Democracy and the ethical life




старонка7/17
Дата канвертавання15.03.2016
Памер2.86 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17

ДУАЛІЗМ ПРЫРОДЫ ЧАЛАВЕКА

77

шчасце ў разуменні Арыстоцеля ёсць не проста адчуванне дабрабьпу ў параўнанні з іншымі людзьмі. Гэта ўсведамленне існасці па-за рамкамі канкрэтных дзеянняў і вынікаючага з іх задавальнення. Паспяховае завяршэнне дзеяння заўсёды выклікае пэўнае задавальненне, у той час як яго перарыванне адчуваецца балюча. Гэта справядліва і для маральных учынкаў. Toe задавальненне, якое адчуваецца пасля іх здзяйснення, ёсць толькі пачуццё прыемнасці, але не шчасце. Шчасце ёсць усведамленне вечнасці маралі, існавання дабра, у якім асобныя маральныя ўчынкі толькі прымаюць удзел. Яно ёсць разуменне зместу і каштоўнасці. Гэтае разуменне вызначае жыццёвыя арыенціры і характарызуецца пастаянным імкненнем да здзяйснення вечнай, усеагульнай этычнай мэты, вядомай толькі праз этычнае сумленне, а не кароткатэрміновых, выпадковых і своекарыслівых планаў. Шчаслівы чалавек — гэта не эпікурэец, які ўмела здабывае максімум здавальненняў і мінімізуе боль. Ён таксама і не аскет, які адхіляе любую прыемнасць. Ён атрымлівае задавальненне ад добрых з'яў і ўчынкаў: «Каштоўныя і прыемныя тыя з'явы і рэчы, якія падаюцца каштоўнымі і прыемнымі добрым людзям»".

У адпаведнасці з гэтым важным адрозненнем шчасця ад здавальнення цалкам магчыма, што маральная асоба, пазбаўленая поспеху ў сваіх справах і, такім чынам, задавальнення, усё роўна будзе шчаслівай дзякуючы яе нязменнай каштоўнаснай арыентацыі. Вось як Платон апісвае лёс сапраўдных філосафаў, якія ў эпоху духоўнага дэкадансу не маюць таго ўплыву на сучаснікаў, які мець павінны. «У барацьбе за справядлівасць у іх не будзе саюзнікаў-выратавальнікаў; і калі яны не збіраюцца далучыцца да астатніх ва ўсёй іх брыдоце і не ў стане змагацца з агульным дзікунствам у адзіночку, ім наканавана гібель, як чалавеку, кінутаму да драпежнікаў, гібель без усякай карыснасці для іх саміх і іншых, раней чым яны паспеюць прынесці карысць сваім сябрам ці грамадству». Нягледзячы на той факт, што дабрадзейнае жыццё вакол іх рассыпана ўшчэнт, шчасце для іх



78

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

не па-за межамі дасягальнага, таму што іх адданасць дабру аніяк не змяншаецца адсутнасцю ўплыву на сучаснікаў. Яны імкнуліся застацца «незаплямленымі мярзотнасцю і злом у гэтым жыцці» і «ўрэшце рэшт пойдуць з яго ў бадзёрым настроі і добрай надзеі»15. Найбольш уражальнай ілюстрацыяй гэтай ідэі будзе святы пакутнік. I наадварот, чалавек можа жыць у прыемнасці дзякуючы паспяховаму здзяйсненню сваіх планаў і заставацца нешчаслівым з прычыны нізкай маральнай якасці яго мэтаў. Неабходна дадаць, што, на погляд Платона і Арыстоцеля, у звычайных абставінах здавальненне і шчасце існуюць у добрым чалавеку побач.

Каб пазбегнуць магчымага непаразумення, неабходна праясніць, што для Арыстоцеля шчасце — гэта не нейкі пасіўны стан. «Шчасце, — піша ён, — павінна класіфікавацца як дзейнасць»16. Яго погляд на сапраўднае прызначэнне чалавека можна суміраваць як асаблівы тып дзейнасці, якая робіць чалавека шчаслівым. «Глыбіня шчасця, адчутага чалавекам, адпавядае яго маральнай і інтэлектуальнай дабрадзейнасці і вызначаных ёю ўчынкаў»17. Іншымі словамі, такая дзейнасць ужо сама ў сабе ёсць прызнанне і ўзнагарода. Яна «канчатковая і самадастатковая і з'яўляецца мэтай любога дзеяння»'8. Паколькі Арыстоцель называе кулізмінацыю гэтага роду дзейнасці «сузіральным жыццём», нашаму сучасніку, які прызвычаіўся да некласічнай канцэпцыі розуму, пагражае недаацэнка яго этычнага кампаненту. Дзейнасць добрага чалавека — гэта заўсёды, перш за ўсё, працэс маральнага ўдасканалення.

Узыходжанне да шчасця — шлях цяжкі і доўгі, які вымагае цвёрдай прыхільнасці дабрадзейнасці ва ўчынках і паводзінах. «Як адна ластаўка і адзін дзень не робяць лета, так і адзін дзень ці крыху большы тэрмін не робяць чалавека святым і шчаслівым». Арыстоцель распазнае тры ўзроўні чалавечага жыцця. Першы, якому аддаюць перавагу «людзі найбольш нізкія», абмяжоўваецца атрыманнем здавальнення19. Вышэй за гэты ўзровень стаіць лад жыцця,


ДУАЛІЗМ ПРЫРОДЫ ЧАЛАВЕКА

79


якому Арыстоцель дае назву «палітычнага» і якое мае на ўвазе істотныя маральныя дасягненні грамадзян дзяржавы, а таксама робіць дабрабыт і іншыя якасці сродкамі рэалізацыі лепшага жыцця. Па-над ім, на недасягальнай для большасці вышыні, ляжыць узровень сузіральнага жыцця, у якім, наколькі гэта ўвогуле магчыма для чалавека, поўнасцю рэалізуюцца спадзяванні чалавека на шчасце. Такое жыццё вымагае толькі мінімуму зямных даброт. Гэтае вышэйшае жыццёвае вымярэнне шмат у якіх важных момантах спалучаецца з хрысціянскім разуменнем святасці.

Неабходна таксама падкрэсліць, што шчасце бачыцца Арыстоцелем як сацыяльная, супольная каштоўнасць. Яна, гэтая каштоўнасць, самадастатковая, але не ў сэнсе «дастатковасці для чалавека, які жыве асобна ад іншых, але і для яго бацькоў, дзяцей, жонкі і ўвогуле для сяброў і суайчыннікаў, паколькі нараджаецца чалавек, каб быць членам супольнасці»20. Канцэпцыю шчасця Арыстоцеля немагчыма аддзяліць ад яго ідэі сапраўднага сяброўства, якое можна вызначыць як партнёрства ў дабрадзейным жыцці, дасягальнае выключна для дабрадзейных асоб.

Арыстоцелева канцэпцыя самаапраўдальнай дзейнасці вышэйшага парадку, якая з'яўляецца рэалізацыяй сапраўднага прызначэння жыцця і суправаджаецца адчуваннем шчасця, вельмі нагадвае хрысціянскую катэгорыю любові. Яна ёсць тая мэта, дзеля ажыццяўлення якой людзі імкнуцца (ці павінны імкнуцца) да любых іншых дабрадзейных якасцяў. На вышэйшым узроўні скіраванасці жыцця яна ўвасабляе ў чалавеку «ўсё тое, што ёсць у яго боскага»21. У гэтым месцы вернік захоча даць сваё ўласнае, тэалагічнае тлумачэнне выкарыстаных тэрмінаў. Але мэта майго даследавання іншая, і таму я ўстрымаюся ад пераводу дыскусіі на тэалагічныя рэйкі.

Заўвагі


1 Пол Тыліч схільны выкарыстоўваць слова «вера» нават у дачыненні да тых, хто не верыць у трансцэдэнтную рэчаіснасць і каго

80

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

ён называе «гуманістамі». Жыццё такіх людзей можа грунтавацца на «высокім імкненні», і калі «веру раэумець як стан мэтанакіраванага імкнення да вечнага, дык гуманізм змяшчае элемент веры». Paul Tillich. Dynamics of Faith (New York: Harper and Bros., 1957), 62. Мая ўласная тэорыя мае на ўвазе «веру», аб'ект якой трансцэдэнтны.

  1. Ірвінг Бэбіт амаль усё сваё жыццё выкладаў у Гарвардскім універсітэце француэскую і параўнальную літаратуру, але прадметам яго даследаванняў у не меншай ступені былі філасофскія і этычныя праблемы. Пол Элмер Mop сумяшчаў выкладчыцкую дзейнасць, напрыклад, у Прынстане, з літаратурнай журналістыкай на пасадзе галоўнага рэдактара часопіса «The Nation». Сярод яго шматлікіх філасофскіх і літаратурных твораў — даследаванні аб Платоне. Бэбіт і Mop былі асноўнымі натхняльнікамі культурнага руху, які атрымаў назву «новы гуманізм» і меў найбольшы ўплыў у 1920—30-я гады. Да яго належалі ці засвоілі яго ідэі Т.С. Эліёт, Норман Фёрстэр, Осцін Уорэн і Уолтэр Ліпман. У сваёй інтэрпрэтацыі ідэй Бэбіта і Мора я карыстаўся філасофскім даследаваннем Фольке Леандэра: The Inner Check: A Concept of Paul Elmer More with Reference to Benedetto Croce (London: Edward Wright, 1974).

  2. Ernst Cassirer. An Essay on Man (New Haven: Yale University Press, 1962), 11.

  3. Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 9.

  4. Irving Babbitt. Rousseau and Romanticism (Cleveland: World Publishing Co., 1964), 7.

  5. Праблемы логікі дуалізму апісаны Леандэрам у «Inner Check». Важным укладам у развіуцё логікі, якая адпавядала б рэальнаму людскому досведу, з'яўляецца праца Бенэдэта Крочэ.

  6. Зігмунд Фройд, наадварот, імкнецца тлумачыць існаванне маральных норм у манісцкай, натуралісцкай сістэме каардынат. Яго канцэпцыя «звыш-я» ўваходзіць у тэорыю самарэгулявання энергіі інстынктыўных паводзін. Якімі ні былі б недахопы і перавагі канкрэтньгх палажэнняў яго псіхалагічнай тэорыі, той факт, што ў ёй не знаходзіцца месца трансцэдэнтнай крыніцы маральнасці («Мы можам адхіліць існаванне адвечнай ці прыроднай здольнасці адрозніць дабро ад зла». Civilization and Its Discontents [New York: W.W. Norton and Co., 1962], 71) i, такім чынам, не прызнаецца дуалізм чалавечай прыроды, з'яўляецца спрашчэннем і істотна абмяжоўвае каштоўнасць яго ідэй для этычнай філасофіі.

  7. Babbitt. Democracy and Leadership. 6.

ДУАЛІЗМ ПРЫРОДЫ ЧАЛАВЕКА

81

9 Paul Elmer More, «Definitions of Dualism», змешчана ў: The Drift
of Romanticism. Vol. VIII of Shelbume Essays (11 vols.; New York:
Phaeton Press, 1967), 249.

  1. Гл. «Пасланне да Рымлянаў», 7:1923. «Бо дабро, якога хачу, не раблю, а зло, якога не хачу, раблю. Калі ж я раблю тое, чаго не хачу, то ўжо не я раблю тое, а грэх, што жыве ўва мне. Так знаходжу я эакон, што калі хачу рабіць дабро, прыпадае мне зло. Бо праз унутранага чалавека знаходжу радасць у законе Божым; але ў членах маіх бачу іншы закон, што б'ецца э законам розуму майго і робіць мяне нявольнікам закону грэшнага, што знаходзіцца ў членах маіх».

  2. Aristotle. The Politics. Пераклад T.A.Sinclair (Harmondsworth: Penguin Books, 1962), 263.

12 Такім чынам, маю канцэпцыю этычнага сумлення нельга
змешваць з тым тыпам маральнага «інтуітывізму», які прыпісвае пэўным
маральным рашэнням самавідавочны, неабвержны характар. Згодна з
маёй тэорыяй, «самавідавочнай» можна лічыць не маральнасць таго ці
іншага ўчынку, а абавязак імкнуцца да маральнага шляху. Параўн.: Mary
Warnock. Ethics Since 1900 (London: Oxford University Press, 1960),
5678.

  1. Aristotle. The Nicomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 11 (1097a), 12 (1097b).

  1. Ibid., 262 (1176b).

15 Plato. The Republic. Пераклад H. D. P. Lee (Rev. ed;
Harmondsworth: Penguin Books, 1974), 292.

  1. Aristotle. Nicomachean Ethics. 261 (1176b).

  2. Aristode. Politics. 257.

  3. Aristotle. Nicomachean Ethics. 12 (1097b).

  4. Ibid., 14 (1098a), 6 (1095b).

  5. Ibid., 12 (1097b).

  6. Ibid., 265 (1177b).

Раздзел IV

Этыка супольнасці

Чалавек ёсць істота сацыяльная, сцвярджалі старажытнагрэцкія філосафы, і ў гэтым поглядзе да іх далучаюцца хрысціянскія мысліцелі. Галоўнай высновай традыцыі, якая вынікала з гэтых крыніц, стала тое, што сацыяльнае жыццё азначае нашмат больш за супрацоўніцтва дзеля дасягнення матэрыяльнага дабрабыту і сацыяльнага спакою і з'яўляецца сродкам заснавання жыцця на прынцыпах дабра. На фоне такіх аналітычных адкрыццяў мы здольныя больш поўна зразумець працэс ажыццяўлення гэтай мэты.

Я ўжо казаў, што чалавек у стане супрацоўнічаць дзякуючы ўменню мысліць абстрактна. Гэтая здольнасць, якая робіць магчымым планаванне і арганізацыю дзейнасці, з'яўляецца неабходнай перадумовай усяго сацыяльнага жыцця. Сапраўды, я ўжо адзначаў, што абстрактная, або сімвалічная, думка, уласцівая менавіта чалавечай свядомасці, з'яўляецца, па сутнасці, сацыяльным уменнем; сімвалы — гэта не ўласна рэчы, а абстрагаваныя значэнні. Гэтыя значэнні ўжываюцца асобна ад таго досведу, да якога яны маюць дачыненне. Таксама адзначалася, што адной з крыніц паходжання сацыяльнага супрацоўніцтва з'яўляецца чыста своекарыслівае жаданне пазбегнуць больш сумнай перспектывы ўсеагульнай вайны. Да гэтага аргументу я б хацеў дадаць той важны аспект, што без усведамлення перавагі этычнай, самаапраўдальнай мэты над канкурыруючымі інтарэсамі сацыяльны мір будзе вельмі хісткім і ў рэшце

82

ЭТЫКА СУПОЛЬНАСЦІ

83


рэшт не ўстаіць перад адцэнтрабежнымі сіламі групавых воляў. Застаецца абмеркаваць, якім чынам чалавек рэалізуе мэту жыцця па прынцыпах дабра. У першую чаргу менавіта з такой яго здольнасці сыходзяць хрысціянскія палітычныя філосафы, калі сцвярджаюць, што чалавек па прыродзе сваёй істота сацыяльная. I паколькі іх цікавіць не толькі і не столькі сацыяльнае існаванне, а жыццё па нормах маралі, то на першы план выходзяць этычныя пытанні.

Сацыяльнае жыццё садзейнічае ажыццяўленню разнастайнай дзейнасці і адпаведных каштоўнасцяў. Дзейнасць можна падзяліць на этычную, інтэлектуальную, эстэтычную, эканамічную1 і палітычную, якая не абмяжоўваецца рамкамі ніводнай з папярэдніх. Пад цывілізаваным грамадствам я маю на ўвазе такое, у якім гэтая дзейнасць павінна ажыццяўляцца на высокім узроўні. Паколькі каштоўнасць любой з'явы вызначаецца, у рэшце рэшт, яе ўкладам у ажыццяўленне канчатковай мэты жыцця, цывілізаванасць вызначаецца ў першую чаргу ступенню этычнага развіцця. Ступень цывілізаванасці інтэлектуальнага, эстэтычнага і эканамічнага жыцця грамадства залежыць ад таго, наколькі гэтыя тыпы дзейнасці прасоўваюць здзяйсненне этычнай мэты. Нават з улікам таго, што іх адпаведныя каштоўнасці, такія як ісціна, прыгожае і эфектыўнасць, падпарадкоўваюцца ўласнаму прынцыпу арганізацыі ці крытэрыям дасканаласці, іх можна лічыць адыгрываючымі сваю высокую ролю толькі ў выпадку прасоўвання этычнай мэты. Паводле гэтага вызначэння, грамадства, якое здольнае ажыццяўляць свае планы з высокай ступенню эфектыўнасці, але не дзеля рэалізацыі маральных мэтаў, не можа лічыцца цывілізаваным у поўным сэнсе гэтага слова. Гэтае сцвярджэнне наглядна праілюстравана пачатковымі поспехамі нацысцкай дзяржавы, сарыентаванай на вайну. Таксама і грамадства, якое вызначаецца актыўнай інтэлектуальнай дзейнасцю, скіраванай на мэты іншыя, чым адкрыццё ўмоў этычнага жыцця, будзе цывілізаваным у вельмі нязначнай ступені. Маральнай мэце грамадства, якой падпарадкоўваюцца і



84

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЬІЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

якую ў ідэале падтрымліваюць усе астатнія мэты, мы можам даць назву супольнасці.

Я ўжо казаў пра тое, што чалавек разрываецца паміж духоўна разбуральнымі і стваральнымі імкненнямі. Ва ўмовах грамадства дэзынтэграцыйная скіраванасць нізкага «я» чалавека прывядзе яго да канфлікту з суайчыннікамі. Яго ўласныя жаданні прыйдуць у супрацьстаянне з воляй іншых людзей. Вынікаючая з адукаванай своекарыслівасці гатоўнасць да пэўнага самаабмежавання падтрымлівае ў грамадстве хісткую стабільнасць, але з прычыны таго, што ў жыцці людзей адсутнічае этычная дысцыпліна, супольнасці ў сапраўдным сэнсе гэтага слова не існуе. Яна можа ўзнікнуць толькі ў тым грамадстве, дзе сілы своекарыслівасці ўраўнаважваюцца клопатам аб усеагульнай дабрадзейнасці.

Настройваючы супраць чыста адвольнага і своекарыслівага ва ўчынках, этычнае сумленне ўстараняе тое, што аддзяляе нас ад іншых людзей. Яно вымагае дабра дзеля дабра, што павінна быць мэтай усіх людзей і кожнага асобнага чалавека, а не імкнення да здзяйснення інтарэсаў канкрэтных індывідуумаў і груп. Такім чынам, ступень імкнення чалавека жыць згодна з этычным сумленнем ёсць ступень яго яднання з іншымі. Як у чалавека маральная дысцыпліна прыводзіць да самаапраўдальнай інтэграцыі асобы, так і ў грамадстве з яе вынікае самаапраўдальная гармонія. Супольнасць ёсць людскі саюз пад кіраваннем этычнага сумлення. Сапраўднае прызначэнне чалавека лепш усведамляецца супольна. Трэба зразумець, што сапраўдная супольнасць адчуваецца тымі, хто будуе сваё жыццё адносна адных і тых самых маральных крытэрыяў. Адмаўленне маральнага чалавека ад удзелу ў агульнай амаральнасці можа прывесці да яго ізаляцыі і адарвання ад грамадства. Аднак адваротны вынік не будзе азначаць супольнасці.

У пэўным сэнсе імкненне чалавека жыць дабрадзейна можна разглядаць як індывідуальнае пачынанне. Сэнс такога жыцця — у неабходнасці маральных паводзін, якую чалавек адчувае ў сабе. I гэтая неабходнасць адчуваецца ў



ЭТЫКА СУПОЛЬНАСЦІ

85

такой цеснай сувязі з яго асобай, што яе можна назваць лепшым «я». Сваё сапраўднае прызначэнне чалавек рэалізуе праз усведамленне сакратаўска-дэльфійскага загаду «пазнай сябе». Апроч таго, маральнае ўдасканаленне магчыма толькі праз уласныя валявыя акты. Але той тып індывідуалізму, які я тут апісваю, не мае нічога агульнага з атамістычным поглядам на чалавека і грамадства. Працэс духоўнага развіцця заўсёды глыбейшы за змены, што адбываюцца на індывідуальным узроўні. Высокае «я» чалавека — гэта не нейкая чыста асабістая рэальнасць, а патэнцыяльны сродак рэалізацыі сапраўднага прызначэння чалавека дзеля агульнай карысці. Яго ўлада носіць універсальны, a не індывідуалістычны характар, і робіць абавязвальны ўплыў на ўсіх людзей.

Прадмет маёй аргументацыі цесна звязаны з вучэннем Арыстоцеля аб сапраўдным сяброўстве. На погляд філосафа, яно прадугледжвае даволі значны маральны рост яго ўдзелыгікаў. Паколькі этычнае сумленне вызначае аднолькавую мэту для ўсіх людзей, мы разам з Арыстоцелем можам сказаць, што маральны індывідуум «звязаны з сябрам у такой самай ступені, як з самім сабой»2.

Кожнаму чалавеку ўласцівая унікальнасць, але не з прычыны наяўнасці лепшага «я», а дзякуючы спалучэнню ў яго асобе вечнага, якое ўвасоблена ў этычным сумленні, і канечнага, або праяў яго ўласных характарыстык. Паколькі жывуць людзі ў розных умовах і маюць розныя здольнасці, этычнае сумленне не навязвае ўсім патрабавання жыць аднолькавым жыццём. Выкладчык будзе прасоўваць сапраўднае прызначэнне чалавека іншым чынам, чым святар ці бізнесмен, калі прывесці ўсяго тры прыклады, звязаныя з родам заняткаў. Асаблівай дакладнасці патрабуе тое сцвярджэнне, што лепшае «я» выкарыстоўвае унікальнасць кожнага чалавека дзеля адзінай маральнай справы ў ступені адпаведнасці гэтай справе. Якімі б ні былі канкрэтныя абставіны, мэта заўсёды застаецца без зменаў: пашырэнне ўплыву этычнай волі.


86

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ



Такім чынам, супольнасць аб'ядноўвае не майстроў своекарыслівай выгады ці проста «прыхільнікаў прыроды чалавека», якім нестае разумення духоўнай сутнасці і лёсу чалавека, а тых асоб, якія імкнуцца пераадолець усё тое размежавальнае і дэструктыўнае, што ёсць у іх характары, і стаць на ўзроўні лепшага боку сваёй натуры. Лад жыцця, які вынікае з намаганняў гэтых асоб, заснаваны не на суб'ектыўным капрызе, а на надындывідуальнай уладзе этычнага сумлення. Сваё жыццё такія людзі будуюць адносна «галоўнага крытэрыя, які стаіць над зменлівымі ўяўленнямі індывідуума і непастаяннасцю прыроды з'яў»3. Іх аб'ядноўвае прыхільнасць да той існасці, якая аднолькавая ва ўсіх людзях. Па рэлігійнай тэрміналогіі, яны аб'яднаныя верай у Бога.

У кантэксце супольнасці канцэпцыя ўсеагульнага дабра больш чым проста тэрмін, які акрэслівае паспяховы кампраміс паміж канфліктуючымі своекарыслівымі інтарэсамі. Прынцып дабра для ўсіх тычыцца таго элементу зносін паміж людзьмі, які трансцадэнтны да асабістай выгады. На гэтых прынцыпах павінна грунтавацца сумеснае жыццё ва ўмовах нейкай этычнай высакароднасці пры падтрымцы агульнага культурнага росту. Такі тып жыцця не патрабуе абароны з дапамогай аргументаў на карысць уласнага інтарэсу, хоць людзі, аб'яднаныя такім ладам жыцця, атрымліваюць ад яго задавальненне. Яно самаапраўдальнае. Усё, што працуе на яго, можа быць апраўдана, але не абслугоўваннем інтарэсаў той ці іншай групоўкі або асобы, a скіраванасцю на каштоўнае ад прыроды існаванне. Чалавек разумее, што прызначэнне яго — быць часткай супольнасці. Ва ўмовах грамадства людзі аб'ядноўваюцца вакол агульнага каштоўнаснага стрыжня. Паводле Арыстоцеля, гэтым стрыжнем з'яўляецца шчасце, або сапраўднае сяброўства, а па хрысціянскай тэрміналогіі — любоў.

Трэба дадаць, што супольнасць як этычную мэту грамадства нельга здзейсніць цалкам. Яе ажыццяўленне азначала б поўнае знікненне з зямлі своекарыслівых матываў.


ЭТЫКА СУПОЛЬНАСЦІ

87


Ha ўсім працягу свайго пабудавання супольнасць суіснуе з эгаізмам. На падставе таго, што прагучала падчас абмеркавання адносін паміж маральнасцю і своекарыслівасцю,4 мы можам сцвярджаць, што імкненне да ўласнай выгады ніколі не будзе маральным. Этычныя сілы супольнасці, якія змяшчае грамадства, здольныя, аднак, у пэўнай ступені прыстасаваць імкненне да ўласнай выгады да мэтаў маральнага жыцця і зрабіць эгаістычнасць падкантрольнай. Калі прыводзіць прыклад, дык бізнесмен, які заклапочаны выключна сваім уласным дабрабытам і задавальненнем і імкнецца да прыбытку як да сродку набліжэння гэтай мэты, можа ў пэўных абставінах садзейнічаць прасоўванню мэтаў больш высокіх. Калі патрабаванні рынку, якія бізнесмен імкнецца задаволіць, акультураны і хаця б часткова вынікаюць з жадання пакупнікоў ажыццявіць маральныя мэты, то ягонае жаданне атрымаць прыбытак, які з'яўляецца ўзнагародай за эфектыўнае абслугоўванне патрэб спажыўцоў, можа быць на карысць этычнага жыцця грамадства. Нягледзячы на нізкую маральную якасць уласнага канчатковага матыву, ягоныя эканамічная рызыкоўнасць і ўяўленчыя здольнасці прасоўваюць больш высокія мэты. Ці возьмем, напрыклад, прагнага на ўладу дэмакратычнага палітыка, удзел якога у палітыцы заснаваны на адзіным матыве — пашырэнні свайго ўплыву. Нават яго своекарыслівае расшаркванне перад выбаршчыкамі можа быць на карысць маральнасці, калі імкненні яго прыхільнікаў маюць пэўны этычны змест5.

Этычнае жыццё і традыцыя

На ўсім працягу пошуку чалавекам свайго сапраўднага прызначэння паступова складаецца агульнае адчуванне таго, якая дзейнасць спрыяе дасягненню гэтай мэты, а якая — замінае. У грамадстве, для якога такі пошук — адна з асноўных спраў, увесь гістарычны погляд чалавецтва з'яўляецца каштоўнай крыніцай аналізу і арыенціраў, на якой грунтуецца ўсталяванне канкрэтных нормаў выхавання і адукацыі, а таксама інтэлектуальнай, творчай і палітычнай


88

ДЭМАКРАТЫЯ і ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЁ

дзейнасці, якія, у сваю чаргу, падтрымліваюць той тып гуманістычных грамадскіх адносін, які цалкам залежыць ад індывідуальных валявых актаў. У такім грамадстве традыцыя з'яўляецца адначасова праявай і апорай дабрадзейнага жыцця. Яна дапамагае скіраваць волю і ўяўленчыя здольнасці чалавека на здзяйсненне вечнай духоўнай мэты. Яна ёсць стваральная, фарміруючая сіла, што стрымлівае спантаннае распаўсюджванне дачасных і памылковых меркаванняў і паводзін. Можна сказаць, што, заахвочваючы чалавека на пэўную стабільнасць учынкаў, традыцыя дапамагае прызвычаіцца весці дабрадзейнае жыццё. Па словах Арыстоцеля, «маральная дабрадэейнасць вынікае са звычкі»6.

Тут, аднак, неабходна падкрэсліць, што традыцыя хоць і ўтрымлівае вельмі каштоўныя арыенціры жыцця, але не з'яўляецца ўвасабленнем вышэйшага прызначэння чалавека. Здаровая традыцыя заснавана на імкненні напоўніць станоўчым зместам людское адчуванне духоўнай мэты, але гэтае адчуванне трансцэдэнтнае да любых канкрэтных формаў грамадскага і індывідуальнага існавання. I тым не менш, дабрадзейнае жыццё па-за традыцыяй — з'ява немажлівая. Недасканалы чалавек здольны дасягнуць цывілізаванасці толькі дзякуючы таму, што прыйшоў у гэты свет у пэўнае культурнае асяроддзе, якое ўвасабляе досвед і праніклівасць продкаў. Дабрадзейнае жыццё ёсць грамадскае тварэнне не толькі ў тым сэнсе, што вымагае супрацоўніцтва жывых, але і таму, што ўтрымлівае намаганні пакаленняў мінулага. I аднак з прычыны недасканаласці людскіх здзяйсненняў і зменлівасці абставін традыцыяналізм, маючы сапраўдную каштоўнасць, не можа разглядацца як вызначальная догма ў дачыненні да статус кво. Начэпліванне на дух цывілізацыі культурных шораў пазбавіць яго свабоды развіцця і можа нават прывесці да яго канца. Сфарміраваныя перакананні і нормы павінны пастаянна ацэньвацца адносна той мэты, ажыццяўленне якой яны прызначаны прасоўваць і якую непасрэдна ўсведамляе чалавек.

Той факт, што найбольшыя цаніцелі культурнай трады


ЭТЫКА СУПОЛЬНАСЦІ

89


цыі часцей за ўсё адстойваюць і неабходнасць уяўленчага і крытычнага аналізу сучаснага грамадства, — ніякае не парушэнне логікі. Сярод такіх людзей — Эдмунд Бэрк. У ягоным класічным выказванні пра «схільнасць захоўваць і здольнасць паляпшаць» як першай характарыстыкі дзяржаўнага дзеяча відавочна прасочваецца спалучэнне павагі да звычаяў мінулага і гатоўнасць аспрэчваць лад жыцця сучаснага грамадства. Той жа погляд знаходзіць адлюстраванне ў сцвярджэнні Бэрка пра тое, што «дзяржава, якая не ведае, як здзяйсняць змены, пазбаўлена сродкаў свайго захавання»7. Аналагічныя погляды выказвае адзін з вядучых амерыканскіх паслядоўнікаў Бэрка Расэл Керк, калі піша, што «ў здаровым грамадстве ўплыў традыцыі павінен быць зраўнаважаны моцным элементам дапытлівасці і індывідуальнага бунту»8. Нельга ігнараваць той факт, што «ў свеце адбываюцца змены; у кожным жыццяздольным грамадстве адбываецца пэўнае адмаўленне ад традыцый і гатовых рацэптаў і пэўны ўклад кожнага пакалення ў атрыманую спадчыну меркаванняў і поглядаў»9.

Часам у грамадстве ўзнікае моцнае непрыманне ўжо занадта даўніх культурных традыцый. Гэта праблема вымагае тэрміновага рашэння — ці вынікае спроба парваць з прынцыпамі, якія доўгі час паважаліся, з высноў, зробленых у выніку больш глыбокага аналізу. Цалкам магчыма, што гэтая спроба з'яўляецца вынікам няздольнасці засвоіць культурную спадчыну і адлюстроўвае нішто іншае, як аслабленне волі і здольнасці адпавядаць высокім патрабаванням сапраўднай цывілізаванасці. Відавочна, што неабходнасць ацэнкі вымагае не толькі ведання новага погляду, але і дакладнага разумення старажытных традыцый, якія нібыта аджылі сваё.

Такім чынам, захавання, на самай справе, патрабуе ўсведамленне высокага прызначэння чалавека, а не традыцыя як недакладнае яго тварэнне. Адзнакай стваральнай культуры будзе яе здольнасць выдаліць са сваіх традыцый усё часовае, абумоўленае патрэбай імкнення і не маючае

4 Зак. 1396



90

ДЭМАКРАТЫЯ I ЭТЫЧНАЕ ЖЫЦЦЕ



сапраўднай каштоўнасці, і беражліва захоўваць тое ў традыцыях, што адпавядае асноўнаму і вечнаму імкненню чалавека. Прынцыпы дабрадзейнага жыцця атрымліваюць сваё адлюстраванне ў традыцыі, паколькі з'яўляюцца сталым кампанентам гісторыі на фоне пастаянных зменаў. У адрозненне ад культурнай інерцыі здаровая традыцыя заключаецца ў тым, што ўвасабляе этычныя, інтэлектуальныя, творчыя і палітычныя адкрыцці чалавека дзеля здзяйснення яго прызначэння. Цывілізаваны чалавек ёсць бенефіцыярый гістарычнага працэсу, атрымліваючы ад апошняга магчымасць замяніць часовае ў сваім асяроддзі і сабе самім на тое, што мае вечны сэнс і вечную каштоўнасць. Гэты аргумент можна звязаць з паняццем адзінкавасці і мноства Платона, якое дало тэму нашаму абмеркаванню этычнага жыцця, наступным чынам: прыхільнасць да традыцыі ёсць частка спробы чалавека захаваць сваё ўспрыманне адзінства сярод разнастайнасці форм людскога досведу.

Заўвагі


1 Такі спосаб класіфікацыі чалавечай дзейнасці быў прапанаваны
Бенэдэта Крочэ. Гл. яго «The Philosophy of the Practical», пераклад
Douglas Ainslie (New York: Biblo and Tannen, 1967). Чытачу варта
ведаць, што пераклад гэтай працы слабы.

У адрозненне ад чатырох прапанаваных Крочэ катэгорый я не прымаю яго манісцкія філасофскія пасылкі. Падлягае сумненню і тое, ці сапраўды дакладны малюнак чалавечага жыцця прапануюць распрацаваныя Крочэ катэгорыі. Нават калі яны і апісваюць той узровень жыцця, які Арыстоцель называў «палітьгчным», а Ірвінг Бэбіт — «гуманістычным» або «цывілізаваным», ці даюць яны гэтаксама поўнае ўяўленне аб тым, што знаходзіцца вышэй за гэты ўзровень, а менавіта — святасці?



  1. Aristotle. The Nichomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 228 (1166a). Тэорыя сяброўства Арыстоцеля распрацавана, у асноўным, у кнігах VIII і IX.

  2. Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 9.

  3. Гл. раздэел I гэтага даследавання, ст. 1925.

ЭТЬІКА СУПОЛЬНАСЦІ

91


  1. Безумоўна, гаворка не аб тым, што ўсе бізнесмены з'яўляюцца ўвасабленнем хцівасці, а палітыкі прагнуць улады.

  2. Aristotle. Nicomachean Ethics. 28 (1103a).

  3. Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France (London: Everyman's Library, 1964), 153, 19.

  4. Russell Kirk. A Program for Conservatives (Chicago: Henry Regnery Co., 1954), 305.

9 Russell Kirk. «Prescription, Authority and Ordered Freedom»,
змешчана ў: Frank S. Meyer (ed.) What Is Conservatism? (New York:
Holt, Rinehart & Winston, 1964), 31.

ЧАСТКА ТРЭЦЯЯ


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   17


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка