Democracy and the ethical life




старонка8/17
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.86 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17

Катэгорыя агульнай волі Русо: маральны факт ці утапічная мара?

Раздзел V



Канцэпцыя Русо

маральных паводзін у палітыцы

Ад распрацаванай у пэўнай ступені ідэі дуалізму людской прыроды і сувязі паміж этычным сумленнем, з аднаго боку, і супольнасцю і культурай, з другога, мы можам перайсці да падрабязнага аналізу месца маральнай катэгорыі чалавека ў тэорыі дэмакратыі. Этычная аргументацыя будзе цяпер ужыта для вырашэння складанага пытання адносна таго, якая арганізацыя інстытутаў улады можа зрабіць народнае кіраванне сумяшчальным з пашырэннем этычнага жыцця. Вызначыўшы крытэрыі маральнай ацэнкі, мы разгледзім адзін з найбольш уплывовых у заходняй палітычнай думцы адказаў на гэтае пытанне, які быў дадзены Жан Жакам Русо ў яго «Грамадскім пагадненні». Неабходнасць аналізу поглядаў Русо вызначаецца тым, што ён шырока прызнаны як заснавальнік сучаснай дэмакратычнай тэорыі, а таксама тым фактам, што прама ці апасродкавана ягоныя ідэі фарміруюць вялікі пласт прыхаваных дапушчэнняў у палітычнай тэорыі дваццатага стагоддзя. Праз аналаг дактрыны мажарытарнай улады, прапанаванай гэтым арыгінальным і ўплывовым мысліцелем, я імкнуся з некаторых такіх дапушчэнняў зняць маску і вывесці на святло пэўныя праблемы, якія датычаць асноўных момантаў этыкі і якіх у сучаснай думцы звычайна пазбягаюць або падаюць вельмі невыразна.

Наступны аналіз тэорыі народнага кіравання Русо дапаможа правесці адно фундаментальнае размежаванне, аб

94

КАНЦЭПЦЫЯ РУСО МАРАЛЬНЫХ ПАВОДЗІН У ПАЛІТЫЦЫ

95


якім, нягледзячы на яго асноватворчае значэнне для тэорыі дэмакратыі, большасць сучасных уплывовых тэарэтыкаў дэмакратыі мае вельмі туманнае ўяўленне. У сваім памкненні спалучыць этыку з палітыкай Русо робіцца апалагетам такой формы народнага кіравання, якую можна назваць «плебісцытнай дэмакратыяй» і якая праз адсутнасць моцных юрыдычных абмежаванняў на шляху ўзнікнення людскіх намераў дае поўную свабоду і ўладу той частцы грамадства, што складае ў дадзены момант большасць. Такі тып дэмакратыі супрацьпастаўлены «дэмакратыі канстытуцыйнай» — форме народнага кіравання, прызначанай спрыяць не імгненнаму і поўнаму ажыццяўленню кожнага чарговага волевыяўлення людзей, а выхаванню ў грамадстве «пачуцця памяркоўнасці», калі карыстацца фразай з амерыканскай канстытуцыйнай традыцыі. Сэнс гэтай формы — у наяўнасці канстытуцыйных абмежаванняў для грамадскай большасці, дзеля скасавання якіх павінна існаваць адпаведная дасканалая працэдура і якія могуць быць адмененыя толькі пры настойлівай і важкай падтрымцы ў грамадстве. Такая форма кіравання прызначана адсейваць часовае і заўчаснае ў народным волевыяўленні і спрыяць здзяйсненню вынікаў працяглага разважання, якія будуць адыгрываць большую ролю ў жыцці грамадства. Гэтыя дзве канцэпцыі дэмакратыі шмат у чым маюць істотнае адрозненне, у тым ліку ў сваіх этычных перадумовах. Выбар паміж імі — галоўная тэарэтычная альтэрнатыва, якая стаіць перад прыхільнікамі народнага кіравання. Каб быць цалкам асэнсаваным, такі выбар патрабуе выбару паміж супрацьлеглымі плынямі этычнай філасофіі. Аналіз абгрунтаванасці зародкавай тэорыі плебісцытнай дэмакратыі Русо патрабуе ад нас уважлівага разгляду яе этычнага падмурку.

Падрабязны аналіз ідэй Русо будзе ў гэтым даследаванні цалкам да месца, бо некаторыя разгляданыя ў ім канцэпцыі і трактоўкі маюць пэўнае падабенства з тымі, якія належаць самому Русо і адыгрываюць у яго філасофіі вялікую ролю. Я ўжо апісаў паняцці высокага і нізкага «я»



96

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

ў чалавека і намякнуў на магчымасць ужывання гэтых паняццяў у дачыненні да нацыі. Прадэманстраваў я і тое, што лепшы бок чалавечай натуры, або этычнае сумленне, — гэта не проста асабістая суб'ектыўная воля, а якасць, уласцівая ўсяму чалавецтву. Шляхам параўнання Русо праводэіць у «Грамадскім пагадненні» і іншых сваіх даследаваннях размежаванне паміж агульнай воляй (la volonte ge­nerate), якую ён вызначае як адвечна маральную волю людзей, і волей усіх (la volonte de tous), якая ёсць простая сукупнасць асабістых своекарыслівых інтарэсаў. Ён таксама выкарыстоўвае паняцце грамадскага «я» народа (тоі commun). Варта вызначыць, з'яўляюцца гэтыя падабенствы сутнаснымі ці чыста тэрміналагічнымі і павярхоўнымі.

Аргументацыя Русо на карысць плебісцытнага народнага кіравання, якая змешчана ў «Грамадскім пагадненні», грунтуецца на паняцці агульнай волі. I маёю задачай будзе прааналізаваць, наколькі дакладна гэтае паняцце вызначае спалучэнне ва ўмовах дэмакратыі палітыкі і маралі. Ці з'яўляецца агульная воля, якая, па меркаванні Русо, звязана з поўнай свабодай і прыхільнасцю да людзей маралі, тым абсалютным прынцыпам станоўчага, што апраўдвае поўную свабоду і не аспрэчвае прыхільнасць да маралі? Ад адказу на гэтае пытанне залежыць ступень адпаведнасці арганізацыйнай структуры ўлады пры той форме народнага кіравання, якую вылучае Русо.

Я спадзяюся даказаць, што існуюць сур'ёзныя падставы адхіліць «агульную волю» Русо як асноватворчы прынцып дэмакратычнай тэорыі. Яе нельга атаясамліваць з той вышэйшай воляю ў чалавеку, якую я называю этычным сумленнем і да якой народнае кіраванне павінна належным чынам быць прыстасавана. Праца Русо скіравана на адмаўленне таго тыпу філасофіі дуалізму, які я апісаў вышэй. Яна скіравана на сцвярджэнне нібыта змешчаных у людской прыродзе цэльнасці і дабрадзейнасці. На думку Русо, маральнасць сінанімічная нічым не абмежаваным імпульсам. Я буду імкнуцца даказаць, што яго канцэпцыя агульнай


КАНЦЭПЦЫЯ РУСО МАРАЛЬНЫХ ПАВОДЗІН У ПАЛІТЫЦЫ

97

волі і прасоўванне мажарытарнага кіравання без канстытуцыйных рамак грунтуецца на неправамоцным атаясамліванні маральнасці з іманентнай рэчаіснасцю спантанна ўзнікаючых жаданняў людзей.

Калі думцы Русо прыпісваць філасофскі дуалізм, то трэба сказаць, што ён будзе зусім іншага кшталту, чым той, аб якім вяду размову я. Экзістэнцыяльнае, непазбежнае процістаянне трансцэдэнтнай этычнай мэты і супрацьлеглых схільнасцяў у чалавеку Русо замяняе напружанасцю паміж чалавекам і інстытутамі грамадства, заснаванага на пагадненні, дзякуючы чаму крыніца зла выводзіцца за рамкі чалавечай прыроды. Паводле слоў Роберта Нізбета, «Русо першым з сучасных філосафаў убачыў у Дзяржаве сродак урэгулявання канфліктаў, і не толькі паміж інстытутамі, але і ў самім індывідууме»'. Toe, што Русо адхіляе канстытуцыйныя абмежаванні на волю людзей, лагічна вынікае з яго няздольнасці прыступіцца да маральнага канфлікту ў душы чалавека.

Аднак традыцыя — вялікая сіла. Немагчымасць пераадолець яе выклікае ў працах Русо пэўную двухсэнсоўнасць. Адзін з найбольш жорсткіх крытыкаў Русо Ірвінг Бэбіт шчыра адзначаў: «Рэшткі старога дуалізму ў Русо відавочныя»2. Ягоныя працы ў розных месцах змяшчаюць сказы, якія сведчаць аб большай глыбіні яго філасофіі і нават поўнай процілегласці яе асноўнаму зместу. Цалкам усведамляючы гэтую супярэчлівасць, я, тым не менш, буду імкнуцца даказаць, што канцэпцыя агульнай волі ўвогуле сімвалізуе адыход ад трансцэдэнтнага статусу этыкі і набліжэнне да атаясамлівання маралі з палітыкай. Сам Русо прызнае, што «Грамадскае пагадненне» заснаванае на тым перакананні, што «карані ўсяго знаходзяцца ў палітыцы і, якія б падзеі ні адбываліся, людзі заўсёды будуць адпавядаць сутнасці свайго ўраду»3. Можа здавацца, што важнасць, якую Русо надае палітыцы, збліжае яго з Платонам і Арыстоцелем, але паміж імі існуюць грунтоўныя адрозненні, што выніка


98

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



юць з супрацьлеглых поглядаў на чалавечую прыроду.

Канцэпцыя агульнай волі найбольш рупліва распрацавана Русо ў «Грамадскім пагадненні». Нягледзячы на сцісласць, гэты трактат утрымлівае сапраўдную скарбніцу ідэй разам з двухсэнсоўнымі і ўвогуле супярэчлівымі фактамі, якія мы зможам на гэтых старонках разгледзець толькі часткова і з непазбежным апушчэннем важных момантаў. 3 другога боку, можна смела сцвярджаць, што аналіз агульнай волі дазваляе зазірнуць у самае сэрца палітычнай думкі Русо. Без аналізу іншых яго твораў нават аргументацыю, змешчаную ў «Грамадскім пагадненні», немагчыма будзе ўсвядоміць цалкам. Канцэпцыя агульнай волі павінна быць памешчана ў належны філасофскі кантэкст. Гэта патрабуе некалькі кружнога падыходу да базавага тэксту і нават значных уводных заўваг.

Русо да канца настойваў на тым, што ягоныя творы павінны разглядацца як звёны ў адзіным ланцугу філасофскіх разважанняў. У гэтым яго падтрымліваюць шматлікія каментатары яго спадчыны, якія таксама час ад часу звяртаюць увагу на непаслядоўнасці і супярэчлівасці, што парушаюць гэтае адзінства. Асноватворчая тэма твораў Русо апісана ім самім у кнізе «Русо судзіць Жан-Жака», дзе суразмоўнік, які аналізуе творы Русо, прасочвае «паўсюль развіццё таго вялікага прынцыпу, што аўтарства шчасця і дабрадзейнасці людзей належыць прыродзе, а грамадства разбэшчвае чалавека і робіць яго нешчаслівым»4. У «Грамадскім пагадненні», які, дарэчы, цалкам прысвечаны сцвярджэнню існавання такога тыпу грамадства, якое адзінае можа ўплываць на чалавека іншым чынам, назіраецца пэўны адыход ад гэтага погляду.

Фундаментальнае адзінства ўсёй працы Русо можна прасачыць на іншых прыкладах. У адным са шматлікіх месцаў, дзе ён вядзе размову аб цеснай сувязі паміж тэкстам, які цікавіць нас у першую чаргу, і іншымі кнігамі, гучыць наступнае: «...увесь выклік, змешчаны ў «Грамадскім пагадненні», з'яўляўся ўжо на старонках «Нарысаў аб



КАНЦЭПЦЫЯ РУСО МАРАЛЬНЫХ ПАВОДЗІН У ПАЛІТЫЦЫ

99


няроўнасці»5. «Эміль» утрымлівае ў кароткім выглядзе аргументы, якія ў далейшым прагучалі ў «Грамадскім пагадненні». Дарэчы, «Грамадскае пагадненне» Русо настойліва прапануе разглядаць як свайго роду дадатак да «Эміля» і запэўнівае, што дзве гэтыя працы «разам складаюць адно цэлае»6. Стаўленне да «Грамадскага пагаднення» як да адыходу ад астатніх філасофскіх поглядаў Русо ўскладняецца яшчэ і тым, што праца над гэтым трактатам пад умоўнай назвай «Палітычныя інстытуты» ішла больш за дзесяць год, на працягу якіх ствараліся і іншыя вядучыя яго кнігі. Сам Русо ніколі не лічыў «Грамадскае пагадненне» адыходам ад сваіх філасофскіх пазіцый і меркаваў, што ён назаўсёды пацвердзіць ягоны аўтарытэт7.

Русо: чалавек і мысляр

Аргументы, прапанаваныя Русо ў «Грамадскім пагадненні», будуць, магчыма, больш зразумелымі, калі звярнуцца да яго аўтабіяграфічных твораў і афіцыйных трактатаў. Нярэдка даводзіцца чуць, што вельмі цяжка і нават немагчыма вызначыць, дзе Русо выступае як чалавек, а дзе — як філосаф. Адкрыта апісаныя ім факты «ўласнага» жыцця і думак павінны разглядацца хаця б як частка ягонай філасофіі жыцця. Джудыт Шклар, напрыклад, лічыць, што «Споведзі» маюць надзвычайную каштоўнасць для разумення філасофіі Русо, таму што сам аўтар ставіўся да гэтага свайго твора як «грамадскага акту і неад'емнай часткі сваёй маральнай пазіцыі»8. Такім самым чынам можна ахарактарызаваць і іншыя яго біяграфічныя ці паўбіяграфічныя творы, як, напрыклад, «Летуценні самотніка», якія Русо называў «дадаткам» да «Споведзяў»9. Праліць святло дапамагае і многае з яго прыватнай перапіскі.

3 тэкстаў Русо відавочна, што свой уласны характар, тэмперамент і агульнае стаўленне да жыцця ён нярэдка падае як ідэальныя. Шмат дзе на ўвесь голас ці прыглушана гучыць яго высокая самаацэнка: «Я... заўсёды быў перакананы і лічу па-ранейшаму і цяпер, што ў рэшце рэшт я —



100 ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

найлепшы з людзей»10. А каб удакладніць і зрабіць гэтае сцвярджэнне яшчэ больш катэгарычным, ён адзначае «перакананасць, што сярод людзей, якіх я напаткаў на працягу жыцця, не было лепшых за мяне»". Русо прызнае, што не пазбаўлены заганаў, але дае зразумець, што адносіць іх «у значна большай ступені на кошт умоў майго жыцця, а не маёй асобы»12. Ці варта здзіўляцца таму, што асоба, якая настолькі прыхільна ставіцца да сябе і, больш таго, пераканана ва ўласнай унікальнасці настолькі, што лічыць, быццам у яе стварэнні прырода адышла ад звычайнага сцэнарыя", мяркуе, што яе ўласнае жыццё таксама ўяўляе значны інтарэс і вартае пераймання.

Пры аналізе «Грамадскага пагаднення» і іншых прац Русо трэба памятаць пра яшчэ адзін элемент яго самаацэнкі: усюдыіснае адчуванне, быццам «сэрца маё і розум належалі розным асобам». Пад сэрцам Русо разумее свой «гарачы тэмперамент і жывыя і непаслухмяныя эмоцыі»14. Шмат дзе ў сваіх творах Русо малюе сябе як асобу, якая заўсёды імкнецца дзейнічаць на аснове імпульсаў і якой уласцівыя моцныя пачуцці, якія нярэдка цалкам паглынаюць адчуванні і ўяўленні, ад пастаральных летуценняў да пантэістычнага погляду і «галавакружнага захаплення»15. Наўрад ці патрабуе каментарыяў добра вядомае ўсёпаглынальнае раздражнёнае стаўленне Русо да ўсяго, што замінае ягоным памысным імпульсам. Сутнасць такіх адносінаў утрымлівае наступнае сцвярджэнне: «Наўрад ці самаабмежаванне ёсць частка маёй натуры»16. У «Эмілю» тэма скасавання любых абмежаванняў у дачыненні да спантанных імпульсаў чалавека набывае форму праграмы выхавання, адным з прынцыпаў якога з'яўляецца «дапушчэнне ў дзіцяці толькі адной звычкі — адсутнасці ўсялякіх іншых»". 3 гэтай тугой па неабмежаванай свабодзе цесна пераплецена перакананне ў «прыроднай дабрадзейнасці чалавека»18. Такую павучальную каштоўнасць Русо надае не толькі сваёй асобе, але і сваім філасофскім поглядам: «Я саступаю імкненням моманту без супраціўлення і [нават] без ваган

КАНЦЭПЦЫЯ РУСО МАРАЛЬНЫХ ПАВОДЗІН У ПАЛІТЫЦЫ

101


няў, паколькі цалкам перакананы, што маё сэрца схільнае толькі да таго, што добрае. Усё зло, што я рабіў на працягу свайго жыцця, атрымлівалася ў выніку разважанняў, а за тую невялікую колькасць дабра, на якую я аказаўся здольны, я павінен быць удзячны імпульсам»19.

Спасылка на «сэрца» надае думцы Русо відавочна ўтапічны і рамантычны ўхіл. Незадавальненне грамадствам, якое часам пераходзіць у варожасць, і нібыта прыроджаная няздольнасць знайсці з ім згоду прымушаюць яго з дапамогай «творчага ўяўлення» насяляць свет істотамі па абліччы і падабенстве, што былі створаны яго «сэрцам».

Але гэта тэндэнцыя да ўцёкаў ад недасканалай рэчаіснасці ў «ідэальны свет», які, на думку Русо, у большай ступені «заслугоўвае майго захаплення»20, іншы раз перапыняецца момантамі ўзважанай і рэалістычнай ацэнкі. Разважаючы наконт таго перыяду свайго жыцця, які ў першую чаргу быў адзначаны рамантычнымі летуценнямі і абагаўленнем прыроды, ён піша: «Аднак я павінен прызнацца, што ва ўсім гэтым запале іншы раз раптам востра адчувалася і засмучала пустэча маіх хімерычных мараў»21. Проста дзіўна, як «галава» Русо, яго розум, што кіруецца пачуццём рэалізму, даганяе «сэрца» і спараджае пераацэнку ці дадатак да сцвярджэнняў больш летуценнага кшталту, што прагучалі раней. Цвярозы аналіз аднаўляе ў Русо ўсведамленне недасканаласці жыцця. У розных яго творах можна сустрэць праніклівыя, змястоўныя, непрымірымыя заўвагі адносна людской прыроды, якія надзіва пазбаўлены рамантычна-утапічнага ўхілу адпаведнага твора ўвогуле. Аднак гэтыя пробліскі рэалізму так і застаюцца нават не часовай, а выпадковай процівагой неадольнаму імкненню даць слова «сэрцу».

Аналіз рамантычна-утапічнай тэндэнцыі ў поглядах Русо ўскладняецца яшчэ і тым фактам, што ягонае «сэрца» не заўсёды паслядоўнае ў сваіх вымаганнях. Ягоныя кнігі перапоўнены ўхваленнямі ідылічнага, пастаральнага і анархічнага існавання, але некаторыя з іх, кшталту «Першага



102

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

трактату», «Грамадскага пагаднення» і «Ураду Польшчы», змяшчаюць таксама праявы настрою, які можна было б назваць спартанскім і пад уплывам якога Русо ўхваляе каштоўнасці палітычнай дысцыпліны, патрыятызму і салдацкага ладу жыцця. Трэба адзначыць, што ў абедзвюх сваіх праявах думка Русо ўтрымлівае заклапочанасць свабодай у сэнсе адсутнасці абмежаванняў. Анархія адлюстроўвае гэтую схільнасць у дачыненні да асобнага чалавека. Спартанскі лад жыцця гэтую ж заклапочанасць пераносіць на калектыўны ўзровень, дзе свабода робіцца часткай агульнай волі, у якой абмежаванняў быць не павінна.

«Грамадскае пагадненне» сапраўды небеспадстаўна разглядаецца як адна з найбольш цвярозых і найменш рамантычных прац Русо. Эмацыянальнай і імпрэсіянісцкай афарбоўкі яна змяшчае менш за іншыя ягоныя даследаванні. Аднак нават сцвярджэнне Русо, што ў «Грамадскім пагадненні» ён збіраецца «карыстацца толькі розумам»22, ні ў якой ступені не азначае замаху на ролю, адведзеную «сэрцу». 3 тае прычыны, што «Грамадскае пагадненне» з'яўляецца трактатам аб палітычнай маралі, вельмі важна мець на ўвазе напамін Русо аб тым, што «з дапамогаю аднаго розуму, без удзелу сумлення, мы няздольныя пабудаваць адпаведны прыродзе парадак, і ўсе натуральныя добрыя памкненні — дарэмная мара, калі яны не заснаваныя на інстыктыўнай патрэбнасці чалавечага сэрца»23.

Але нават «Грамадскае пагадненне» нельга разглядаць як цалкам рэалістычны маральны і палітычны трактат. Утапізм, якім ён прасякнуты, я і буду імкнуцца паказаць. Увогуле, «Грамадскае пагадненне» можна разглядаць як спробу аб'яднаць «розум» і «сэрца» (дарэчы, апошняе ў гэтай працы мае ўплыў пераважна спартанскі), і яна шчыльна звязана з тым, што можна лічыць асноўнаю мэтай Русо ў «Грамадскім пагадненні», — вызначэннем умоў, у якіх магчыма аднаўленне ў сацыяльным асяроддзі натуральнай дабрадзейнасці і свабоды, уласцівых чалавеку ў яго яднанні з прыродай. На думку Русо, розум адыгрывае


КАНЦЭПЦЫЯ РУСО МАРАЛЬНЫХ ПАВОДЗІН У ПАЛІТЫЦЫ 103

слабую ролю ў гэтым прымітыўным, але шчаслівым стане; яго патэнцыял пры спрыяльных абставінах цалкам рэалізуецца ў грамадскай супольнасці. Трэба будзе толькі дамагчыся, каб розум не спрыяў разбашчванню грамадства і чэрпаў сваё натхненне з сапраўднай прыроды чалавека. Цікава адзначыць, што гэтая спроба спалучыць «розум» і «сэрца» не можа прэтэндаваць на тое, што яна заснавана на прынцыпе, трансцэдэнтным абодвум падыходам. Уважлівы аналіз паказвае, што «Грамадскае пагадненне» таксама пастулюе неабходнасць следавання «розуму» за «сэрцам», а не наадварот. Уласцівая ўтапічнаму ўхілу Русо тэндэнцыя абыходзіць цяжкія месцы і змазваць адрозненні ў гэтым трактаце часта абмяжоўваецца, але вартай замены не знаходзіць.

Заўвагі


  1. Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962), 140.

  2. Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 76.

  3. JeanJacques Rousseau. The Confessions. Пераклад J. M.Cohen, (Harmondsworth: Penguin Books, 1953), Bk. IX, 377.

  4. JeanJacques Rousseau. Oeuvres Completes (4 vols.; Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 195964), I, 934. Перакладзена ў Roger D. Masters. The Political Philosophy of Rousseau (Princeton: Princeton University Press, 1968), xii.

  5. Rousseau. Con/essions. Bk. IX, 379.

  6. JeanJacques Rousseau. Correspondance Cenerale de J.}. Rousseau. Ed. T. Dufour and P. P. Plan (16 vols.; Paris: Armand Colin, 192434), VII, 233. Перакладзена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. xiii, 26n.

  7. Rousseau. Confessions. Bk. IX, 377.

  8. Judith N. Shklar. Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 219.

  9. JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. 1,39.

10 Rousseau. Confessions. Bk. X, 479.

104 ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

It Rousseau to Malesherbes, January 4, 1762, ў Charles W.Hendel. Citizen of Geneva: Selections from the Letters of JeanJacques Rousseau ("New York: Oxford University Press, 1937), 206.



  1. Rousseau to Malesherbes, January 12, ў Hendel. G&zen of Geneva. 209.

  2. Гл. славутыя ўступныя параграфы да Confessions, Bk. I, 17.

  3. Rousseau. Con/essions. Bk. Ill, 11213.

  4. Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, y Hendel. Citizen of Geneva. 214.

  5. Rousseau. Confessions. Bk. IX, 391.

  6. JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. I, 30.




  1. Rousseau. Correspondence Generate. XI, 339. Перакладэена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. 3 (выдэелена ў арыгінале).

  2. Rousseau. Correspondence Generate. XVII, 23. Перакладзена ў Ernst Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau ("Bloomington: Indiana University Press, 1963), 127.

  3. Rousseau. Confessions. Bk. IX, 398.

  4. Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, ў Hendel. Citizen of Geneva. 213.

  5. Rousseau. Confessions. Bk. IX, 378n.

  6. Rousseau. Emile. Bk. IV, 196.

Раздзел VI

Аднаўленне прыроднага ладу жыцця

Каб змясціць канцэпцыю агульнай волі ў адпаведны ёй кантэкст, неабходна разгледзець ролю, якую Русо адводзіць прыродзе. Відавочна, што яна займае галоўнае месца ў яго палітычнай думцы і філасофскай дактрыне ўвогуле. У «Першым трактаце» Русо сцвярджае, што цывілізацыя разбэсціла і сапсавала чалавека. Непрыхільны да грамадства, Русо ярка апісвае гаротны стан нашчадкаў свайго стагоддзя, якім прыйдзецца маліць «усемагутнага Бога» «пазбавіць нас адукаванасці і гібельных уменняў нашых продкаў і вярнуць нам няведанне, нявіннасць і беднасць, адзіныя дабрадзейнасці, што робяць нас шчаслівымі і вартымі Твайго ўхвалення»'. Гэтае і іншыя месцы ў працах Русо выклікаюць спрэчкі — ці сапраўды ён хацеў бы вярнуцца да прымітыўнага, нецывілізаванага існавання? Наўрад ці можна атрымаць канчатковы адказ на гэтае пытанне. Сам Русо, здаецца, не мае на яго адназначнага адказу і вагаецца ў залежнасці ад настрою і прадмета свайго аналізу. Імкненнем да нейкага перадграмадскага, анархічнага ладу жыцця асабліва вызначаюцца некаторыя яго аўтабіяграфічныя творы: «Я ніколі сапраўды не мог прызвычаіцца да грамадскай супольнасці, у якой усё ёсць клопат, прымус, абавязак і дзе мая прыродная незалежнасць робіць немагчымым любога рода падпарадкаванне, на якое вымушаны ісці кожны, хто жадае жыць сярод людзей»2. У іншых месцах можна сустрэць радкі, у якіх Русо, наадварот, адхіляе магчымасць

105

106

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



сапраўднага вяртання да прымітыўнага існавання. У кнізе «Русо судзіць Жан-Жака» словы аб тым, што ў сваіх творах ён меркаваў паказаць, што чалавецтва было больш шчаслівае ў гэтым «пачатковым стане», маюць наступны працяг: «...прырода чалавека незваротная. Пакінуўшы адзін стан, чалавек ужо няздольны вярнуцца ў час нявіннасці і роўнасці»3. Нават у «Эмілю», дзе індывідуалістычная і анархісцкая тэндэнцыя значна больш адметная, чым у «Грамадскім пагадненні», Русо адмаўляе, што ў размовах аб «выхаванні натуральнага чалавека» ён нібыта хоча зрабіць з яго «дзікуна і вярнуць яго ў лес»4. Але найбольш ясна адсутнасць у Русо прадбачання і нават спадзявання на вяртанне да перадграмадскага ладу жыцця дэманструе наступны ўрывак з «Грамадскага пагаднення», дзе выяўляецца гарачае імкненне Русо да новага грамадства:

Страціўшы ў грамадскай супольнасці некаторыя перавагі, уласцівыя прыроднаму ладу жыцця, чалавек набывае значна большае; яго здольнасці настолькі развіваюцца і ўдасканальваюцца, настолькі рассоўваюцца яго гарызонты, набываюць высакароднасць пачуцці і ўздымаецца дух увогуле, што, калі б толькі злоўжыванне новым сваім станам шмат у якіх выпадках не рабіла яго горшым за тую істоту, якой ён з'яўляўся, яму варта было б багаслаўляць той шчаслівы момант, які на~ заўсёды ўзняў яго над прыродай і з абмежаванай, тупой жывёліны зрабіў разумную істоту і чалавека?.

Працы Русо ніколі не даюць яснага ўяўлення наконт таго, лічыць ён прыродны лад жыцця этапам гістарычнага развіцця, сродкам аналізу ці і тым, і другім адначасова. Уражанні ад яго падыходу могуць значна адрознівацца і залежаць ад абранай ім лініі аргументацыі. Двухсэнсоўнасць відавочна прысутнічае ў апісанні Русо прыроднага ладу жыцця як «стану, як\ ўжо не існуе, ніколі, магчыма, не існаваў і, цалкам верагодна, існаваць ніколі не будзе, але аб якім мы павінны мець дакладнае ўяўленне, каб дакладна ацэньваць свой стан цяперашні». Адказ на гэтае пытанне


1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка