Democracy and the ethical life




старонка9/17
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.86 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17

АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ

107

мы зараз шукаць не будзем. Безумоўна, што прыродны лад жыцця ёсць, у першую чаргу, нарматыўная і аналітычная канцэпцыя. Паводле слоў самога Русо, яна выкарыстоўваецца ў якасці «гіпатэтычнага і ўмоўнага меркавання, якое больш прыдатнае для тлумачэння прыроды рэчаў, чым для вызначэння іх сапраўднага паходжання». Сцвярджэнне прыроднага ладу жыцця — гэта спроба вылучыць з прыроды чалавека тое, што не вырадзілася на працягу гістарычнага развіцця чалавецтва. Заклапочанасць Русо, калі ён піша аб раздзяленні «натуральнага і штучнага ў прыродзе сучаснага чалавека», выклікае размежаванне разбэшчанасці прадстаўніка сучаснай цывілізацыі і яго сапраўднай прыроды, наяўнасць якой можа сведчыць аб яго шчасці і дабрадзейнасці6.

Русо бачыць у чалавеку дзве асноўныя рухаючыя сілы на нявінным, перадграмадскім этапе існавання. Найбольш важнай з'яўляецца любоў да сябе (amour de soi), якая ёсць, па сутнасці, імкненне да самазахавання. Русо ідзе далей за Хобса з ягонай верай у тое, што «паколькі менавіта пры прыродным ладзе жыцця нашае імкненне да самазахавання найменш за ўсё пагражае самазахаванню іншых, гэты лад лепей за астатнія забяспечвае мір і адпавядае інтарэсам чалавецтва», і крытыкуе яго за тое, што яшчэ адзін прынцып прыроднага ладу жыцця застаецца ў Хобса незаўваЖаным: «Шкадаванне ёсць натуральнае пачуццё, якое ў кожным індывідууме нейтралізуе любоў да сябе і, тым самым, спрыяе ўзаемазахаванню ўсяго чалавецтва. Ен прымушае нас не разважаючы прыходзіць на дапамогу тым, хто пакутуе; ва ўмовах прыроднага ладу жыцця менавіта ён выконвае ролю законаў, маралі і дабрадзейнасці і мае яшчэ і тую перавагу, што ў людзей адсутнічае спакуса праігнараваць яго ціхі голас»'. Гэтыя першабытныя пачуцці фарміруюць стрыжань сапраўднай прыроды чалавека і з'яўляюцца крыніцай людской дабрадзейнасці.

У «Другім трактаце», што ў квазіхраналагічным выглядзе змяшчае апісанне станаўлення сацыяльнага жыцця,


108

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



Русо з тугой піша пра «чалавека ў прымітыўным стане..., якога прырода ўтрымлівае на роўнай адлегласці ад тупасці дзікуноў і гібельнай адукаванасці члена грамадства». Паводле меркавання Русо, такі стан быў «найшчаслівейшым» і «найлепшым для чалавека». «Чалавечы род павінен быў заўсёды ў ім заставацца» і «пакінуў яго выключна ў выніку нейкага фатальнага здарэння, без якога ўсім было б лепей»8. Уласцівыя чалавеку пачуцці любові да сябе самога і жалю іншых рабілі магчымымі ў гэтым багаславёным стане поўную асабістую свабоду і незалежнасць і гарманічнае суіснаванне з іншымі ці, па словах Эміля Дзюркхэйма9, «мірную анархію». Але надышоў час, калі пад націскам акалічнасцяў чалавек узяўся за задачы, якія не маглі быць вырашаны ў адзіночку. Індывідуальная незалежнасць саступіла адносінам залежнасці. «3 таго моманту, як адзін чалавек адчуў патрэбу ў дапамозе другога, як толькі было адчута, што для аднаго чалавека карысна закласці ў схему сваіх паводзін адносіны з іншымі людзьмі, знікла роўнасць, з'явілася маёмасць, зрабілася неабходнаю праца». Гэты працэс, які прывёў да ўзнікнення сацыяльных адносін, прывёў да знішчэння натуральнай свабоды чалавека і ўсталявання «закону маёмасці і няроўнасці»10. Любоў да сябе ператварылася ў самаўлюбёнасць {amour propre). Раней, ва ўмовах натуральнай роўнасці і адсутнасці адносінаў узаемазалежнасці паміж людзей, любоў да сябе і жаль сумесна вызначалі спачувальнае атаясамліванне сябе з іншымі. Цяпер жа пад уплывам інтэлектуальнага развіцця ўсведамленне няроўнасці спараджае ганарыстасць, снабізм, пагарду і канкурэнцыю. Чалавек болей няздольны атаясамліваць сябе з іншымі; ён параўноўвае сябе з імі.

Каб лепей зразумець канцэпцыю маральнасці Русо, неабходна памятаць пра тую сувязь, якую ён бачыць паміж натуральнай дабрадзейнасцю чалавека і паўасэнсаваным адзінствам з прыродай. Я ж імкнуўся даказаць, што этычнасць жыцця вызначаецца здольнасцю чалавека адарвацца ад сваіх імпульсаў дзякуючы абстрактнаму мысленню. Маг



АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ

109

чымасць самаацэнкі адносна незалежных крытэрыяў дазваляе чалавеку вызваліцца ад сваіх імпульсаў. Тут варта адзначыць, што для Русо такая адарванасць ад сябе самога — адзнака выраджэння. Аналізаваць сваё сапраўднае становішча і магчымыя альтэрнатывы — значыць згубіць чысціню інстынктыўных памкненняў натуральнай дабрадзейнасці (Дарэчы, аргументы, якія высоўвае Русо, здаюцца зусім не бясспрэчнымі, бо, каб адчуваць, напрыклад, шкадаванне, чалавек павінен, здаецца, быць здольны на пэўнае самаадасабленне.) I хоць абуджаную сацыяльную свядомасць чалавека ўжо ніяк не ўсыпіць, Русо па-ранейшаму спадзяецца на тое, што чалавек нейкім чынам вернецца да сваіх вытокаў.

Такім чынам, грамадства скажае натуральную дабрадзейнасць чалавека і пазбаўляе яго натуральнай свабоды, прычым Русо не верыць у магчымасць вяртання лепшых бакоў чалавечай прыроды. На што ж тады людзі могуць яшчэ спадзявацца? У «Грамадскім пагадненні» Русо развівае ідэі грамадства і культуры новага тыпу, якія павінны быць па-спартанску простыя і скіраваныя, наколькі гэта магчыма, не на штучнасць у адносінах і пыхлівасць, а на сапраўдную прырОду чалавека. Вось як апісвае праблему Касірэр: «Як можна стварыць сапраўды гуманную супольнасць і абмінуць пры гэтым зло і разбэшчанасць грамадства, заснаванага на пагадненні?»11. Такі спосаб ёсць — гэта захаванне ў супольным жыцці, якога немагчыма пазбегчы, прыроднай чалавечай дабрадзейнасці і напаўненне гэтага жыцця, у тым ліку навук і мастацтваў, натуральнымі імкненнямі чалавека. Лео Штраўс адзначае, што для Русо «дабрадзейнае жыццё заключаецца ў максімальным набліжэнні да прыроднага стану, магчымага на пэўным узроўні гуманнасці грамадства»12.

Тэарэтычная мэта «Грамадскага пагаднення» вызначаецца яшчэ ў «Першым трактаце», дзе Русо скардзіцца на адсутнасць у сучасным грамадстве такой дабрачыннай якасці, як адданасць «радзіме». «У нас ужо няма грамадзян;


110

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЬІЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

ёсць толькі фізікі, геаметры, хімікі, астраномы, паэты, музыкі, мастакі»13. Патрэбна нешта новае, што магло б аб'яднаць грамадства. «Грамадскае пагадненне» ўтрымлівае спробу Русо прадэманстраваць, якім чынам натуральная свабода чалавека можа быць адноўлена ва ўмовах грамадскай супольнасці, калі кожны яе член далучаецца да агульнае мэты. «Як знайсці такую форму супольнага жыцця, пры якой на варце асобы і дабрадзейных якасцяў кожнага члена грамадства будзе стаяць калектыўная сіла і кожны індывідуум, нават далучыўшыся да іншых, не падпарадкоўваецца нікому, акрамя сябе, і застаецца па-ранейшаму свабодным?» Гэта фундаментальная праблема, якую вырашае «грамадскае пагадненне»м. Вось як сваю задачу разглядаў сам Русо: «На чым павінен грунтавацца ўрад, найбольш спрыяльны для стварэння найбольш дабрадзейнага, найбольш адукаванага, найбольш разумнага і, увогуле, найлепшага чалавека, калі слова «найлепшы» выкарыстоўваць у найвышэйшым сэнсе?». Мне здавалася, што існуе цесная сувязь паміж гэтым пытаннем і вельмі блізкім, але крыху іншым яшчэ адным: «Які ўрад па прыродзе сваёй у найбольшай ступені імкнецца кіравацца законам?»15.

Як робіцца відавочным з «Грамадскага пагаднення», для Русо закон, які вызначаецца грамадствам для сябе і для кожнага свайго члена, ёсць агульная воля. Гэта і ёсць адказ на яго рытарычнае пытанне аб тым, «якім неймаверным шляхам былі знойдзены сродкі зрабіць чалавека свабодным праз яго падпарадкаванне»16.

Роўнасць ці нявольніцтва

Аналіз агульнай волі ўскладняецца ледзь не на кожным павароце абстрактным і ўтапічным паходжаннем значнай часткі ідэй Русо. Ягоную схільнасць рабіць высновы, не зважаючы на факты рэчаіснасці, можна прасачыць на прыкладзе канцэпцыі нявольніцтва, якое ён меў на ўвазе, калі сказаў сваё славутае «чалавек нарадзіўся свабодным і ўвесь аблытаны ланцугамі»17.



АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ

111


Па вызначэнні Русо, з нявольніцтва вынікае «абсалютнае панаванне аднаго боку і абсалютнае падпарадкаванне другога». Нявольніцтва азначае, што больш слабы бок «пазбаўлены ўсялякай свабоды волевыяўлення». Калі карыстацца гэтым вызначэннем, то паўстае пытанне, ці мела калі-небудзь месца сапраўднае нявольніцтва. Ці ёсць у рэчаіснасці прыклад такіх адносін, якія ўвасабляюць поўную ўладу аднаго чалавека над другім? Здавалася б, што пры жыцці паднявольны чалавек ніколі цалкам не губляе свабоду супрацьстаяць свайму прыгнятальніку ў думках ці ўчынках. У крайнім выпадку ён можа прыняць смерць, каб пазбегнуць падпарадкавання волі другога чалавека. У адносінах нявольніцтва гаспадар мае толькі абмежаваную ўладу. Калі ён хоча пазбегнуць нянавісці з боку нявольніка ці дамагчыся якога-небудзь старання ў працы, ён павінен неяк улічваць яго жаданні і патрэбы. Іншымі словамі, адносіны паміж нявольнікам і гаспадаром утрымліваюць, на справе, нават элемент «узаемнага абавязку», усведамленне «правоў», што Русо начыста адхіляе сваім вызначэннем. Для яго словы «нявольніцтва» і «права» ўзаемавыключныя і ўзаемаскасавальныя»18.

Тая ж абстрактнасць мыслення характарызуе крытыку Русо «права дужэйшага». Е н перакананы, што на такім прынцыпе не можа грунтавацца паслушэнства палітычнаму ўраду, які, каб быць легітымным, павінен быць заснаваны на непрымусовай згодзе людзей яму падпарадкоўвацца. «Прымус, — сцвярджае Русо, — ёсць сіла фізічная; я не бачу, якім чынам яе ўплыў можа нараджаць маральнасць. Падпарадкаванне сіле ёсць акт неабходнасці, а не волі»19. Мы ўжо выказалі сумненне ў тым, што падпарадкаванне сіле ёсць «неабходнасць». Сцвярджэнне Русо спрэчнае яшчэ і ў наступным: у ім штучна звужана паняцце таго, што можа складаць «прымус» у людскіх адносінах. Ен ігнаруе такія неадчувальныя, але тым не менш вельмі важныя крыніцы прымусу, як розум, прыгажосць і божы дар. Ніякай увагі Русо не звяртае і на тыя тыпы прымусу, якія ў розных



112

ДЭМАКРАТЬІЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

грамадствах у рознай ступені лічацца за талент і непасрэдна ўплываюць на разуменне людзьмі таго, што павінна маральна ўпарадкоўваць грамадства. Разважанні Русо наконт правоў маюць на ўвазе тую ідэю, што любая законная палітычная ўлада павінна грунтавацца на абстрактнай эгалітарнай маралі. Права не мае нічога агульнага з прымусам, лічыць Русо. Незалежна ад фізічных і іншых паказчыкаў індывідуумаў, якія спрачаюцца ці спаборнічаюць паміж сабой, права заўсёды застаецца катэгорыяй маральнасці.

Але Русо вядзе размову аб тым, што ляжыць у аснове законнага палітычнага ўкладу. А як наконт сапраўдных законных правоў, якімі мы карыстаемся ў грамадстве? Ці не рэзультат яны, хоць бы ў пэўнай ступені, раўнавагі палітычнай улады, кампрамісу ў выніку больш ці менш адукаванага эгаізму? I ці не з'яўляюцца яны пераважна рэзультатам усведамлення сацыяльнай каштоўнасці пэўных тыпаў «прымусу»? Здаецца, што прыстасаванне да «прымусу», калі разумець апошні як тыя ці іншыя здольнасці і якасці, з'яўляецца непазбежным кампанентам любога заканадаўства — нават заканадаўства, якое натхняецца маральнымі матывамі. На справе, маральнасць хутчэй варта разглядаць як пэўную форму велікадушнасці ў адносінах паміж людзьмі з рознымі здольнасцямі, якая грунтуецца на пачуцці адзінай усёпранікальнай мэты. У людзей з меншымі здольнасцямі такая велікадушнасць праяўляецца ў добраахвотным прызнанні імкненняў іншых да справядлівай перавагі, а ў людзей больш таленавітых — у добраахвотным абмежаванні імкнення атрымаць заслужаную ўзнагароду за свае намаганні20. У сваіх разважаннях наконт палітычных правоў Русо папросту адхіляе магчымасць таго, што законы знаходзяць сваё абгрунтаванне ў кампрамісе паміж людзьмі рознай «сілы». 3 яго пункту погляду, для прыняцця палітычнай улады грамадзянамі дастаткова, каб яна грунтавалася на эгалітарнай маральнасці, чаго магчыма дасягнуць шляхам добраахвотнага грамадскага пагаднення, якое замяшчае «роўнасцю перад мараллю і законам тую фі



АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ 113

зічную няроўнасць, якую прырода надала чалавецтву»21.

Toe, як Русо з поўнай адарванасцю ад рэчаіснасці апісвае права і прымус, выключае існаванне на працягу гісторыі легітымных урадаў і дае падставы ў якасці адзінага сапраўднага, на яго думку, ладу разглядаць утопію, ідэал, які цалкам разыходзіцца з гістарычным досведам чалавецтва. Для Русо палітычная легітымнасць ёсць сінонім чыстай маральнасці ў яго разуменні.

Пад уплывам «галавы» Русо прызнае, што нават у заснаваным на грамадскім пагадненні грамадстве цалкам магчыма, што амаральная грамадская воля, воля ўсіх, заснаваная, як мяркуецца, толькі на «сіле», будзе іншы раз супрацьстаяць агульнай волі. Але «сэрца» не саступае. Яно перашкаджае Русо ўбачыць мэтазгоднасць пэўнага палітычнага прызнання волі ўсіх, якая не павінна, на яго думку, мець месца. Ен дапускае існаванне грамадскай волі, якая з'яўляецца выражэннем чыста эгалітарнай маральнасці і ўжо з гэтай прычыны заслугоўвае разгляду. Я ўжо казаў, што цывілізаваная дзяржава не можа быць пабудавана выключна на матывах своекарыслівасці, якімі б вытанчанымі яны ні былі. I тым не менш, рэальная людская прырода робіць, здаецца, непазбежным прынцыпам палітыкі ўраўнаважванне супрацьлеглых інтарэсаў. Утапічная скіраванасць мыслення Русо пазбаўляе яго неабходнасці займацца вырашэннем гэтага важнага пытання. Для яго выбар відавочны: роўнасць ці нявольніцтва.

Сацыяльная свабода

Аднак утапічны характар той ці іншай ідэі ў палітычнай філасофіі не пазбаўляе яе адразу ўсякага сэнсу. Яна можа ўтрымліваць дзейсны крытэрый ацэнкі недасканалай рэчаіснасці і, такім чынам, натхняць на палітычныя змены. Мы павінны вырашыць, ці трапляе ў гэтую катэгорыю канцэпцыя агульнай волі Русо.

Агульная воля ёсць рэзультат акта супольнасці, ва ўмовах якой кожны індывідуум добраахвотна адмаўляецца ад

114

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



сваёй прыроднай свабоды. Кодэкс супольнасці, па словах Русо, «зводзіцца да адзінага патрабавання: поўнай перадачы кожным чалавекам сябе і сваіх правоў усяму грамадству». Русо асабліва падкрэслівае той факт, што «індывідуум павінен перадаваць сябе поўнасцю», каб больш не прэтэндаваць на ніякія правы. Праз грамадскае пагадненне ягоныя правы перадаюцца калектыву і ўвасабляюцца ў агульнай волі, якая ператвараецца ў неаддзельнага і непаддзельнага суверэна. Русо гаворыць аб узнікненні «штучнага калектыўнага арганізму», які «атрымлівае сваё адзінства, сваё агульнае ego [moi commun], сваё жыццё і волю»22. Гэты арганізм, які «нагадвае арганізм чалавека»23, ён называе «грамадскай асобай»24. Гэта «маральная існасць, да якой далучаюцца добраахвотна; і гэта агульная воля, якая заўсёды накіравана на захаванне і дабрабыт цэлага і кожнай яго часткі і з'яўляецца крыніцай усіх законаў, з'яўляецца для ўсіх суб'ектаў дзяржавы правілам таго, што ёсць справядліва, а што не — у адносінах да яе і паміж сабой»25. Удзельнічаючы ў гэтай волі, індывідуум набывае сацыяльную свабоду. «Грамадская асоба», па сцвярджэнні Русо, абсалютна свабодная, паколькі «для суверэна паставіць вышэй за сябе непарушальны закон будзе супраць самой прыроды палітычнага арганізму»26. Суверэн сам у сабе ёсць закон.

Праз арыгінальную канцэпцыю «грамадскай асобы», якая складаецца з кожнага з грамадзянаў і кіруецца маральнай і свабоднай воляй, Русо аднавіў ужо ў сацыяльнай абалонцы натуральную свабоду, страчаную чалавекам у грамадстве, заснаваным на пагадненні. Трэба адзначыць, што ў міжнародных зносінах кожная «грамадская асоба» па-ранейшаму знаходзіцца ў сваім натуральным стане27. Праз удзел у калектыўнай волі народу індывідуум цалкам падпарадкоўваецца аб'яднальнай палітычнай уладзе і адначасова застаецца гаспадаром самога сябе, паколькі агульная воля вырастае з волі кожнага асобнага чалавека, а «паслухмянасць перад законам, які створаны для самога сябе, ёсць



АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ

115

свабода»28. Індывідууму няма прычыны баяцца, што суверэн будзе злоўжываць уладай, бо цела ніколі не захоча нанесці шкоду аднаму са сваіх членаў.

У грамадскай супольнасці на аснове грамадскага пагаднення людскія ўчынкі, паводле сцвярджэння Русо, кіруюцца пачуццём справядлівасці і набываюць «маральную якасць», якой яны былі пазбаўлены ў сваім прыродным стане. Калі раней панавалі інстынкты, у першую чаргу любоў да сябе і жаль, то зараз у веданні чалавека знаходзяцца здольнасці, якія адпавядаюць яго статусу грамадскай істоты. Усе разам яны фарміруюць сацыяльную свядомасць, якая адсутнічала раней. Думку Русо можна трактаваць такім чынам, што праз грамадскае пагадненне гэтыя здольнасці выкарыстоўваюцца натуральнымі памкненнямі чалавека дзеля духоўнага ўзвышэння. Узнікае пачуццё права і абавязку. Па словах Джона Чарвета, «новая сацыяльная свядомасць грунтуецца на прыродзе і адначасова дапаўняе яе»29.

Тут неабходна дадаць, што ў «Грамадскім пагадненні» Русо таксама вагаецца паміж храналагічным і абстрактным канцэптуальным аналізам і так і не вырашае, якая з гэтага вынікае двухсэнсоўнасць; напрыклад, падчас тлумачэння грамадскага пагаднення ён сцвярджае, што вядзе размову аб «пераходзе ад прыроднага стану да грамадскай супольнасці»30 і адначасова сыходзіць у сваёй аргументацыі з таго, што індывідуумы, якія заключаюць паміж сабой такое пагадненне, ужо валодаюць сацыяльнай свядомасцю, якая, апроч таго, з'яўляецца вынікам сацыяльнага існавання.

Дык што менавіта ў грамадскім пагадненні робіць магчымым унікнуць заняпаду, у які прыходзілі розныя грамадствы на працягу гісторыі? Галоўным фактарам з'яўляецца тое, што яна заснавана на роўнасці: «Сацыяльны пакт не знішчае прыродную роўнасць, а, наадварот, замяшчае маральнай і прававой роўнасцю атрыманую ў спадчыну ад прыроды фізічную няроўнасць; так што людзі, няроўныя па сіле і розуму, робяцца роўнымі па дамоўленасці і праву»31.

Прыгадаем мы і тое, што, згодна з Русо, менавіта


116

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

ўзнікненне няроўнасці праз ідэю маёмасці выклікала пераўтварэнне натуральнага пачуцця любові да сябе ў пыхлівасць і іншыя адзнакі разбэшчанасці, якія сведчаць аб адсутнасці атаясамлівання сябе з іншымі. Пазбегнуць гэтага, паводле пераканання Русо, магчыма, калі стварыць такія ўмовы, у якіх пачуццё любові да сябе, якое «заўсёды дабрадзейнае і заўсёды адпавядае пануючаму ў прыродзе парадку», атрымае свабоду. «Распаўсюдзьце любоў да сябе на іншых, і яна стане дабрадзейнасцю, якая мае карані ў сэрцы кожнага з нас»32. Ва ўмовах грамадскага пагаднення любоў да сябе робіцца моцнай маральнай сілай, паколькі «ўсе грамадзяне нясуць аднолькавыя абавязкі і павінны мець аднолькавыя правы»53. Такі характар роўнасці выключае разбэшчвальныя адносіны залежнасці і робіць для кожнага грамадзяніна магчымым атаясамліванне сябе з іншымі. Змест меркаванняў Русо можна далей тлумачыць такім чынам, што разам з натуральным пачуццём жалю любоў да сябе нараджае моцнае адчуванне сацыяльнай прыналежнасці. Гэты новы ўзровень атаясамлівання зрабіўся магчымым дзякуючы развіццю здольнасцяў чалавека, і аб ім можна весці размову як аб «маючым натуральнае паходжанне, паколькі любоў да іншых вынікае з натуральнага пачуцця любові да сябе {amour At soi) i вянчае яе»м.

Для правільнага разумення канцэпцыі агульнай волі вельмі важна памятаць аб той ролі, якую Русо надае пачуццю любові да сябе. У «Эмілю» ён піша, штб любоў да роду чалавечага ёсць «нішто іншае, як любоў да справядлівасці ў нас саміх», карані якой, трэба адзначыць, знаходзяцца ў першабытных інстынктах чалавека. Ключавую ролю ва ўсведамленні канцэпцыі маральнасці Русо адыгрывае наступная заўвага, зробленая ім у «Эмілю»: «Любоў да іншых, якая вынікае з пачуцця самазадаволенасці, ёсць крыніца справядлівасці»55. Тая ж ідэя гучыць у «Грамадскім пагадненні»: «Чым яшчэ, як не фактам, што няма ніводнага чалавека, які б не суадносіў слова «кожны» з сабою і ў клопаце аб іншых не клапаціўся б аб сабе, можна растлума



АДНАЎЛЕННЕ ПРЫРОДНАГА ЛАДУ ЖЫЦЦЯ

117

чыць тое, што агульная воля заўседы мае рацыю і што ўсе людзі імкнуцца да шчасця для ўсіх?»36 Іншымі словамі, маральнасць ёсць сацыяльны варыянт любові да сябе, які зрабіўся магчымы дзякуючы атаясамліванню сябе з іншымі. Калі памятаць аб тым, што ва ўмовах прыроднага ладу жыцця любоў да сябе ёсць, па сутнасці, імкненне да фізічнага самазахавання, то не выклікае ніякага здзіўлення вызначэнне Русо ў «Грамадскім пагадненні» і іншых працах мэты дзяржавы як забеспячэння ўзаемааховы. У пошуку прычын, дзеля якіх людзі аб'ядноўваюцца ў супольнае грамадства, «вы не знойдзеце іншай, акрамя забеспячэння бяспекі маёмасці, жыцця і свабоды кожнага члена грамадства»". Мы, аднак, вернемся яшчэ да маральных падаплёкаў канцэпцыі самазадаволенасці Русо.

Нягледзячы на шматлікія пераканальныя аргументы на карысць таго, што агульная воля павінна разглядацца як калектыўны, «пашыраны» варыянт натуральных памкненняў чалавека, зразумела, што яна выяўляе сабой не проста перанос любові да сябе і жалю з прыроднага ладу жыцця на іншы. Агульная воля ўзнікае ў сацыяльным кантэксце, дзе таксама адбываецца ператварэнне чалавека з «абмежаванай, тупой жывёлы» ў «разумную істоту і чалавека». Агульная воля ўдасканальваецца ва ўмовах «здзяйснення і развіцця»38 розных здольнасцяў чалавека. Агульную волю, такім чынам, можна разглядаць як вынік выкарыстання розных здольнасцяў чалавека яго сапраўднай прыродаю. Паколькі рухальнаю сілаю гэтых здольнасцяў з'яўляюцца натуральныя памкненні чалавека, то яны становяцца не сродкамі выраджэння, а складовымі элементамі цалкам маральнай палітычнай волі. Справа не толькі ў тым, што агульная воля мае быць у сацыяльным асяроддзі — яна звяртаецца да сацыяльных праблем. На глебе сацыяльнага жыцця натуральнае імкненне чалавека да дабра набывае новыя мэты і магчымасці. Перад Русо паўстае задача прадэманстраваць, якімі ў гэтых абставінах павінны быць паводзіны, якія б адпавядалі прыроднаму ладу жыцця.



118 ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЬІЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

Заўвагі


1 JeanJacques Rousseau. The First and Second Discourses. Рэд. Roger

D. Masters, пераклад Roger D. Masters and Judith R. Masters (New


York: St. Martin's Press, 1964), First Discourse, 62.

  1. JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Bk. VI, 132.

  2. Пераклад змешчаны ў: Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau fBloomington: Indiana University Press, 1963), 54.

  3. JeanJacques Rousseau. Emile. Bk. IV, 217.

  4. JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Hammondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. I, Chap. VIII, 6465.

  5. Rousseau. The First and Second Discourses (Second). 93, 103, 9293.

  6. Ibid., 129, 132133.

  7. Ibid., 150151.

  8. Emile Durkheim. Montesquieu and Rousseau (Ann Arbor: Univer­sity of Michigan Press, 1960), 135.




  1. Rousseau. First and Second Discourses (Second). 151, 160.

  2. Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau. 54.

  3. Leo Strauss. Natural Right and History ("Chicago: University of Chicago Press, 1953), 282.

  4. Rousseau. First and Second Discourses (First). 59.

  5. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 60.

  6. Rousseau. Confessions. Bk. IX, 377.

  7. JeanJacques Rousseau. A Discourse on Political Economy. Гл. у: The Social Contract and Discourses. Пераклад G. D. H. Cole (New York:

E. P. Dutton & Co., 1950), 293.

  1. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. I, 49.

  2. Ibid., Bk. I, Chap. IV, 55, 58.

  3. Ibid., Bk. I, Chap. Ill, 52.




  1. Гл.: Paul Elmer More. «Justice». Гл. у: Aristocracy and Justice. Vol. IX of Shelbume Essays (11 Vols.; New York: Phaeton Press, 1967).

  2. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. IX, 68.

  3. Ibid., Bk. I, Chap. VI, 6061.

  4. Rousseau. Political Economy. 289.

  5. Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 61.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка