Дрогобицький державний педагогічний університет імені івана франка історичний факультет




старонка3/42
Дата канвертавання30.04.2016
Памер8.65 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   42

Спонукувана добою Відродження, філософія Нового часу (Новочасна або Новоєвропейська філософія) XVII – XVIII ст. постає у різкому протистоянні двох філософських позицій матеріалізму (первинність і визначальна роль у світопроцесі природної – матеріальної – реальності) та ідеалізму (первинність і визначальна роль у світопроцесі духовної – ідеальної – реальності), репрезентованих, відповідно, іменами Ф. Бекона, Т. Гоббса, В. Спінози, Р. Декарта і групи французьких мислителів XVIII ст. – П. Гольбаха, К.А. Гельвеція, Д. Дидро, Ж.І. Ламетрі – матеріалісти та Дж. Берклі, Г.В.Ф. Геґель, І. Кант, Г.В. Ляйбніц, М. Мальбранш та ін. – ідеалісти; – і, відповідно, матеріалістами античної доби всіх філософів від Фалеса і до Демокрита. Ідеалістами ж вважалися античні мислителі Платон і неоплатоніки і практично всі мислителі середніх віків: А. Августін, Т. Аквінський, П. Абеляр, Р. Бекон та ін.

Наприкінці новоєвропейської доби філософування (XVIII – поч. XIX ст.) у рамках Кантової “антиномічної” філософії помічаємо спробу діалектичного (власне “антиномічного”) “поєднання” обох нібито “антагоністичних” філософських традицій на базі пріоритетності людського – “антропологічного” чинника, адже саме людська істота виявляє (у межах земного світу) унікальну особливість – поєднує в собі як природну (тілесна організація), так і духовну (свідомість) сторони існування. Канта за це спершу “охрещують” дуалістом, пізніше ж з’являється більш точний термін – починають говорити про “антропологічний поворот” у філософії І. Канта.

У такій ситуації, але вже у 40-ві роки ХІХ ст., з’являється молодий мислитель, який з юнацьким запалом висловлює ідею “звільнення” трудящої людини, яка в умовах капіталістичної (нині вживається більш точний термін – “індустріальна” економіка, і навіть, ширше – “індустріальне суспільство” взагалі) економіки, машинного виробництва, – виробництва, яке, по суті, перетворює трудящу людину на “частину” (“придаток”) самої машини і тим “відчужує” саму людину від її людської сутності – цей юнак пропонує програму “повернення людині її людської – гуманістичної природи. Цією людиною був молодий К. Маркс, який щойно закінчив Берлінський університет. Для обґрунтування цієї програми “звільнення” трудящої людини – класу промислових робітників – пролетарів (“не імущих”) К. Маркс звертається до філософії Л. Фойєрбаха, мислителя-матеріаліста, який, розуміючи обмеженість, однобічність самого терміна “матеріалізм” (як, до речі, й терміна “ідеалізм”), подібно до Канта називає свою філософську позицію гуманістичною, звернутою до людського чинника – “антропологічним” матеріалізмом.

Уже у віці 26 років Маркс створює рукопис глибокої філософської праці (за життя Маркса ця праця так і не була завершена і вперше була опублікована у 20-ті рр. ХХ ст. під назвою “Паризький рукопис 1844 року”), це була теорія нової гуманістичної філософської позиції, після якої Маркс планував написати велику працю про філософію Л. Фойєрбаха, але цей задум не був реалізований, збереглися лише короткі 11 тез, опубліковані лише у 1888 р. другом і соратником К. Маркса Ф. Енгельсом під назвою “Тези про Фойєрбаха”. У першій “тезі” К. Маркс говорить про принципові недоліки матеріалістичної філософії, у тому

© Бичко Ада, 2010

© Бичко Ігор, 2010


числі й Фойєрбахового матеріалізму. “Головний недолік усього дотеперішнього матеріалізму, включаючи і фейєрбахівський, полягає у тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться ним лише у формі об’єкта, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно” [2, 1]. Це означає, що головним соціальним завданням людини (а людина – соціальна істота) є не пояснення світу (не пізнання його), як підкреслюється у першій тезі, але його зміна, практичне перетворення, на чому наголошує одинадцята теза: “Філософи лише різними способами пояснювали світ, але справа полягає у тому, щоб змінити його” (Там само, 4). Але виникає питання – чому ж є неправильним (помилкою) “брати предмет, чуттєвість, дійсність тільки у формі об’єкта”, чому це є недоліком (і притому – “головним”) попереднього матеріалізму? Адже об’єкт – природна, матеріальна реальність, яка у спогляданні постає точним (дзеркальним”) відображенням, яке, по суті, “повторює” (відтворює) зміст самої реальності? Та тому, що реальність, відображувана людською свідомістю, не є тою реальністю, якою вона є сама собою саме тепер, у момент її безпосереднього споглядання – людину цікавить та реальність, якою вона не є зараз, але стане у майбутньому, у результаті її практичної переробки людиною. Адже на відміну від рослин і тварин, сенс життєдіяльності яких полягає у пристосуванні (якомога адекватнішого) до наявного стану природи (інакше вони просто перестануть існувати – вимруть як біологічний вид), люди не пристосовуються до наявного стану природного середовища, як вимагають закони біологічної життєдіяльності живої природи, еволюції,людська – суспільна форма життєдіяльності людини – практика змінює саму природу, пристосовуючи вже природу до інтересів суспільної людини. Тому людину цікавить не самодостатня – “дика” природа, але олюднена – “гуманізована”, практично перетворена природа. Тобто природа, яка не є просто даною людині наявно, але природа належна, якою їй належить бути, щоби відповідати інтересам людини. Тому людське пізнання природи фіксує у природі не стільки суще (дане, наявне, теперішнє), скільки належне, буттєве (бажане, шукане, майбутнє – те, що має бути).

Саме з цією обставиною і пов’язаний вплив філософії Маркса на сучасну (що формується на межі ХІХ і ХХ ст.) філософську парадигму і, певною мірою, навіть постсучасну – постмодерну філософську парадигму кінця ХХ – поч. ХХІ ст. Навіть суто термінологічно цей момент фіксується у філософії ХХ ст. поширенням феномену неомарксизму, що демонструє себе у зв’язках неокантіанства (як марбурзького, так і фрайбурзького) з ідеями К. Маркса (т. зв. “етичний соціалізм”), ідеями фройдівського психоаналізу (фройдо-марксизм К. Фромма), концепціями т. зв. Франкфуртської школи, екзистенційною філософією Ж.-П. Сартра, А. Камю та ін., екзистенційним марксизмом у Польщі (Л. Шафф та ін.), Чехословаччині (К. Косік та ін.), Югославії (Г. Петрович, П. Враницький, Д. Голіч, М. Кангрга – т. зв. Загребська школа), “радянським неомарксизмом” 50 – 70-ті рр. (Москва, Київ, Алма-Ата, Тбілісі, Свердловськ та ін.). М. Гайдеґґер, осмислюючи вплив ідей К. Маркса на європейську філософську думку ХХ ст., писав у праці “Лист про гуманізм” (1947): “Маркс, осмислюючи відчуження людини, сягає у сутнісний вимір історії, оскільки марксистський погляд на історію перевищує інші історичні теорії. Оскільки, навпаки, ані Гуссерль, ані, наскільки я поки що бачу, ані Сартр не визнають істотності історичного аспекту буття, остільки й феноменологія і так само екзистенціалізм не досягають того виміру, у якому вперше виявляється можливість продуктивного діалогу з марксизмом” [3, 207].

Слід зауважити, що саме головна праця Гайдеґґера “Буття і ніщо” так само, як і “Лист про гуманізм”, розгортають “конструкцію” взаємодії природної і духовної реальності, яка багато у чому збігається з марксовим розумінням взаємодії природного і духовного буття, яка аж ніяк не нагадує ленінсько-сталінську (т. зв. “діалектико-матеріалістичну”) взаємодію природи і духу.

Головною ідеєю “Листа про гуманізм” М. Гайдеґґера є принципове розрізнення категорій Буття (das Sein) і Сущого (das Seiende). Буття у Гайдеґґера означає не просто існування у теперішньому часі (“те, що просто є”), наявне існування природної речі, де існування Людини невіддільне від її прагнень і надій на майбутнє; це – цілеспрямована, цілевідповідна реальність, бажане, належне. Природна ж річ є просто існування “тепер”, суще, на яке може бути спрямована дія людини з метою її пізнання і перетворення – об’єкт. Так само і у Маркса – буття не є просто предметом, що “споглядається” – об’єкт, воно – предмет практичного перетворення, належний до такого перетворення в інтересах людини, належним (майбутнім) існуванням. Зміст належного існування визначається метою – усвідомленням людиною змісту майбутнього існування перетворюваної реальності. А сама усвідомленість, з огляду на предметну форму її існування, є мовним феноменом, мовою.

Саме цю обставину має на увазі Гайдеґґер, називаючи мову “домом Буття, у якому мешкає людина”, “охоронцями” мови, як “помешкання буття” вступають, за Гайдеґґером “мислителі і поети” [4, 192]. Практично ця ж саме думка висловлюється і у першій тезі К. Маркса про Фойєрбаха, думка про необхідність брати предмет не у формі “об’єкта споглядання”, а у формі цілевідповідної, оформленої “мовною предметністю” практики. Саме такий сенс має і головний принцип вчителя Гайдеґґера Е. Гуссерля – “інтенційний” (спрямований на людський сенс, а не просто на природний зміст) характер людського пізнання природних реалій, розвинутий Гайдеґґером у тезу про мову як “мовлення” (говоріння), самого буття, у яке “вслухається” сама людина в процесі пізнання природної реальності, причому Гайдеґґер головну увагу надає емоційно-символічному характерові саме поетичної мови.

Спробуємо пояснити цю думку Гайдеґґера деякими конкретними прикладами, зауваживши перед цим, що Гайдеґґер має на увазі символічно-умовний характер поетичної мови, яка не буквально “змальовує” зміст реальності, але говорить про цей зміст переважно образами-«недомовками”, “натяками”. Для прикладу візьмемо, скажімо, відомий вірш Л. Українки.

Я на гору круту крем’яную

Буду камінь важкий підіймать

І несучи вагу ту страшную,

Буду пісню веселу співать.

І додамо рядок, який не увійшов до остаточного (друкованого) варіанту:

Я співатиму пісню дзвінкую,

Розганятиму розпач тяжкий, -

Може сам на ту гору крутую

Підійметься мій камінь важкий.

Адже у вірші йдеться не про реальну роботу поетеси з підійманням важкої кам’яної брили на високу гору – йдеться про участь поетеси у надважкій соціальній боротьбі за визволення рідного краю від соціальної неволі і гноблення. Але про цю боротьбу говориться не прямо (прямий заклик до волі рідного ркаю просто був би заборонений до друку). Леся Українка використовує зміст відомого давньогрецького міфу про Сизіфа, у якому лише натякається на важку соціальну боротьбу. Той же міфологічний сюжет використовує й відомий французький філософ А. Камю для висловлення упевненості у здатності людини подолати навіть неможливі, здавалося б, непосильні для людини, обставини. А. Камю завершує свій твір словами незаперечної віри у перемогу Сизіфа, що символізує здатність людини долати не тільки можливості, а й неможливості: “Я залишаю Сизіфа біля підгір’я. Ноша завжди знайдеться. Але Сизіф вчить вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору важкий валун… Самої боротьби, щоб зійти на шпиль досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявляти Сизіфа щасливим”. [1, 152].

І, нарешті, візьмемо два поетичні твори – вірш А. С. Пушкіна “Клеветникам России” і поему Т. Шевченка “Єретик”, у яких описується доля слов’янських народів, символічно зображена у поетичному образі слов’янського моря, до якого впадають слов’янські ріки. Пушкінський вірш присвячений польському повстанню 1830 р., придушуваного російським полководцем А. Суворовим:

Кто устоит в неравном споре –

Кичливый лях, иль верный росс?

Славянские ль ручьи сольются в русском море?

Оно ль иссякнет? Вот вопрос.
Шевченків текст з поеми “Єретик»:

…І брат з братом обнялися

І проговорили

Слово тихої любові

Навіки і віки!

І потекли в одне море

Слов’янськії ріки

Слава тобі, Шафарику,

Вовіки і віки!

Що звів єси в одне море



Слов’янськії ріки!

…твоє море

Слов’янськеє, нове!

Затого вже буде повне,

І попливе човен

З широкими вітрилами

І з добрим кормилом,

Попливе на вольнім морі

На широких крилах.

[Курсив у віршованих текстах наш – Авт.]


Маємо тут (як і у Пушкіна) єдине море і слов’янські ріки, що впадають у нього. Є тільки одна, але істотна, відмінність від Пушкіна – у Шевченка море, до якого течуть слов’янські ріки є не російське (і не українське, і не чеське, чи якесь там ще національне море) – воно просто ВОЛЬНЕ (свободне!) море. І тут поетична мова говорить чітко, але приховано (“натякає”) на принципово різне розуміння слов’янської єдності в Російській імперії і в Україні (і у Чехії, представленої Шафариком).

Властивість самого Буття мовити (оскільки сама мова є “домом Буття” і водночас помешканням самої людини) демонструє нам специфічність тлумачення Буття і Сущого у філософській концепції К. Маркса і М. Гайдеґґера як екзистенційних (гуманістично налаштованих) мислителів.


ЛІТЕРАТУРА

  1. Камю А. Міф про Сизіфа // А. Камю. Вибрані твори у трьох томах. – Т. 3. – Харків, 1997. – С. 152

  2. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – Т. 3. – С. 1

  3. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // М. Хайдеггер. Время и Бытие. – М., 1993. – С. 207

  4. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 192







КУЛЬТУРОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ

ЯК СФЕРА РЕЛІГІЄЗНАВСТВА

Бодак Валентина

Специфікою наукового релігієзнавства є орієнтація його змісту на забезпечення не тільки нагромадження раціональних знань про релігію і релігійну культуру, але й прилучення до цінностей, що мають загальнонаціональне значення, формування і розвиток соціального досвіду, світоглядної, культурної і суспільної ідентичності. Культурологічний підхід до феномену релігії потребує з необхідністю синтезу всіх існуючих гуманітарних підходів, а також системного аналізу релігії як складової універсуму культури у всьому різноманітті внутрішніх зв’язків, що існують в культурі. Культурологічний підхід вирізняє інтегративність, міждисциплінарність, спроби дослідження релігії та її зв’язків з культурою як єдиної системи й особливого класу явищ. Культурологічний підхід до релігії відкриває нові можливості розуміння ролі цього феномену в культурі. Він ґрунтується на принципах об’єктивності, раціональності, науковості. Культурологія релігії базується насамперед на нормах наукового доказу, обґрунтування, переконливості, міжгалузевої наукової методології і методики.

Структура релігії й культури не збігаються в абсолюті, але, безумовно, корелюють між собою. Сучасні дослідники фіксують тенденції зростання впливу релігії на всі сфери соціального життя. Власне в духовності шукають і знаходять найбільш ефективні інструменти для пояснення соціальних процесів. А релігія, безсумнівно, належить до цієї сфери культури.

Об’єднання описового, історичного, нормативного, психологічного, структурного і генетичного підходів до феномену релігії, на наш погляд, дає можливість говорити про предмет і метод культурології релігії. Також до цього ми додаємо функціональний аналіз, антропологічний, онтологічний і етнографічний підходи.

У культурологію релігії повертається раціоналістичність, далека від будь-якої містики за визначенням, хоча й покликана її пояснити. При дослідженні релігії й культури треба звернути увагу на те, що світ – це єдність. Нема винятково матеріальної і винятково духовної культури. Розсікаючи заради теоретичної зручності культуру на матеріальну і духовну, варто пам’ятати, що ми при цьому одержуємо надто сильні абстракції, які не дають змоги, наприклад, зрозуміти цілісність будь-якого ідеалу як тотожності суб’єкта й об’єкта, матеріального і духовного, почуттєвого і надчуттєвого.

Існують три основні моделі ролі релігії в культурі. Відповідно до першого, релігія є генотипом культури, саме вона визначає культурний фенотип, усю духовну і матеріальну розмаїтість національного та транснаціонального буття. Тому кожна окрема культура іменується за релігію, що породила і живить її (християнська, буддійська, мусульманська та інші культури).

Діаметрально протилежною є “світська модель”, відповідно до якої культура виростає зі зразків господарського життя народу. У такому випадку культури іменуються або виходячи з особливостей виробництва, торгівлі і споживання (збирання, землеробство, кочова або осіла культура), або за їхнім місцезнаходженням, географією. Різновидом даної моделі є марксистський економічний детермінізм, що виводить культуру з економічного базису. При цьому релігії надається допоміжна, надбудовна роль.

Третя модель культури є спробою синтезу першої і другої моделей: генотип культури – це єдність релігійної духовності та економічних архетипів. Методологія цієї моделі ґрунтується на метафізиці Аристотеля (дійсність – єдність матерії і божественної форми), біблійної онтології (космос формується Богом з первісного





© Бодак Валентина, 2010

хаосу) і діалектиці Геґеля (якість має ідеальну і речовинну сторони). Чим активніше впливає прийнята народом релігія на господарське життя, і навпаки, тим необхіднішим стає їхнє співіснування. Отже, через активну взаємозміну і зворотні зв’язки, релігія й економіка стають двома сторонами єдиної субстанції культури.

Висновувати це можна лише розуміючи, що це не статичні, а динамічні за своєю природою структури. Релігія як частина культури є складною системою функцій і матриць (спосіб мислення, логіка, аксіоматика, аксіологія і тощо), що змінюються у процесі історичного розвитку. В різні періоди історії релігія виконувала стосовно культури різні функції, становила різні її частини, різною мірою її репрезентувала. Як відзначає М. Пісманік, “релігійний початок – найбільш стійке ядро національної культури в трагічні періоди історії етносу... Але водночас, неправомірно зводити національне в культурі лише до релігійного і, наприклад, ототожнювати духовне відродження нації із загальним воцерковленням” [4, 171].

Глибоке засвоєння національної і світової культури неможливе без занурення у їхні релігійні підстави. Щоб зрозуміти і відчути духовну субстанцію того чи іншого народу або міжнаціонального об’єднання, зовсім недостатньо ретельно вивчити їхнє матеріальне буття, важливо також проникнути в сутність їхньої релігії. Ми мало що зрозуміємо, наприклад, у культурах Індії чи Японії, якщо не звернемося до індуїзму чи синтоїзму. Таємниця культури народу багато в чому криється в його релігії.

На наш погляд, культурологічний підхід виділяє такі основні характеристики релігії:

1. Релігія – змістовне наповнення як індивідуального духовного життя людини, так і спільного життя людей у групі, родині, соціумі.

2. Релігія – ненаслідувана біологічно інформація, виражена в культурі (світі створених людьми явищ).

3. Релігія містить зразки людських відносин: способи сприйняття, відчування, мислення, поведінки, виражені в символічній формі.

4. У рамках різних релігій формуються різні технології: соціальної взаємодії, матеріальних об’єктів, породження і трансляції цінностей, символів, традицій і тощо.

Культурологічне дослідження релігії, як правило, припускає відслідкування “культурної біографії” релігійних ідей, обрядів, образів. На “макрокультурологічному рівні” це виражається у простежуванні трансформацій міфу, міфологічного сюжету, культурного героя і т. д. Крім того, окреслюючи контури культурологічного дослідження релігійного життя, варто було б розглянути культурну роль Церкви, відношення релігії до філософії, місце теології в культурі, співвідношення атеїстичних і релігійних ідей у культурному просторі, нарешті, співвідношення релігії з іншими культурними формами – мораллю, мистецтвом, наукою, містичним у культурі тощо.

Суперечка про співвідношення релігії й культури велася у трьох напрямках, що базуються на різних аксіоматичних положеннях: перше –релігія є основою і вихідною точкою культури (наприклад, у російських релігійних філософів), культура має надприродне джерело і є породженням релігії, без релігії культури бути не може, вона втрачає зміст; друге – культура і релігія – принципово різні речі, більше того – вони антагоністичні, і культура витісняє релігію як форму суспільного буття (така точка зору присутня у ранніх роботах Енгельса); третє – релігія є одним зі структурних компонентів культури, роль якого історично змінюється (наприклад, у Т. Парсонса).

Коли мова йде про структуру релігії, то мається на увазі, що стійкі елементи релігійної системи (норми, зразки, інститути, групи, культи і тощо) перебувають у певному співвідношенні і взаємодії між собою, забезпечуючи стабільність релігійної системи, її відтворення, можливість трансляції не тільки релігійної традиції, але й культурного досвіду в цілому.

Спираючись на методологію структурно-функціонального аналізу (Т. Парсонс), у релігії як системі можна виділити чотири основні функціональні блоки: адаптивний, цілепостановний, інтеграційний та функції відтворення культури і зняття прихованих напруг. Ці функції має будь-яка релігія, тому їх можна вважати універсальними, але у певну ієрархію вони вибудовуються по-різному, залежно від унікальних особливостей тієї чи іншої культури [5, 115].

Виходячи з ідеї Т. Парсонса, релігію необхідно розглядати як одну зі сторін системи людських дій, що піддається трансформації разом із розвитком культури й особистості, або як систему функцій, спрямованих на культуру. Останнє ж є наслідком того, що релігія, поряд з мовою, семіотичними знаковими системами і т. д., є репрезентантом культури. При цьому не викликає сумніву, що зв’язок релігії і культури (як і зв’язок з останньою інших її репрезентантів) у процесі історичного розвитку з’являється як складна система взаємозумовленостей [1, 234]. Постійний пошук нових змістів як форма самовираження утворить своєрідну систему “залежностей” – релігія адаптується до змін культури, викликаючи у ній нові зміни. Переривання цього процесу веде до радикальної перебудови системи культури чи до її загибелі. Розвиваючи даний підхід і розглядаючи релігію як один з репрезентантів культури, можна через семіотичний зріз релігії визначити ступінь розвитку культури.

Якщо поняття “культура” і “релігія” логічно пов’язані відносинами частини і цілого, релігія є частиною культури, то аксіологічно – у сфері відносин цінності й оцінки вони рівноправні: не тільки релігія може бути оцінена з позицій культури, але й культура – з позицій релігії. П. Сорокін, наприклад, визначав культуру, як ”...єдність, або індивідуальність, всі складові частини якої пронизані одним основним принципом і виражають одну, і головну, цінність. Саме цінність є основою і фундаментом будь-якої культури. З цієї причини найважливіші складові частини такої інтегрованої культури також найчастіше взаємозалежні: у випадку зміни однієї з них інші неминуче піддаються схожій трансформації” [3, 429].

Можна погодитися з релігієзнавцем І. Яблоковим, який відзначає: “Релігія, будучи складовою частиною культури, виконує культуротрансляційну функцію. Вона сприяє розвитку певних її складових – писемності, друкарства, мистецтва, забезпечує охорону і розвиток цінностей релігійної культури, здійснює передачу накопиченої спадщини від покоління до покоління” [2, 69].

Роль “міцного ядра” релігійної культури виконує основний священний текст (джерело певної релігії) з інтерпретаціями і традиціями. “Захисний пояс” культури творять світські ідеї, адаптовані до тлумачень прийнятих релігійних принципів і матеріалізуються у побутовій, виробничій, соціально-перетворювальний і науково-технічній практиці. Ці ідеї формуються у сферах моралі, політики, права, міфу, філософії, науки, економічної свідомості та в інших областях ціннісного ставлення до світу.

Слід зазначити, що останнім часом, намагаючись перебороти духовну кризу, культурологічна думка все частіше звертається до проблеми взаємозв’язку релігії і культури. Те ж робить і церква. Соціальні зміни сучасного світу, зміна напряму думок під впливом постмодерністських змін у культурі “ставлять під сумнів традиційні цінності”, в тому числі й релігійні, як це відображав II Ватиканський собор. У результаті все більше людей фактично відриваються від релігії, “стверджується гуманізм нового типу” [ПК, § 7]. Критикуючи “новий гуманізм”, церква бореться насамперед проти марксистської концепції гуманізму і культури, і робить спробу збереження не просто релігійної культурної традиції, але й духовності як такої.

Релігія передбачає певну систему цінностей і моральних приписів, що складають модальні структури культури. Саме в ціннісному аспекті виражається зв’язок культури і релігії: остання як репрезентант культури, насамперед, виконує функцію несення смислів. У такий спосіб релігія щодо культури може виконувати, й історично найчастіше виконувала, функцію формування нормативних меж, які забезпечують можливість існування, репродукування і розвитку культури, а отже, й суспільства.

У культурному житті нації надзвичайно важливим є наявність культуротворчої ідеї. Якщо з якихось причин культура вичерпала свої духовні ресурси, вона вмирає. Довговічність нової культури буде залежати, на наш погляд, від того, наскільки повно нова ідея, нова віра, яка викликає цю культуру до життя, втілить у собі загальнолюдський зміст колишніх духовних традицій і який заряд новизни вона несе народу, що її прийняв, і людству в цілому. Виробляючи фундаментальні ідеали, які складають духовний базис культури, релігія стає найважливішою формою збагнення єдності світу і зміцнення солідарності людей.

Культура, виходячи в сакральний вимір (виявлене у своєму світі, на основі своїх аксіом), звертається до реального релігійного досвіду, хоча реальність нашого часу така, що зараз важко уявити собі, що якась духовна сфера самостійно візьме на себе інтегруючу культурну роль. Релігія, релігійна культура, як правило, на це не претендує, однак, незважаючи на те, що її вплив на всі аспекти культури в даний час не настільки помітний, вона цілком зберегла всі свої функції і культуротворчі можливості, і це вибір культури – якою мірою цим скористатися.

Релігія не завжди адаптується до змін у культурі і не завжди повинна це робити. Проте сьогодні ми спостерігаємо значний інтерес суспільства, культури до релігії, незважаючи на фактично узаконене вільнодумство, демократичність поглядів, плюралізм думок і авторитет науки. Сама історична реальність ставить завдання – прояснити, у чому полягають можливості релігії для людини, для культури в нашу епоху, яка змінює не тільки свідомість людей і умови їхнього існування у світі, але й сам світ. Тому необхідний серйозний аналіз антропологічних та онтологічних причин існування релігії, її культурологічних можливостей. Силами тільки соціології, психології, філософії релігії це зробити дуже важко. Тому актуальним є культурологічний підхід до проблеми співвідношення й взаємодії релігії і культури.

Культурологічний аналіз дає можливість не тільки оцінити роль релігії у житті людства, але й глибше проникнути в антропологічну суть людини як суб’єкта культури. Він припускає інтегративність, необхідність дослідження релігії у її зв’язку з культурою як єдності, погляд на культуру як на цілісний організм. Тому, на нашу думку, розгляд релігії як складової універсуму культури необхідно проводити в контексті її історичного виникнення і взаємозв’язку з іншими феноменами культури, суспільними процесами, історичною реальністю, етнічними особливостями народів.

Особливістю сучасної культури є її транснаціональний характер, хоча процес формування загальнолюдської культури поєднується зі збереженням національного начала. Але глибоке засвоєння національної й світової культури неможливе без заглиблення в її релігійні засади. Тому необхідно всебічно проаналізувати вплив на відродження національної культури, духовний розвиток українців як нації. Адекватне розуміння взаємодії культури і релігії веде до порозуміння зв’язку релігійного і національного начал у культурі.

Релігія у сучасній культурі, як і в культурах попередніх епох, задає аксіологічні координати, ієрархію цінностей, сповіщає культурній діяльності вищу єдність і зміст. Можливості релігії у духовному відродженні України величезні насамперед тому, що у сучасному суспільстві релігія здатна зрівноважити граничну інваріантність як існування, так і смислів, цінностей культури. Саме цим пояснюється наш інтерес до проблеми взаємодії релігії і культури.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   42


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка