представителей русской экзистенциальной философии Н.А. Бердяева и Л. Шестова.

    Таким образом, философско-антропологические представления и идеи русских философов и мыслителей многообразны и неоднозначны. Вместе с тем, в русской философии имеются такие идеи и специфические особенности, которых нельзя найти в других философских культурах. Это, прежде всего, обращенность к духовному миру человека, к глубинам и тайнам его души, разработка идеала целостности в решении проблемы человека.. На этих проблемах мы остановимся более подробно.

    Раскрывая феномен человека, характеризуя его отношение с миром, русская философия особое место отводит анализу духовного опыта личности, задачам ее духовного самоусовершенствования Пристально вглядываясь в глубины человеческой души, русские религиозные философы усматривали назначение человека в духовном обновлении и развитии своей личности на путях христианского нравственного самоусовершенствования. В работе религиозного мыслителя XIX – XX вв. В.И. Несмелова “Наука о человеке” выдвигается задача создания антропологического богословия, основанного на анализе внутреннего духовного опыта индивида.

    В книге С.Л. Франка “Душа человека” развивается мысль о том, что в своей глубинной основе каждый эмпирический человек слит воедино с “абсолютной первоосновой” душевной жизни, выступающей как сверхиндивидуальное начало в нем. Франк различает два основных вида бытия: действительность, которая включает весь эмпирический мир, существующий вне и независимо от сознания, и реальность – внутренний духовный мир человека, его сознание и самосознание. Реальность рассматривается не как обособленная и замкнутая в себе сфера внутренней жизни человека. Философ наделяет ее свойством трансцендирования, иными словами, выхождения за собственные пределы. В психической жизни реальность проявляется как самосознание, в сфере общения как “ты” и “мы”, в познании – как интуиция, в нравственности – как совесть, в искусстве – как прекрасное и т.д.

    Особое место в становлении духовного мира человека русские философы отводили религии. Не отрицая ни рационального, ни мистического содержания религии, они в своем понимании этого феномена особый акцент делали на его нравственно-ценностное обоснование. Так, С.Н. Булгаков под религией понимал “те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в котором он становится к этим ценностям”.

    В произведениях русских религиозных философов, в частности, Булгакова, Франка, Шестова и др. проводится мысль о том, что между философией и религией существует специфическая связь, но неизбежно и расхождение, ибо, если они идут к богу, то каждая своим путем. Решая свои задачи, причем каждая по-своему, дополняя друг друга, философия и религия обеспечивают целостность духовной жизни, как в обществе, так и у отдельного человека. Они способны быть средством преодоления раздробленности духа, духовной беспомощности и тоски по утерянной духовной целостности.

    Обращаясь к проблеме человека, сущности его духовного мира, русские философы уделяют особое внимание феномену сердца и размышляют о нем в своеобразной метафизической форме. Не только в философии, но и в русской культуре в целом понятие “сердце” наполнено глубинным смыслом и выступает как символ, световой центр человеческой души, оказывающий непостижимое таинственное воздействие на самого человека. Стремясь проникнуть в глубинные пласты человеческой души и теоретически осмысливая феномен сердца, русские философы разработали своеобразную метафизику сердца. Они сходились в том, что сердце – это предельный духовный центр личности, в котором заключена вся ее ценность и вечность.

    И.В. Киреевский писал о том, что именно сердце является основой духовности человека, ибо заключает в себе его нравственные чувства и убеждения, идеалы и ценности, и даже вера выступает “как взор сердца к Богу”. Рассуждая с позиций метафизики сердца и критикуя рационализм западной философии, А.С. Хомяков характеризует сердце как живительный источник веры, надежды и любви. П.А. Флоренский обращает внимание на то, что понятие сердце имеет широкую трактовку в разных языках и культурах, означая собой “центр”, “ядро”, “средоточие”. В своей работе “Столп и утверждение истины” он отождествляет сердце с очагом духовной жизни человека, пишет о том, что оно является для человека искрой Божией, которая сохраняет духовную чистоту.

    Оригинальный подход к разработке метафизики сердца принадлежит И.А. Ильину, который использует символ сердца в своих работах “Путь к очевидности”, “Поющее сердце” и др. Он вводит новое понятие, особый духовный феномен “сердечное созерцание”. Сердечное созерцание для него – это самая глубокая и благородная способность человеческого существа, которая основывается на духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Сердечное созерцание включает духовное видение и ясновидение, творческую интуицию и способность чувствовать совершенство, живую совесть и ответственность перед богом.

    Стремление проникнуть в глубинные основы человеческой души характеризует и творчество выдающегося русского писателя и мыслителя Ф.М. Достоевского, который стремится в своих произведениях преодолеть ограниченность просветительских воззрений на человека как на существо, прежде всего, рассудочное, чьи действия целиком определяются внешними условиями. Объявляя человека как глубокую тайну, он стремится разгадать ее, ищет суть этой тайны в глубинах внутреннего духовного мира. В “Записках из подполья”, “Дневнике писателя”, “Бесах”, “Братьях Карамазовых” и других произведениях Достоевский показывает сложность и противоречивость духовной природы человека, с огромной патетикой и трагизмом живописует столкновения сознательного и бессознательного начал, добра и зла, божественного и демонического, которые характеризуются не только противостоянием, но и возможностью переходить друг в друга.

    С сущностью духовного мира человека и его сокровенной тайной связывается в русской философии и понятие “любовь”. При этом речь идет не столько об индивидуальной любви, сколько о любви, объединяющей людей в органическое духовное единство. Так, Л.Н. Толстой явился создателем религиозно-философского учения, в центре которого стоял поиск смысла жизни и разработка новой “истинной религии”, основанной на всеобщей любви, добре и ненасилии. Он говорит о космической любви, благодаря которой осуществляется связь человека с богом. Эта религиозная связь, базирующаяся на любви, становится для человека основой нравственного отношения к окружающему миру, другому человеку и человеческому роду в целом.

    В органической связи с идеей всеединства раскрывает смысл любви В.С. Соловьев. В статьях “О смысле любви” и “Жизненная драма Платона” он проводит мысль о том, что в любви открывается сила для победы над смертью, причем “единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми”. Соловьев считает, что ни отдельный человек, ни отдельное поколение не обладает возможностью решения основной задачи любви. Завершая статью “О смысле любви” он пишет, что любовь “производит или освобождает телесно-духовные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства”.

    Характеризуя духовный мир человека, русские философы обращаются к анализу чувственных или естественных корней нравственности. В связи с этим в философской антропологии получают освещение такие понятия, как “стыд”, “жалость”, “благоговение”. Первое из них выступает как одно из основных этико-философских понятий, связанных с проблемой человека. В учении Г.С. Сковороды мы находим рассуждения о том, что духовной основой человека являются его сердце и моральное возрастание, неразрывно связанное с развитием чувства стыда и совести, без которых нельзя бороться с низменными проявлениями. В.В. Зеньковский называл стыд тиранией духовного начала и нравственным самораспятием.

    В нравственной философии В.С. Соловьева, в частности, в работе “Оправдание добра”, чувство стыда наряду с жалостью и благоговением трактуется как важнейшая и вечная основа нравственности человека. И, как бы воспроизводя в измененном виде известное положение французского философа Р. Декарта, Соловьев утверждает: “Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно…как человек”. Флоренский связывает стыд с целомудрием и чистотой сердца, а бесстыдство обозначает как признак растленности души.

    Понятие жалость в русской философской мысли органично связывается с состраданием, любовью и человечностью. Так, в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева проводится мысль о том, что человеческой натуре присущи черты, отличающие ее от животных. Это – симпатия, любовь и сострадание. Тема жалости и сострадания к отдельному человеку находит свое выражение в творчестве В.Г. Белинского, который считает, что судьба индивидуума важнее судеб мира.

    Чувством жалости и сострадания к угнетенному человеку и народу проникнуто творчество Толстого и Достоевского. А выразитель идей народничества Н.К. Михайловский писал о том, что сознание общечеловеческой правды дается только благодаря вековым страданиям человека. Согласно Соловьеву, любить ближнего, как самого себя, означает одновременно и жалеть его, как самого себя. Само же чувство жалости может безгранично расширяться, углубляться и возвышаться – от материнской любви и любви в семье, связанных с жалостью, до распространения их на род и племя, на общину, целый народ и человечество, которое включено в мир Вселенной.

    Через понятие “благоговение” русские философы и мыслители выражали, прежде всего, глубокое уважение человека к Богу и в помыслах, и в поступках. Так, Достоевский стремился постичь сокрытые в человеческой душе силы покаяния, добра и благоговения. Соловьев сравнивает благоговение с восходящей любовью к Богу, которая определяет любовь по отношению к материальному миру и к людям. По мнению Н.О Лосского, лишь в благоговении и любви к Богу раскрывается абсолютная полнота бытия и его наиболее совершенная ценность.

    Специфическая особенность русской философии, характеризующая ее обращенность к духовному миру человека, особенно выразительно проявляется в философии Н.А. Бердяева. Учение Бердяева о человеке – это не просто часть его философских воззрений, а их основополагающая стержневая тема. У Бердяева человек – существо противоречивое, принадлежащее к двум мирам – природному и сверхприродному. Он развивает концепцию личности и акцентирует внимание на том, что личность, в отличие от индивида, не является продуктом биологического процесса и общественной организации. Она духовна и представляет собой, прежде всего, категорию религиозного сознания. Личность, по Бердяеву, есть единство двух природ – Божественной и человеческой. Он писал, что “духовный мир есть место встречи природы Божественной и человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен”.

    Облеченные в своеобразную, самобытную форму философствования, доктрины человека в произведениях целого ряда русских философов основывались на идее целостности, единого органического целого, лишь в рамках которого индивидуум может найти свое истинное “Я”.

    Ядром антропологии представителей славянофильства А.С. Хомякова и И.В. Киреевского являются понятия целостной личности и соборности. Они считали, что необходимо преодолеть отвлеченную рассудочность, свойственную западному человеку. Разум человека должен собрать в неделимую цельность все силы, которым обычно свойственны противоречивость и разрозненность, и на этой основе возвыситься до согласия и своеобразной гармонии с верой. В частности, в работе И.В. Киреевского “О необходимости и возможности новых начал для философии” мы встречаемся с рассуждениями о том, что чувство, рассудок, любовь должны органично сочетаться с другими требованиями духа и подчиняться “внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”. Рассуждая о целостной личности, А.С. Хомяков обращается к понятию целостного разума и рассматривает его как результат трех основных способностей – воли, веры и рассудка.

    Понятие целостной личности встречается и в антропологическом учении П.Я. Лаврова и связано с его идеалом критически мыслящей личности. Целостную личность он понимает как взаимосвязанность морального и познавательного отношения человека к миру. Главная роль в формировании единства и целостности личности уделяется моральной сфере. Саму же моральную сферу П.Л. Лавров рассматривает как результат эволюции личности, которая связана с постановкой ею своих целей и борьбой за осуществление этих целей.

    Идея целостности находит свое отражение и в учении о человеке А.Н. Радищева. В своей работе “О человеке, о его смертности и бессмертии” он пишет о том, что онтологическое единство в восходящем шествии природы от камня до человека дополняется представлением о функциональной и генетической целостности самого человека… Человек у него – микрокосм, выступающий как экстракт всей Вселенной как ее “единоутробный сродственник”. В то же время он обладает целостностью сам по себе, и эта целостность предстает в виде сложного единства противоположных начал.

    Идея целостности проявляется и в центральном понятии евразийской социальной философии, разработанной Л.П. Карсавиным и Н.С. Трубецким – в понятии “симфоническая личность”. Личность трактуется как своеобразный синоним единства. Она индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоничности, которое понимается как слияние человеческого и вещного бытия в акте познания. Именно в процессе познания происходит действительное соединение личности с инобытием или окружающим миром. Сам мир представляется как всеединая человеческая личность, своеобразная иерархия симфонических личностей разных порядков. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная личность – симфоническое единство личностей как элементов познания. Л.П. Карсавин писал: “В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой”.

    Специфическим понятием русской философии, выработанным А.С. Хомяковым, выражающим идею “единства во множестве” и неразрывно связанным с идеалом целостности, является “соборность”. Это понятие он ассоциировал с церковным Собором и отмечал, что только в православии принцип соборности существует и осознается как высшая божественная основа церковной жизни; именно православная церковь органично сочетает свободу и единство как два основополагающих принципа.

    Элементы социализации понятия соборности мы можем наблюдать у К.С. Аксакова, в определенной мере отождествлявшего понятия соборности и общины, в которой, по его мнению, “личность свободна, как в хоре”.

    В творчестве В.С. Соловьева идея соборности развивается и трансформируется в идею всеединства, которая схватывает мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. Единство природного бытия, по мнению В.С Соловьева, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, которые играют роль посредника между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Объединяющим началом бытия природы выступает Мировая душа как живое средоточие всех сотворенных вещей. С появлением человека над космическим процессом возвышается процесс исторический. Он также побуждается к движению Мировой душой, которая именуется теперь Софией и выступает как род всеединства в Боге, восстанавливающий единство мирового бытия. Человеческое бытие включает в себя социальное бытие, проявляющееся в разных формах и модификациях, в каждой из которых всеединство приобретает свою специфику. В.С. Соловьев писал: “Я называю истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех”.

    В цикле статей С.Н. Трубецкого “О природе человеческого познания” развиваются и углубляются идеи А.С. Хомякова и И.В. Киреевского с учетом “философии всеединства” В.С. Соловьева, и формируется учение о соборной природе сознания. Идеал соборности у Трубецкого представлен как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее и индивидуализму, и коллективизму. Понятие соборности развивал в своих произведениях С.Л. Франк, который понимал под соборностью “внутреннее органическое единство”, лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей.

    Идеал целостности трансформируется в русской философии в таком понятии как солидарность, получившем распространение у идеологов народничества с конца 60-х годов XIX в. Это понятие встречается у А.И. Герцена, П.Л. Лаврова, М.А. Бакунина, Л.И. Мечникова, Н.К. Михайловского. Они рассматривали солидарность в качестве важнейшего фактора развития человеческого общества, проявляющегося в общности интересов, едином понимании основных принципов мировоззрения, совместной ответственности. Возрастание солидарности, по мнению этих мыслителей, ведет к прогрессу и общему благоденствию, а его утрата символизирует взаимную борьбу за существование, эксплуатацию и нищету.

    М.А. Бакунин понимал под солидарностью согласованность интересов каждого с его человеческими обязанностями и рассматривал ее в теснейшей связи со свободой. При этом саму свободу Бакунин характеризует как развитие и очеловечивание солидарности.

    Более широкую трактовку солидарности можно проследить в работах П.Л. Лаврова. Он рассматривает солидарность не только в обществе между человеческими индивидами, но и в рамках органического мира в целом; считает, что человеческая солидарность – это продолжение и развитие солидарности органического мира.

    Все вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что к числу характерных особенностей русской философии и ее важных достижений в сфере проблем человека следует отнести глубокое проникновение в духовный мир человека и разработку идеала целостности человеческой личности.

    Раскрывая феномен человека, характеризуя его отношение с миром, русская философия особое место отводит анализу духовного опыта личности, задачам ее духовного самоусовершенствования Пристально вглядываясь в глубины человеческой души, русские религиозные философы усматривали назначение человека в духовном обновлении и развитии своей личности на путях христианского нравственного самоусовершенствования. В работе религиозного мыслителя XIX – XX вв. В.И. Несмелова “Наука о человеке” выдвигается задача создания антропологического богословия, основанного на анализе внутреннего духовного опыта индивида.

    В книге С.Л. Франка “Душа человека” развивается мысль о том, что в своей глубинной основе каждый эмпирический человек слит воедино с “абсолютной первоосновой” душевной жизни, выступающей как сверхиндивидуальное начало в нем. Франк различает два основных вида бытия: действительность, которая включает весь эмпирический мир, существующий вне и независимо от сознания, и реальность – внутренний духовный мир человека, его сознание и самосознание. Реальность рассматривается не как обособленная и замкнутая в себе сфера внутренней жизни человека. Философ наделяет ее свойством трансцендирования, иными словами, выхождения за собственные пределы. В психической жизни реальность проявляется как самосознание, в сфере общения как “ты” и “мы”, в познании – как интуиция, в нравственности – как совесть, в искусстве – как прекрасное и т.д.

    Особое место в становлении духовного мира человека русские философы отводили религии. Не отрицая ни рационального, ни мистического содержания религии, они в своем понимании этого феномена особый акцент делали на его нравственно-ценностное обоснование. Так, С.Н. Булгаков под религией понимал “те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в котором он становится к этим ценностям”.

    В произведениях русских религиозных философов, в частности, Булгакова, Франка, Шестова и др. проводится мысль о том, что между философией и религией существует специфическая связь, но неизбежно и расхождение, ибо, если они идут к богу, то каждая своим путем. Решая свои задачи, причем каждая по-своему, дополняя друг друга, философия и религия обеспечивают целостность духовной жизни, как в обществе, так и у отдельного человека. Они способны быть средством преодоления раздробленности духа, духовной беспомощности и тоски по утерянной духовной целостности.

    Обращаясь к проблеме человека, сущности его духовного мира, русские философы уделяют особое внимание феномену сердца и размышляют о нем в своеобразной метафизической форме. Не только в философии, но и в русской культуре в целом понятие “сердце” наполнено глубинным смыслом и выступает как символ, световой центр человеческой души, оказывающий непостижимое таинственное воздействие на самого человека. Стремясь проникнуть в глубинные пласты человеческой души и теоретически осмысливая феномен сердца, русские философы разработали своеобразную метафизику сердца. Они сходились в том, что сердце – это предельный духовный центр личности, в котором заключена вся ее ценность и вечность.

    И.В. Киреевский писал о том, что именно сердце является основой духовности человека, ибо заключает в себе его нравственные чувства и убеждения, идеалы и ценности, и даже вера выступает “как взор сердца к Богу”. Рассуждая с позиций метафизики сердца и критикуя рационализм западной философии, А.С. Хомяков характеризует сердце как живительный источник веры, надежды и любви. П.А. Флоренский обращает внимание на то, что понятие сердце имеет широкую трактовку в разных языках и культурах, означая собой “центр”, “ядро”, “средоточие”. В своей работе “Столп и утверждение истины” он отождествляет сердце с очагом духовной жизни человека, пишет о том, что оно является для человека искрой Божией, которая сохраняет духовную чистоту.

    Оригинальный подход к разработке метафизики сердца принадлежит И.А. Ильину, который использует символ сердца в своих работах “Путь к очевидности”, “Поющее сердце” и др. Он вводит новое понятие, особый духовный феномен “сердечное созерцание”. Сердечное созерцание для него – это самая глубокая и благородная способность человеческого существа, которая основывается на духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Сердечное созерцание включает духовное видение и ясновидение, творческую интуицию и способность чувствовать совершенство, живую совесть и ответственность перед богом.

    Стремление проникнуть в глубинные основы человеческой души характеризует и творчество выдающегося русского писателя и мыслителя Ф.М. Достоевского, который стремится в своих произведениях преодолеть ограниченность просветительских воззрений на человека как на существо, прежде всего, рассудочное, чьи действия целиком определяются внешними условиями. Объявляя человека как глубокую тайну, он стремится разгадать ее, ищет суть этой тайны в глубинах внутреннего духовного мира. В “Записках из подполья”, “Дневнике писателя”, “Бесах”, “Братьях Карамазовых” и других произведениях Достоевский показывает сложность и противоречивость духовной природы человека, с огромной патетикой и трагизмом живописует столкновения сознательного и бессознательного начал, добра и зла, божественного и демонического, которые характеризуются не только противостоянием, но и возможностью переходить друг в друга.

    С сущностью духовного мира человека и его сокровенной тайной связывается в русской философии и понятие “любовь”. При этом речь идет не столько об индивидуальной любви, сколько о любви, объединяющей людей в органическое духовное единство. Так, Л.Н. Толстой явился создателем религиозно-философского учения, в центре которого стоял поиск смысла жизни и разработка новой “истинной религии”, основанной на всеобщей любви, добре и ненасилии. Он говорит о космической любви, благодаря которой осуществляется связь человека с богом. Эта религиозная связь, базирующаяся на любви, становится для человека основой нравственного отношения к окружающему миру, другому человеку и человеческому роду в целом.

    В органической связи с идеей всеединства раскрывает смысл любви В.С. Соловьев. В статьях “О смысле любви” и “Жизненная драма Платона” он проводит мысль о том, что в любви открывается сила для победы над смертью, причем “единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми”. Соловьев считает, что ни отдельный человек, ни отдельное поколение не обладает возможностью решения основной задачи любви. Завершая статью “О смысле любви” он пишет, что любовь “производит или освобождает телесно-духовные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства”.

    Характеризуя духовный мир человека, русские философы обращаются к анализу чувственных или естественных корней нравственности. В связи с этим в философской антропологии получают освещение такие понятия, как “стыд”, “жалость”, “благоговение”. Первое из них выступает как одно из основных этико-философских понятий, связанных с проблемой человека. В учении Г.С. Сковороды мы находим рассуждения о том, что духовной основой человека являются его сердце и моральное возрастание, неразрывно связанное с развитием чувства стыда и совести, без которых нельзя бороться с низменными проявлениями. В.В. Зеньковский называл стыд тиранией духовного начала и нравственным самораспятием.

    В нравственной философии В.С. Соловьева, в частности, в работе “Оправдание добра”, чувство стыда наряду с жалостью и благоговением трактуется как важнейшая и вечная основа нравственности человека. И, как бы воспроизводя в измененном виде известное положение французского философа Р. Декарта, Соловьев утверждает: “Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно…как человек”. Флоренский связывает стыд с целомудрием и чистотой сердца, а бесстыдство обозначает как признак растленности души.

    Понятие жалость в русской философской мысли органично связывается с состраданием, любовью и человечностью. Так, в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева проводится мысль о том, что человеческой натуре присущи черты, отличающие ее от животных. Это – симпатия, любовь и сострадание. Тема жалости и сострадания к отдельному человеку находит свое выражение в творчестве В.Г. Белинского, который считает, что судьба индивидуума важнее судеб мира.

    Чувством жалости и сострадания к угнетенному человеку и народу проникнуто творчество Толстого и Достоевского. А выразитель идей народничества Н.К. Михайловский писал о том, что сознание общечеловеческой правды дается только благодаря вековым страданиям человека. Согласно Соловьеву, любить ближнего, как самого себя, означает одновременно и жалеть его, как самого себя. Само же чувство жалости может безгранично расширяться, углубляться и возвышаться – от материнской любви и любви в семье, связанных с жалостью, до распространения их на род и племя, на общину, целый народ и человечество, которое включено в мир Вселенной.

    Через понятие “благоговение” русские философы и мыслители выражали, прежде всего, глубокое уважение человека к Богу и в помыслах, и в поступках. Так, Достоевский стремился постичь сокрытые в человеческой душе силы покаяния, добра и благоговения. Соловьев сравнивает благоговение с восходящей любовью к Богу, которая определяет любовь по отношению к материальному миру и к людям. По мнению Н.О Лосского, лишь в благоговении и любви к Богу раскрывается абсолютная полнота бытия и его наиболее совершенная ценность.

    Специфическая особенность русской философии, характеризующая ее обращенность к духовному миру человека, особенно выразительно проявляется в философии Н.А. Бердяева. Учение Бердяева о человеке – это не просто часть его философских воззрений, а их основополагающая стержневая тема. У Бердяева человек – существо противоречивое, принадлежащее к двум мирам – природному и сверхприродному. Он развивает концепцию личности и акцентирует внимание на том, что личность, в отличие от индивида, не является продуктом биологического процесса и общественной организации. Она духовна и представляет собой, прежде всего, категорию религиозного сознания. Личность, по Бердяеву, есть единство двух природ – Божественной и человеческой. Он писал, что “духовный мир есть место встречи природы Божественной и человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен”.

    В истории духовной культуры человечества с давних времен проблема свободы являлась одной из центральных как в развитии философской мысли, так и общественного сознания в целом. Эта проблема стояла и в центре внимания русских философов, исследующих сущность человека и его взаимодействие с окружающим миром. В русской философии имели место неоднозначные подходы к пониманию свободы, проявляется стремление к рассмотрению свободы во взаимосвязи с греховностью человека и его ответственностью.

    Мыслитель XII в. Климент Смолятич прилагал принцип предопределенности к рассмотрению проблемы человеческого греха и спасения. В текучести бытия, по его мнению, не остается места случайности, теряет значение свобода выбора между добром и злом. Спасение человека целиком в руках божьих. Путь к спасению – вера, любовь, терпение и милостыня. В “Притче о слепце и хромце” Кирилла Туровского ставится вопрос о равной ответственности души и тела за прегрешения, которые человек совершает по своей воле, идет речь также о равной ответственности духовной и светской властей перед Богом и законом.

    Идеи о свободе личности, которые впоследствии привлекли внимание Н.А. Бердяева, получили свое развитие в творчестве А.И. Герцена. Свободу личности он связывает со свободой народа в целом, о чем пишет в работе “Русский народ и социализм”. Он говорит о неоправданности революционного насилия без понимания перспектив социального развития, уделяет внимание проблеме преобразования сознания народа и утверждает о том, что “нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри”. Насилие, по Герцену, способно лишь расчистить место для будущего, а для того, чтобы создавать новое, нужны созидательные идеи и развитое сознание народа.

    В.Г. Белинский подчеркивал, что личность является предпосылкой и продуктом истории, она – субъект исторического творчества. Полемизируя с основными идеями Геґелевской философии истории, он отмечал, что у Геґеля субъект “не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом…”. Белинский провозглашает идею освобождения личности от “гнусных оков неразумной действительности”, особую роль отводит обоснованию принципа активности личности, используя при этом понятия “цель”, “интерес”, “потребность”. Активное отношение человека к действительности, без которого не может быть свободы, согласно Белинскому, основывается на необходимости удовлетворения жизненных потребностей. “Без цели нет деятельности, без интересов нет цели, а без деятельности нет жизни”, – писал Белинский.

    Т.Н. Грановский, историк и просветитель XIX в. исходил из того, что творческая деятельность исторического субъекта, личности является одним из важнейших непременных условий общественной жизни и исторического процесса в целом. Несмотря на то, что на его мировоззрение оказали существенное влияние идеи Геґеля, жесткий схематизм философии истории Геґеля, основанный на зависимости исторической закономерности от умозрительной логической необходимости, был неприемлем для Грановского.

    Проблема свободы занимает важное место в философии христианского творческого антропологизма Н.А. Бердяева. В работах “Смысл творчества”, “О рабстве и свободе человека”, “Философия свободного духа. .Проблематика и апология христианства” он развивает мысль о том, что субъектом бытия выступает личность как “качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность – центр творческой энергии”. Мир объектов, окружающих человека, по мнению Бердяева, лишен духовности и свободы. Одним из основных признаков мира объективации он считает господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы. Свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей его необходимости. Страданию, рабству и злу мира объективации, как Бердяев называет окружающую человека действительность, он противопоставляет мир творчества, выступающий для человека в качестве акта свободы и прорыва духа в феноменальный мир. В самом обществе положение человека опосредовано безличными нормами и законами, которые исключают свободную интимность, а отношение человека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Место субъекта социальной жизни занимает государство, подавляющее личную свободу и характеризующееся, по мнению Бердяева, высшим проявлением антиперсоналистского духа. Связывая свободу с творчеством, Бердяев определяет ее как ничем не обусловленную творческую мощь и возможность новизны. При этом само творчество может быть направлено не только во имя добра, образцом которого является Сын Божий, но и во имя зла.

    Проблема свободы и ответственности человека пронизывает литературное творчество Ф.М. Достоевского, который в человеке видит личность, не столько определяемую внешней средой, но способную подчинить себе обстоятельства этой среды, обладающую свободой воли. В “Записках из подполья” Достоевский с поразительной силой проводит идею независимости человеческого духа от природы и утверждает, что подлинная суть человека – в свободе и только в ней. Вместе с тем, он беспощадно вскрывает роковую неустроенность человеческого духа, его темные движения. По мнению Достоевского, тайна человека состоит в том, что он всегда и неизменно стоит перед дилеммой добра и зла, от которой не может никуда уйти. И свобода воли в связи с этим может быть источником не только добра, но и зла, ибо кто не идет путем добра, тот неизменно выбирает дорогу зла.

    Иной подход к пониманию свободы мы находим у Чернышевского. Он считает, что человеческое поведение может быть объяснено полностью и адекватно в терминах, которые используются для объяснения природы. Отстаивая детерминизм и противопоставляя свои взгляды доктрине свободной воли, Чернышевский важнейшим законом природы, которому подчиняется человек, называет закон причинности. Развивая нормативную этическую теорию разумного эгоизма, он утверждает, что человек всегда в своих поступках руководствуется принципом психологического эгоизма и преследует свою собственную выгоду в соответствии с представлениями об удовольствии. И лишь в правильно организованном обществе люди способны достичь своего собственного блага и выгоды разумным, продуктивным и гармоничным образом.

    Родоначальник русского космизма Н.Ф. Федоров, развивая свою философию общего дела, пишет о различии между западной и русской философией в понимании свободы. Запад, по его мнению, на первый план всегда ставит себя, свою личную свободу. “Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает. И какую ценность может иметь жизнь и свобода, если человек человеку волк”, – пишет Федоров в работе “Философия общего дела”.

    В размышлениях русских мыслителей о свободе проявляются и диалектико-материалистические представления. В частности, Г.В. Плеханов пишет о том, что из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные и непредвиденные последствия, касающиеся всего общества. Это означает, что из области свободы мы переходим в область необходимости. Плеханов также отмечает, что возможность свободной исторической деятельности сводится к нулю, если в основе поступков личности не лежит доступная пониманию необходимость.

    В целом же, понимание свободы в русской философии не сводится лишь к познанной необходимости. Наиболее распространенной является концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека.

    Подводя итоги рассмотрению проблемы человека в русской философии, можно сделать вывод о том, что в отличие от западноевропейской мысли, которая находилась под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, многие русские философы считали, что постигнуть человека можно, прежде всего, в смысложизненных и историософских аспектах. Целостная же концепция человека, по их мнению, должна носить не только теоретико-познавательный характер, но и гуманитарно-аксиологический.

    Русская философия осуществляет поворот от привычных способов философствования, сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека с тем, чтобы облегчить ему выработку духовных ориентаций в поисках смысла жизни и своего назначения.







    ISTNIENIE I JEGO MOMENTY JAKO PRZEDMIOT
    1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   42


    База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
    звярнуцца да адміністрацыі

        Галоўная старонка