Беларускі гістарычны агляд




старонка18/20
Дата канвертавання14.03.2016
Памер4.93 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20
Міфы, міфалогія і міфолагі*

Максім Знак

Шырокі грамадскі інтарэс да архаічных вытокаў этнічнай культуры ў апошнія дзесяцігоддзі адзначыўся ва ўсіх народаў Еўропы. Жаданне сцвердзіць сваю культурную ідэнтычнасць і непаўторнасць, што бяруць пачаткі з пракаветных, „міфіч­ных“ часоў, робіцца ўсё вастрэйшым на тле працэсаў глабалізацыі і татальнай універсалізацыі быцця. Імкненне адстаяць свой „этнічны космас“ у сучасным вірлівым і зменлівым свеце выяўляецца ў фальклорным руху, які апелюе да аўтэнтыкі і карыстаецца надзвычайнай папулярнасцю ў мегаполісах, дзе прынамсі і бярэ свае пачаткі. Г.зв. „неапаганскія“ суполкі, што паўсталі ў межах больш шырокай грамадска–палітычнай з’явы — „неакансерватызму“, вельмі часта змыкаюцца з фальклорным рухам і вызнаюць за адзіна праўдзівыя светапоглядныя каштоўнасці еўрапейца дахрысціянскай эпохі. Яшчэ адной праявай „вяртання ў будучыню“ сталі тысячы навуковых доследаў у галіне культурнай антрапалогіі (этнаграфіі, этналогіі, фалькларыстыкі ды інш.), што ўбачылі свет на абшарах ад Пірэнеяў да Ўрала і былі прысвечаны тым ці іншым аспектам архаічнай (дахрысціянскай) спадчыны. Пры гэтым відавочнай робіцца перавага сістэмных (структурна–семантычных) прынцыпаў даследавання, якія, у адрозненне ад пазітывісцкіх, не „прэпаравалі“ тканіну Традыцыі, а імкнуліся „аджывіць“ яе, зрабіць зразумелай для сучасніка, хоць бы і па асобных фрагментах.

Беларусь да нядаўняга часу быццам стаяла ўбаку ад гэтага інтэнсіўнага агульнаеўрапейскага працэсу самапазнання. Этнічная культура краіны, дзе на вёсцы дагэтуль жывы фальклор, а знахаркі, што цяпер практыкуюць, нібы сышлі са старонак этнаграфічных апісанняў Е. Раманава і М. Нікіфароўскага канца ХIХ ст., была практычна не прапісаная на старонках навуковых кніжак і не зразумелая яе спадкаемцамі. Беларускія навукоўцы ўпарта распрацоўвалі толькі адно радовішча Традыцыі — фальклор. Шматтомавая сэрыя „Беларуская народная творчасць“, якая пачала выходзіць невялікімі накладамі з 1974 г., рэпрэзентавала беларускі фальклор ва ўсёй жанравай разнастайнасці, але ў друкаваным выглядзе ён ус­пры­маецца толькі як мёртвая крыніца для рэканструкцыяў, ды малапрыдатны для ўзнаўлення такіх рэчаў як „светапо­гляд“ ці „карціна свету“. Нешматлікія (у параўнанні з суседнімі краінамі) манаграфіі апошніх 15 гадоў, асвятляючы, як пра­віла, канкрэтныя сюжэты беларускай этнічнай традыцыі1, толькі цвялілі чытацкую цікавасць, не даючы цэльнага вобразу традыцыйнай культуры. Тыя ж аўтарскія версіі, што мелі прэтэнзію на абагульненне, сістэматызацыю і рэканструкцыю „беларускага космасу“2, былі здольныя хіба толькі заблытаць недасведчанага чалавека. Што датычыць акадэмічных выданняў3, дык пры ўсёй сваёй саліднасці і наяўнасці багатай этна­графічнай фактуры яны вядуць размову пра традыцыйную культуру хутчэй у мемарыяльным рэчышчы, што непазбежна стварае пачуццё адчужанасці ў сучаснага чытача. Да таго ж шматлікія тэмы былі папросту ігнараваныя (так, даведацца з энцыклапедыі, што такое „чара­дзейства“, „этнастэрэатыпы“ ці „традыцыйная культура“ — немагчыма). Хібіла і метадалагічная база, арыентаваная на матэрыялістычнае спазнанне рэчаіснасці. Невыпадкова, што першымі ў серыі „Беларусы“ выйшлі тамы, прысвечаныя промыслам, рамёствам, а таксама народнаму дойлідству, пры гэтым згаданыя з’явы разглядаліся выключна ў тэхналагічным, інструментальным кантэксце, у той час як сімвалічныя (рытуальныя) значэнні свядома (неўсвядомлена?) апускаліся. У сітуацыі „разгубленасці“ айчыннай этналогіі (новая шыльда, на жаль, не пацягнула за сабой аўтаматычна мадэрнізацыі даўно састарэлых прынцыпаў беларускай этнаграфіі) пазітыўную ролю ў фармаванні якасна новых поглядаў на духоўную спадчыну беларусаў адыграла перавыданне шэрагу „класікаў“ народазнаўства4, а таксама грунтоўная тэматычная рэпрэзентацыя этна­графічных матэрыялаў ХIХ — пачатку ХХ ст., зробленая Ў. Васілевічам5. У сваю чаргу, адзінкавыя манаграфіі, выкананыя ў семіялагічным ключы6, хоць і церабілі новы (для айчыннай навукі) мeтадалaгічны шлях, але выходзілі мізэрнымі накладамі і радыкальна змяніць сітуацыю ў справе даследавання народных традыцый не маглі.

Такім чынам, на пачатку III тысячагоддзя пытанняў, датычных беларускай міфапаэтычнай карціны свету, выспела значна больш, чым было дадзена адказаў. Доўгачаканай спробай адказаць на гэтыя пытанні і стаўся энцыклапедычны слоўнік „Міфалогія Беларусі“ — плён шматгадовай даследчыцкай працы вялікай групы навукоўцаў.

Адметнасць прапанаванага выдання палягае, перадусім, у тым, што яно відавочна апазіцыянуе сябе састарэлым схемам афіцыйнай навукі, бо 22 аўтары слоўніка — гэта не калектыў у акадэмічным разуменні з даведзенымі планамі і загадзя вызначанымі метадамі. У дадзеным выпадку размова можа ісці хутчэй пра суполку аднадумцаў, аб’яднаных хоць і маштабнай, але недвухсэнсоўнай і яснай задачай „прывя­дзення ў сістэматызаваны вы­гляд і першаснай інтэрпрэтацыі на тле таго цэлага, якім з’яўляецца традыцыйны беларускі Космас, вялізнага корпусу фактычных дадзеных, назапашаных фалькларыстыкай, этнагра­фіяй і часткова лінгвістыкай на працягу больш чым двухсотгадовай збіральніцкай актыўнасці“ (с. 11).

Праца з энтузіязму, „на інтарэс“, абумовіла творчую разняволенасць у вызначэнні прадметнага поля даследавання, а склад аўтараў (археолагі, філосафы, этнолaгі, фалькларысты, гісторыкі і культуролагі) аб’ектыўна гарантаваў міждысцып­лінарны, сінтэтычны характар навуковага пошуку і аналізу. Пры гэтым несумненна важнай з’явілася арганізацыйная праца каардынатара праекта І. Клімковіч па ангажаванні гэткай колькасці навукоўцаў і па ўпарадкаванні творчага працэсу. Кніга ўрэшце выйшла ў дзяржаўным выдавецтве ў досыць сціплым выглядзе, на шэрай газетнай паперы, хоць ягоны змест у суплёце з якаснай паліграфіяй маглі б зрабіць „Беларускую міфалогію“ адным з найбольш прэзентабельных выданняў краіны за апошнія гады.

Непасрэдна аглядаючы напаўненне слоўніка, найперш заўважаеш сакавіты, ёмісты характар лексікі, набліжанай да жывых моўных нормаў, выгодна адрознай ад шкарубаватай „наркамаўкі“. Руплівая праца рэдактараў (В.Аўтушка і С. Сань­­ко) мела сваім вынікам наданне навуковым тэкстам выкшталцонасці і, разам з тым, даступнасці, што прынцыпова важна ў працэсе „маўлення“ аўтара, чытацкага разумення „прамоўленага“.

Фармат, структура і ідэалагема слоўніка падрабязна па­тлумачаныя С. Санько ў прадмове да выдання, дзе размова вядзецца не столькі пра перадумовы рэалізацыі праeкта і ягоных аўтараў, колькі пра аб’ект, прадмет і прынцыпы даследавання. Аўтар акцэнтавана прыпыняецца на тэорыі міфа і ад­значае прынцыповы для даследчыцкага калектыву тэзіс пра тое, што „міф — гэта не проста фантазія або фантом нясталага Розуму, што гэта хутчэй адбітак, а часта — толькі фрагмент чагосьці больш глыбокага, сутнаснага і цэльнага, для характарыстыкі чаго бадай толькі словы «жыццё» ды «Сусвет» вы­глядаюць больш–менш дастатковымі і праўдзівымі, ды і то адно ў самым шырокім іх разуменні“ (с. 6).

Рэканструкцыя, прадметнае напаўненне феномена, званага „светаглядам“, — праблема надзвычай складаная, паколькі яго носьбіты, асабліва ў межах архаічнай (традыцыйнай) супольнасці, толькі міжволі „абмаўляюцца“ адносна ўласнае карціны свету ў тэкстах размаітых узроўняў (пры адсутнасці універсальнай знакавай сістэмы — пісьмовасці, „тэкстам“ можа слугаваць і абрадавае дзейства і вясковая сядзіба), якія „утвараюць спецыфічныя «мовы» культуры або, як прынята іх называць, коды“ (с. 9).

Спроба распавесці пра Сусвет з гледзішча носьбіта міфапаэтычнага светагляду вылілася ў больш чым 700 змешчаных у слоўніку артыкулаў, якія тэматычна парадкуюцца суадносна з 15 кодамі, што адпавядае ўнутранай структуры традыцыйнай беларускай карціны свету.

Бадай самым „класічным“ у вузкім разуменні міфалогіі і найбольш прадстаўнічым у рамках слоўніка (амаль 200 артыкулаў) атрымаўся персанажны код, які, што задэкларавана ў прадмове, улучае не толькі ўласна міфалагічныя персанажы, але і „легендарныя або міфалагізаваныя гістарычныя постаці; персанажаў песняў і паданняў; вобразы іншаземцаў; дэманічных істот і персанажаў, звязаных з нячыстай сілай; асобаў паводле іх сацыяльнага (сямейнага, прафесійнага і г. д.) статуса“ (с. 9).

Практычна аўтары вычарпалі ўсе магчымыя намінацыі, што маюць хоць якое прачытанне ў міфалагічным ці рытуальна–сімвалічным кантэксце. Прытым няцяжка заўважыць, што кожная сюжэтная лінія кода (міфалагічная, дэманалагічная, гістарычна–легендарная і інш.) мае свайго „куратара“, які выразна вылучаецца сваімі навуковымі інтэнцыямі ў рамках супольнага праекта.

Так, вярхоўныя боствы (Дажбог, Лада, Мокаш, Пярун, Ярыла і інш.) даволі падрабязна, з выкарыстаннем шырокіх гістарычна–культурніцкіх паралеляў, разгледжаны і праана­лізаваны археолагам Э. Зайкоўскім, які характарызуе не толькі функцыянальную вылучанасць пазначаных багоў, але і формы, змест іх ушанавання, культавыя аб’екты, з імі звязаныя. Аднак відавочная прага аўтара сфармаваць рэтраспектыўным чынам старажытнабеларускі пантэон (аднайменны артыкул, напісаны даследчыкам, мае не праблемны, але сцвяр­­джальны характар (364—365)), часам выяўляецца ў некрытычным падыходзе да разгляданага матэрыялу. Так, сцвяр­джаючы, што „Бялун — адно з божышчаў беларускага дахрысціянскага пантэону“ (55), Э. Зайкоўскі даверліва наследуе вядомаму прадстаўніку т. зв. „міфалагічнай школы“ А. Кіркору7, схільнаму не толькі да празмернай ідэалізацыі міфа8, але і да ўласнай міфатворчасці, які ў сваю чаргу „творча дапоўніў“ сціслую звестку пра Белуна, пададзеную І. Насовічам: „Бялун — сівы дзед, які нібыта жыве ў жыце ля дарогі“9.

Правадніком „дэманалагічнай“ лініі ў слоўніку выступае фалькларыст У.Васілевіч, што цалкам зразумела, калі ўлічыць вялікі даробак даследчыка ў справе сістэматызацыі звестак XIX—XX ст., датычных т. зв. „ніжэйшай міфалогіі“10. Аднак большасць артыкулаў У. Васілевіча, прысвечаных „нячысцікам“, з’яўляюцца літаральным пераказам аўтараў XIX — пачатку XX ст., прычым фалькларыст не абцяжарвае сябе навуковай інтэрпрэтацыяй і аналізам матэрыялу. Так, звесткі пра Аржаўня, Ератнікаў, Еўніка, Каснаў, Кладніка, Лозніка, Паралікаў, Паўночнікаў, Пунніка і багата якіх іншых персанажаў узятыя ў Нікіфароўскага11. Гэтак жа пазычаныя ў П. Драўлянскага12 (П. Шпілеўскага) Гарцукі, Дзявоя, Меша, Паляндра, Шчадрэц. У апошнім выпадку звесткі, некрытычна скапіяваныя ў 23–гадовага аматара міфічнай даўніны, якія больш не сустракаюцца ні ў якіх крыніцах, ствараюць загадзя скажонае ўяўленне ў чытача. Бо Ў.Васілевіч, прыхаваўшы ад апошняга меркаванне знанага фалькларыста і літаратуразнаўца Г.Каханоўскага пра тое, што для П. Шпілеўскага „Беларускія паданні“ — „юначае захапленне“, да якога „трэба ставіцца як да навукова няспелага“13, паступаецца, такім чынам, cваім прафe­сіяналізмам на карысць метадалагічных прынцыпаў „міфалагічнай школы“.

Этнічны аспэкт персанажнага кода своеасаблівым чынам адлюстраваны ў артыкулах Л. Дучыц („Жыд“, „Казак“, „Рускія“, „Саксонцы“, „Татары“, „Туркі“, „Французы“, „Цыганы“, „Шведы“). Аднак азнаямленне з імі прыводзіць да высновы, што ўласна міфалагічнай нагрузкі яны не маюць, паколькі аўтарка дзеліцца ўласным досведам вывучэння вялікай колькасьці археалагічных помнікаў (у асноўным — курганоў і гарадзішчаў), якія ў найменнях, дадзеных ім народам, адлюстравалі этнанімічны шэраг („французскія“, „швэдскія“, „татарскія магілы“ і да т. п.). Археалагічна–краязнаўчы характар памянёных артыкулаў у межах слоўніка сэнсава супярэчыць ідэі выдання і нават не стасуецца з абагульняльным артыкулам „Чужынец“ (У. Лобач), дзе акцэнт зроблены якраз на месцы й ролі прадстаўнікоў іншых этнасаў у беларускай традыцыйнай карціне свету і спадарожных ёй этнастэрэатыпах.

„Балцкі след“ у беларускіх міфалагічных персаналіях шукае і знаходзіць, дзякуючы перадусім параўнальна–лінг­ві­стычнаму аналізу, С. Санько, які падрабязна характарызуе такія персанажы легендаў з паўночна–заходніх рэгіёнаў, як Акопірнас, Аўсень, Дзіевас, Дундар, Жалгіyн–Каралюс, Кінгі, Рагана і інш. Такім чынам, даследчык прадметна даводзіць слушнасць тэзы пра шчыльны характар узаемадзеяння і ўзаемапранікнення (суплёт) старабеларускай і балцкай традыцый яшчэ на архаічным (дахрысціянскім) узроўні культуры і светапогляду.

Гістарычна–легендарную лінію ў межах кода разгортвае А. Прохараў, які слушна падагульняе фальклорна–эпічныя матэрыялы і дае даволі ўцямную характарыстыку персанажам айчыннай гісторыі, што былі міфалагізаваныя калектыўнай гістарычнай памяццю народа. Спіс разгляданых асобаў даволі сціслы: Вітаўт, Ліздзейка, Палтэс, Палямон, Радар, Тур, Уся­слаў Чарадзей, Рагвалод, Радзім, Швінтарог (апошнія тры артыкулы — у суаўтарстве з С. Санько). Храналагічна гэтыя постаці займаюць прамежак ад часоў станаўлення дзяржаўнасці на тэрыторыі Беларусі (IX ст.) і да „Залатога веку“ ВКЛ — перыяду княжання Вітаўта. Аднак у асобных выпадках артыкулы А. Прохарава вызначаюцца пэўнай непаслядоўнасцю і незавершанасцю. Так, характарызуючы вобраз Вітаўта, аўтар чамусьці робіць грунтам аналізу толькі паданне пра „караля–багатыра“, зафіксаванае Ў. Дабраволь­скім у беларусаў Смаленшчыны напрыканцы XIX ст.14 (спасылка на першакрыніцу ў артыкуле адсутнічае). У той жа час постаць Вітаўта — адзін з нешматлікіх выпадкаў імк­лівай міфалагізацыі і сакралізацыі вобраза валадара неўзабаве пасля яго смерці. Ужо ў „Пахвале Вітаўту“, напісанай у пачатку XV ст. у Смаленску, вялікі князь выступае „як мудры і ўсемагутны валадар“15, а час яго праўлення фактычна інтэрпрэтуецца як ідэальны. Міфалагему „Залатога веку“ Вітаўта працягвае М. Гусоўскі, што паэтычна надзяляе князя звышнатуральнымі здольнасцямі: „Ён, як вядзьмак, абяззбройваў усіх ашуканцаў: «Хлусіш!» — і хлус прызнаваўся, што сведчыць ілжыва“16, а таксама М. Ліцвін, які адлюстроўваў калектыўны шляхецкі стэрэатып, гаворачы „наш герой Вітаўт“17. І ўжо на пачатку XVII ст. вобраз Вітаўта цалкам міфалагізуецца, пра што сведчыць „Хроніка Літоўская і Жамойцкая“, паводле якой князь мае напаўбоскае пахо­джанне (нарадзіўся ад шлюбу Кейстута і паганскай жрыцы Біруты, што „хвалена от людей простых за богиню“18), дзякуючы якому мае здольнасьць рабіць гeраіч­ныя (надзвычайныя) учынкі ў дзіцячым (чатырохгадовым!) узросце: „Витолт, сын Кейстутов, млоденец удатный, сердца смелого, до войны охочого, выправою першою своею на войну сам през себе тягнул до Прус. Евстерборк замок и волости его побурил <...> без утраты войска своего <...> до отца своего вернулся“19. Аналогіі з антычнымі міфамі (да прыкладу, Геракл) відавочныя.

Непераканаўчым з’яўляецца артыкул (два сказы!) пра Палтэса, „легендарнага князя, які кіраваў Полацкам“ (360), бо падставай для ўключэння гэтага персанажа ў слоўнік сталася адзінкавае цьмянае паведамленне ў скандынаўскай сазе.

З улікам таго, што Прохараў даволі падрабязна разбірае вобраз Ліздзейкі, вярхоўнага жраца часоў Гедыміна, незразумелым робіцца ігнараванне аўтарам уласна клана паганскіх першасвятароў Крывэ–Крывэйтаў, якія адыгрывалі выключную ролю ў духоўным жыцці Балтыйскага рэгіёну, што, у прыватнасці, адзначае храніст пачатку XIV ст. Пётра з Дузбурга20.

Ананімны аўтар XV ст. пазначае, што рэлігійнае і судовае вяршэнства Крываў прызнавалася „ва ўсёй зямлі Літоўскай, Прусіі, Літве, Жамойціі, Куроніі, Земгаліі, Лівоніі, Летгаліі і нават у землях Крэвічскіх Русаў (Crevіczensіnіm Russorum)“21. Калі ж узгадаць даволі верагодную версію пра паходжанне патранімічнага па форме этноніма „Крывічы“ ад наймення вярхоўных жрацоў Крываў, то адсутнасць гэтых персанажаў у слоўніку ўвогуле цяжка патлумачыць.

Тэма, прысвечаная соцыяморфным персанажам у межах айчыннай міфалогіі, разглядаецца ў слоўніку практычна ўпершыню. Біясацыяльныя і прафесійныя ролі, іх пазіцыянаванне і функцыяванне ў архаічнай карціне свету аглядаюцца цэлым шэрагам аўтараў: „Брат“, „Ганчар“, „Пастух“, „Салдат“, „Скамарохі“, „Сястра“ (Л. Дучыц); „Ведзьма“, „Валачобнікі“ (Л. Салавей); „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач) і шэраг інш.

Вялікая колькасць аўтараў абумовіла і пэўны метадалагічны „разнабой“ у асвятленні тэмы. Так, Л. Дучыц больш схіль­ная да гістарычна–тапанімічных экскурсаў („Салдат“, „Разбойнікі“) і, месцамі, да неаргументаваных тэзаў: „У старажытнасці ганчарная справа была жаночым заняткам“ (113); гаршэчніца „магла выйсці замуж толькі за каваля“ (113) і, адпаведна, „каваль мог ажаніцца толькі на гаршэчніцы“ (207).

Артыкулы Ў. Васілевіча і Л. Салавей выкананыя пераважна ў апісальным этнаграфічна–фальклорным ключы. Пры гэтым аўтары не могуць паразумецца ў справе вызначэння практычна тоесных дэфініцый. Так, У. Васілевіч характарызуе ведзьму як „дэманічную істоту, звязаную з надпрыроднымі сіламі“ (73), у той час як Л.Салавей вызначае ведзьму малочную (развядзенне гэтых паняццяў даволі сумнеўнае, паколькі не бывае такой ведзьмы, што не магла б „адбіраць малако“, і такіх ведзьмаў, што абмяжоўваліся толькі псотай кароў) як „міфічную істоту“ (75). Прыкра, што абодва вызначэнні не адпавядаюць рэчаіснасці, бо ў народнай традыцыі ведзьма — заўжды рэальны чалавек, што мае (надзелены праз уяўленні аднавяскоўцаў) надзвычайныя (шкаданосныя) здольнасці.

Філосаф і літаратуразнаўца Ў. Конан разглядае персанаж музыкі ў традыцыйнай беларускай культуры. Аднак акцэнт у аднайменным артыкуле робіцца на мастацкім і маральна–эстэтычным асэнсаванні вобраза музыкі ў беларускім фальклоры і літаратуры (паказальна, што артыкул пачынаецца з вобраза „Музыкі–арфея“, створанага Я. Коласам у паэме „Сымон–Музыка“ (329), а не з характарыстыкі рытуальна–сімвалічных функцый дудара ці лірніка ў абрадавым жыцці вясковай грамады), у той час як міфалагема „музыка“ застаецца практычна нераскрытай, хоць прыведзеная даволі поўная і вычарпальная бібліяграфія па тэме відавочна дазваляла вырашыць гэтую задачу.

Персанажаў, характарызаваных у семіялагічным ключы, у слоўніку небагата: „Дзіця“, „Жанчына“, „Мужчына“, „Удава“ (Т. Валодзіна); „Пчаляр“, „Чараўнік“ (У. Лобач); „Поп“, „Старац“ (Т. Валодзіна, У. Лобач). Хоць і тут незразумела чаму, да прыкладу, матэрыял, прысвечаны Ў.Лобачам чараўнікам, ці не ўдвая меншы за артыкул „Пчаляр“. І гэта з улікам сцвяр­джэння аўтара, што „вера ў чараўнікоў шырока распаўсюджана і ў сучаснай беларускай вёсцы“ (349).

На вялікі жаль, не знайшлі свайго адлюстравання ў слоў­ніку такія персанажы, як паляўнічы, рыбак, цясляр, буднік (смалакур), прафесійная дзейнасць якіх суправаджалася мноствам магічных аперацыяў, а самі яны ў вачах традыцыйнай супольнасці былі максімальна набліжаныя да „іншасвету“ і праз гэта нярэдка лічыліся чараўнікамі ці моцнымі знахарамі.

Агульным недахопам прапанаванага чытачу персанальнага кода з’яўляецца імкненне аўтараў (рэдакцыйнай калегіі?) усяляк пашырыць рэестр за кошт „раздрабнення“ цэнтравых міфалагічных вобразаў шляхам вылучэння іх рэгіянальных найменняў у якасці асобных артыкулаў. Так, артыкулу „Чорт“ спадарожнічаюць міні–артыкулы (сказ ці некалькі) „Анчутка“, „Вохват“, „Дох“, „Ламец“, „Шат“ ды іншыя, што адсылаюць ізноў–такі да вобраза Чорта, не даючы аніякай новай інфармацыі пра аднаго з галоўных „нячысцікаў“. Фактычную таўталогію няцяжка заўважыць і ў выпадку з „Лазавіком“ (277) і „Лознікам“ (243); „Вадзяніцамі“ (19), „Зазоўкамі“ (178—179), „Свіцязянкамі“ (459) і „Русалкамі“ (434—435); „Нактыром“ (338) і „Вупыром“ (97—98); „Пячурнікам“ (412) і „Хатнікам“ (528—530).

Hа даследчыцкім сумленні аўтараў (перадусім У. Васілеві­ча) застаюцца артыкулы (дакладней, лаканічныя ўзгадкі), прысвечаныя персанажам (Бабар, Бадзюля, Зазоўкі, Хіхітун, Сярбай, Цыгра і інш.), якія не здолеў зафіксаваць ніводзін (!) этнограф XIX — пачатку XX ст. і якія „адшукаліся“ літаральна ў апошнія дзесяцігоддзі. Засмучае і змест падобных „адкрыццяў“. Так, у артыкуле „Бабaр“ (У. Васілевіч) знаходзім, што гэта — „нейкая (?!) істота, якой палохалі дзяцей у паселішчах беларусаў–будакоў Ніжагародчыны“ (34). І ўсё! Ці не лепш было б разгледзець такія шыкоўныя „міфалaгічныя“ персанажы беларускага дзіцячага фальклору як „Жэўчыкі–крэўчыкі“, „Дудзік“, „Клёнус22“ і мноства інш.

Раслінны і жывёльны коды, разгорнутыя ў слоўніку ў вы­глядзе блізу 120 артыкулаў, паслядоўна і аргументавана даводзяць тэзу пра адухоўленасць і суб’ектнасць Прыроды ў архаічнай мадэлі свету. Іншымі словамі, аўтары (перадусім, Л. Салавей, С. Санько і М. Малоха) робяць даволі ўдалую спробу знайсці „агульную мову“ са светам жывёл і раслін, наследуючы гэткім чынам светапоглядныя арыенціры архаічнай свядомасці, для якой „мова не з’яўляецца выключнай прэрагатывай чалавека: жывёлы, расліны... могуць валодаць сваёй уласнай ці агульнай з чалавекам мовай“23. Дэшыфроўка сімвалічных значэнняў (мовы) раслін і жывёл у міфалагічнай кар­ці­не свету прынцыпова важная не толькі з навуковага гледзішча, але і на фоне суцэльнай адчужанасці Homo Urbanіs’а ад свету Прыроды і цьмянага ўяўлення сучасніка пра мажлівасці дыялогу з ёю. Аналіз вялікага корпусу этнаграфічных і фальклорных крыніц, а таксама навуковых доследаў, праведзеных у дадзеным рэчышчы, дазволіў аўтарам падрабязна і ўсебакова ахарактарызаваць прынцыпы рытуальна–сімвалічнага ўзаема­дзеяння чалавека і прадстаўнікоў прыроднага атачэння, а таксама трапна паказаць месца і ролю апошніх уласна ў міфалагічных уяўленнях і вераннях нашых продкаў. На да­статкова высокім тэарэтычным узроўні выкананыя і абагульняльныя артыкулы: „Дрэва культавае“ (Л. Дучыц), „Дрэва жыцця“ (І. Швед), „Расліны“ (Т. Валодзіна, Л. Салавей), „Жывёлы“ (Л. Дучыц, Я. Сахута), „Птушкі“ (Т. Валодзіна, Я. Сахута), „Рыба“ (Л. Дучыц, С. Санько).

Адносна слабым і недастаткова распрацаваным выглядае, бадай, толькі fіto–код, і асабліва калі размова вядзецца пра г. зв. „дзікія“ расліны. Аўтары (Л. Салавей, С. Санько) палічылі, што для ўключэння ў слоўнік шэрагу зёлак дастаткова толькі іх народнага наймення, вычытанага ў слоўніку рэгіянальных беларускіх гаворак. Але пры адсутнасці лацінскай наменклатуры і ўласна міфалагічнага кантэксту падобныя артыкулы не толькі не нясуць якой–кольвечы інфармацыі, але і спараджаюць пэўную блытаніну, паколькі значная частка народных назоваў раслін — поліварыянтная. Так, да прыкладу, у слоўніку разглядаюцца тры найменні, што ўлучылі прыметнік „божы“: „Божай мацеры сон“, „Божай мацеры пальчыкі“, „Божая бародка“, у той час як у народнай традыцыі вядомы тузін падобных назваў і каля 20 найменняў, што ўлучаюць прыметнік „чортаў“24.

Відавочная і батанічная неабазнанасць аўтараў у шэрагу выпадкаў. Так, Л. Салавей, гаворачы пра „Змяёўку“, нe толькі не прыводзіць лацінскай назвы гэтае расліны, але і сцвяр­джае, што яна паходзіць „з сямейства ятрышнікавых“ (190), якога не існуе ўвогуле, паколькі сам ятрышнік належыць да сямейства архідных25, а зёлка, што мелася на ўвазе (гeрань лугавая, Geranіum prаtense), — прадстаўнік сямейства гераніевых. У гэтым кантэксце здзіўляе ігнараванне аўтарамі вядомай працы Э. Ажэшкі „Людзі і кветкі над Нёманам“ (1888—1891), якая не толькі змяшчае каштоўную інфармацыю пра выкарыстанне зёлак у чарадзействе, знахарстве й народнай медыцыне, але і слугуе ўзорам дакладнай карэляцыі народных і навуковых найменняў раслін.

Вядучым спецыялістам у асвятленні г. зв. рэчава–знадбеневага кода, „які ўлучае такія падкоды, як прылады працы, вопратку, посуд, хатняе начынне, рытуальныя і культавыя знадбені“ (9), безумоўна, выступае Т. Валодзіна, якой належыць больш за палову артыкулаў пазначанай тэматыкі з блізу 70, змешчаных у слоўніку. Падобнае „лідэрства“ аўтаркі не ёсць збегам абставінаў, але з’яўляецца вынікам рэалізацыі істотнага даследчыцкага даробку ў дадзеным кірунку26. Зра­біўшы акцэнт на „даследаванне семантыкі і рытуальных функцый рэчаў“27 (іх сімвалічнай, пазаўтылітарнай сутнасці, што рэльефна выяўляецца адно ў рытуальна–значных сітуацыях), Т. Валодзіна даволі высока ўздымае метадалагічную планку навуковага пошуку ў межах кода, дасягнуць якой у нешматлікіх артыкулах здолелі толькі асобныя аўтары (І. Вуг­лік, У. Лобач, Н. Муляронак, С. Санько). У той жа час „інтэрвенцыя ў тэму“ іншых даследчыкаў выглядае непрадуктыўнай і фармальнай, нават калі гэта датычыцца тэкстаў тыпалагічнага плану. Так, у занадта сціслым артыкуле Л. Дучыц „Абутак“ без падстаў сцвярджаецца, што „кожны (!) род меў сваю форму абутку“, а зробленыя на ім „узоры (якія?) мелі магічны характар“ (13). У артыкуле „Жорны“ гэтай жа даследчыцы немагчыма даведацца ні пра семантыку формы (круглая рэч са скразной адтулінай трывала абыгрываецца ў народнай культуры як канал сувязі з „іншасветам“), ні пра сімволіку функцый: ператварэнне прыроднага (зерне) у культурнае (мука) і міфалагічна–зваротнае размолванне (вяртанне) аб’ектаў культуры ў стан Хаосу (жорны, зробленыя з культавага каменю, перамолваюць на нішто гасподу і сям’ю млынара), што, у сваю чаргу, дазволіла б патлумачыць традыцыю выкарыстання жорнаў у якасці надмагільных помнікаў Паўночна–Ўсходняй Беларусі. Падобныя хібы вылучаюць артыкулы „Вядро“, „Грошы“ (Л. Дучыц), „Клямка“ (Я. Сахута), дзе ў апошнім аўтар спыняецца толькі на храналогіі бытавання і мастацка–дэкаратыўных вартасцях гэтага прыстасавання, пакідаючы ў баку шматлікія магічныя аперацыі, што выконваліся з яго дапамогай.

Пазначаныя супярэчнасці паміж памкненнямі аўтараў і іх дасведчанасцю практычна адсутнічаюць у адносна невялікім тэматычным блоку (24 артыкулы), што раскрывае сутнасць антрапамарфічнага кода ў беларускай традыцыйнай культуры. Як і ў папярэднім выпадку, большая палова тэкстаў належыць Т. Валодзінай, якая разглядае часткі чалавечага цела (азадак, вочы, вушы, галава ды інш.) у іх рытуальна–сімвалічным і касмалагічна–міфалагічных значэннях. Пры гэтым далучэнне да тэмы іншых аўтараў (І. Вуглік, У. Васілевіч, Л. Дучыц, У. Лобач і некаторых іншых) не ўносіць дысанансу, але толькі дапаўняе і ўдакладняе яе за кошт асэнсавання сімваліч­ных значэнняў нутраных органаў чалавека (жывот, сэрца) і яго жыццёвых субстанцый (душа, кроў). У цэлым памянёны код у межах слоўніка прадметна і доказна спраўджвае тэзу М. Эліадэ пра тое, што „чалавечае цела рытуальна ўвасабляе Космас“28. У той жа час, варта заўважыць, што, калі прысутнічае артыкул „Геніталіі жаночыя“ (Т. Валодзіна), то мусіць быць ў наяўнасці і тэкст, прысвечаны адпаведнай катэгорыі з „мужчынскага поля“ значэнняў, бо артыкул „Фалічны культ“ (А. Цітавец) даволі расплывісты і няпэўны29, не закрывае гэтага прабелу.

Адным з найбольш змястоўных і грунтоўна распрацаваных як на прадметна–апісальным, так і на тэарэтыка–аналітычным узроўні, з’яўляецца ландшафтава–тапаграфічны код, дэталёва ахарактарызаваны ў 60 артыкулах слоўніка (Т. Валодзіна, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскі, У. Лобач, А. Прохараў, С. Сань­ко і шэраг іншых). Матэрыялы на гэтую тэму ўмоўна падзяляюцца на дзве прыблізна роўныя часткі, прысвечаныя адпаведна элементам „поля Прыроды“ (лес, поле, балота, гара і г. д.) і „поля Культуры“ (млын, мост, дарога, сядзіба/хата і іх структурныя часткі). Трэба адзначыць, што аўтары даволі трапна і слушна ўзнаўляюць „прасторавы слоўнік“ беларускай этнічнай традыцыі, самая яскравая рыса якога — „наменклатурнасць і абстрактнасць: уключаныя ў яго лексемы амаль губляюць уласнае значэнне і набываюць значнасць і новыя валентнасці ў межах новай сістэмы, звязанай непа­срэдна з Мадэллю Свету“30. Адсюль, і гэта надзвычай усцешвае, ладная частка артыкулаў мае катэгарыяльны характар і не зводзіцца да простых канстатацый этнаграфічна–фальклорнай дадзенасці. З другога боку, прадметныя артыкулы, прысвечаныя канкрэтным культавым локусам („Дзявочая гара“, „гара Рагвалода і Рагнеды“ і да т. п.), прыродным аб’ектам (Вялля, Дзвіна, Дняпро і інш.) і паселішчам (Вільня, Тураў), што знакава адбіліся ў міфалагічнай свядомасці беларусаў, адыгрываюць ролю якаснага, факталагічна разгорнутага, доказна–ілюстрацыйнага матэрыялу ў дачыненні да тэарэтычна–абагульняльных выкладак. На жаль, з–пад увагі аўтараў „выпалі“ такія знакавыя для міфапаэтычнага светапогляду катэгорыі, як „Бакі сьвету“ (поўнач, поўдзень, захад, усход), „Горад“, „Храм“ (царква), „Карчма“, „Могілкі“, „Сцяна“, „Кут“/„Покуць“/ „Бабін кут“, што, напэўна, можна па­тлумачыць як навізной разгляданай тэмы, так і недаглядам з боку рэдакцыйнай рады.

Спалучэнне тэарэтычнага даследчыцкага роздуму і прадметнай факталогіі знаходзім і ў 55 артыкулах, прысвечаных каляндарна–храналагічнаму коду беларускай традыцыйнай культуры. Аднак у дадзеным выпадку перавага відавочна аддаецца кампіляцыйна–эмпірычнаму падыходу, рэпрэзентаванаму, перадусім, У. Васілевічам (больш за 20 артыкулаў–клонаў з папярэдніх выданняў аўтара31, пры адсутнасці спасылак на першакрыніцы і працы калег). „Выцягваюць“ тэму грунтоўныя аналітычныя артыкулы Т. Валодзінай („Поўнач“, „Поў­дзень“, „Заход Сонца“, „Усход Сонца“, „Саракі“ і інш.), І. Вуг­ліка („Час у міфе“), С. Санько („Год“) і, на пэўны лад, І. Крука, які даволі слушна характарызуе сімволіку дзён тыдня, пазба­віўшыся ў гэтым выданні (магчыма, у выніку рэдактуры) залішніх грувасткіх мысліўных канструкцый і аўтарскіх фантазій, што прысутнічалі ў манаграфічным узроўні. Але і ў тэарэтычнай плоскасці асэнсавання аўтарская „сваволя“ ў звароце да адных „класікаў жанру“ і ігнараванні іншых часам прыводзіць да значных хібаў ва ўласных тэкстах. Так, да прыкладу, не скарыстаўшыся з досведу Ю. Лотмана, Е. Мелецінскага, М. Эліадэ, І. Вуглік у базавым артыкуле „Час у міфе“ ніяк не пазначае прынцыповую для міфалагічнай свядомасці іза­морф­насць і непадзельнасць Прасторы і Часу і т. ч. абыхо­дзіць увагай такі надзвычай важны для быцця традыцыйнай супольнасці (чалавека) феномен, як „хранатоп“. Касма­гра­фічны і рэчыўна–элементавы коды, хоць і па­значаныя як асобныя, але ў межах слоўніка адасобіць іх вельмі цяжка, паколькі і ў першым, і ў другім выпадку размова вядзецца амаль пра тыя ж паняцці (Неба, Паветра, Зямля, Вада), што, аднак, ніякім чынам не прыніжае іх каштоўнасці, бо артыкулы па­значанай скіраванасці прадметна і доказна вызначаюць буйнамаштабную структуру беларускага этнічнага Космасу, арганічна ўлучыўшы яго ў агульнаіндаеўрапейскае рэчышча касмаганічнай міфалогіі.

Не менш сутнаснымі і значнымі ў справе паразумення з Чалавекам Традыцыі з’яўляюцца і іншыя коды, разгорнутыя ў слоўніку. Так, кулінарныя сюжэты (бліны, віно, гарэлка, калач, каравай і г. д.) акцэнтуюць увагу на абрадавых і сімваліч­ных функцыях гатаванай і „прыроднай“ (малако, мёд) ежы.

Аперацыйны, атрыбутыўны і лічбавы коды супольна задаюць вельмі насычаны кантэкст быцця чалавека (калектыву), як у рытуальна напружаных сітуацыях (свята), так і ў храналагічных адрэзках, што вылучаюцца адноснай рэалізаванасцю (побыт).

Метэаралагічны код (вецер, віхор, дождж і г. д.), цесна звязаны з сімволікай верхняга яруса светабудовы, дазваляе „расчытваць“ знакі, што падавала Неба і, адпаведна, вышэйшыя сілы Соцыуму і на пэўны лад рэгулявала і прадвызначала яго жыццяздольнасць.

У якасці праблемнага, разлічанага на перспектыўнае змястоўнае напаўненне, выступае астранамічны код (С. Санько), які ў айчынным народазнаўстве практычна з’яўляецца „белай плямай“. І калі наяўнасць шырокага спектра этнаграфічных і фальклорных матэрыялаў адносна галоўных нябесных свяцілаў (Сонца і Месяц) яшчэ дазваляе правесці грунтоўны семія­тычны аналіз, то большасць сузор’яў не сустракаецца (не зафі­ксаваная?) у народнай традыцыі нават на ўзроўні найменняў. Адсюль нават вельмі сціплыя артыкулы С. Санько і ягоныя спробы лінгвістычнай і культуралагічнай рэканструкцыяў успры­маюцца як першы крок у асвятленні надзвычай важкай, але не распрацаванай тэмы.

Падсумаванне ўражанняў і асабістых рэфлексіяў, што сталіся вынікам уважлівага азнаямлення са слоўнікам, міжволі прыводзіць да паралеляў з тыпалагічна тоеснымі расійскімі выданнямі, бо менавіта яны, у пэўнай ступені, задавалі кшталт беларускім даследчыкам як праз свой высокі навукова–тэарэтычны ўзровень, так і праз адносную даступнасць.



Апусціўшы прадметныя хібы (праблемнасць і няпэўнасць фармулёвак і дэфініцый, апісальнасць у асвятленні шэрагу сюжэтаў, супярэчлівасць у тэзах асобных аўтараў і інш.), што характэрныя як для маскоўскіх праектаў, так і для разгляданага выдання і з’яўляюцца хутчэй праявамі станаўлення і росту даследчыцкіх школаў, варта адзначыць прынцыповую перавагу „Беларускай міфалогіі“. Падобныя выданні32 пры ўсёй не­аспрэчнай навуковай значнасці вылучаюцца надзвычай шырокім ахопам фактуры, пры якім канкрэтны этнічны Космас (рускі ці чэшскі) губляецца, не выглядае нечым пэўным і цэльным, хоць „кожная канкрэтная Мадэль Свету, з’яўляючыся гістарычнай, мае пачатак і канец і звязаная з пэўнымі этнакультурнымі і этнасацыяльнымі падзеямі, г. зн. займае сваё месца на прасторава–часавай восі“33. У гэтым сэнсе праект беларускіх навукоўцаў выглядае даволі ўдалай і своечасовай спробай асэнсавання і сістэматызацыі ўсёй безлічы фактычных дадзеных, што і складаюць касмічную мадэль беларускага этнічнага быцця.
* Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / С.Санько, Т.Вало­дзіна, У.Васілевіч і інш. Мінск: Беларусь, 2004. 592 с.

1 Да прыкладу: Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мінск, 1992; Кухаронак Т.І. Радзінныя звычаі і абрады беларусаў к. ХIX—XX ст. Мінск, 1993; Сысоў У.М. Беларуская пахавальная абраднасць. Мінск, 1995; Валодзіна Т.В. Талака ў сістэме духоўнай культуры беларусаў. Мінск, 1997 ды інш.

2 Да прыкладу: Крук Я. Сімволіка беларускай народнай культуры. Мінск, 2000; Шамякіна Т.І. Міфалогія Беларусі (нарысы). Мінск, 2000.

3 Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989; Беларусы. Т.1—6. Мінск, 1995—2002.

4 Федароўскі М. Люд беларускі. Вяселле. Мінск, 1991; Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993; Богданович А. Пережитки древнего мирозерцания у белорусов. Минск, 1995; Никифоровский Н. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Витебск. 1995; Сержпутоўскі А. Прымхі і забабоны беларусаў–палешукоў. Мінск, 1998; Карскі Я. Беларусы. Мінск, 2001.

5 Зямля стаіць пасярод свету: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.1. Мінск, 1996; Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя пры­кметы і павер’і. Кн. 2. Мінск, 1998; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. Мінск, 1999.

6 Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мінск, 1998; Малоха М. Фразеологизмы с концептом „дерево“ в зеркале народной культуры (на материале восточнославянских и поль­ских языков). Минск, 1998; Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мінск, 1999.

7 Киркор А. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях // Живописная Россия: Литовское и Белорусское Полесье. Минск, 1993. С.262.

8 Піліпенка М.Ф. Міфалагічная школа // Этнаграфія Беларусі: Энцыклапедыя. Мінск, 1989. С.319.

9 Носович И.Н. Белорусские песни // Записки Императорского Русского географического общества по отделении этнографии. 1873. Т.5. С.54.

10 Міфы Бацькаўшчыны / Уклад У.А.Васілевіч. Мінск, 1994; Зямная дарога ў вырай: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн.3.

11 Никифоровский Н.Я. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе.

12 Древлянский П. Белорусские народные поверья // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Кн.1. С.4—25; Кн.4. С.85—125.

13 Беларуская фалькларыстыка: Эпоха феадалізму. (Каханоўскі Г.А. і інш.). Мінск, 1989. С.267.

14 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. 4.1. // Записки ИРГО по отдел. этнографии Т. ХХ. 1891. С.372.

15 Чамярыцкі В. „Пахвала Вітаўту“ // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. Т.5. Мінск, 1999. С.452.

16 Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. Мінск, 1991. С.144.

17 Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. Москва, 1994. С.80.

18 Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т.32. Москва, 1975. С.62.

19 Тамсама. С.62—63.

20 Кулаков В.Н. Забытая история пруссов. Калининград, 1992. С.23.

21 Цыт. па: Чаропка В. Крэвы // Беларуская мінуўшчына. 1996. № 6. С.7.

22 Гл. да прыкладу: Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыі і жанры: Гомельская вобласць. Мінск, 1989. С. 328—330.

23 Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. Москва, 1990. С. 30.

24 Раслінны свет: Тэматычны слоўнік. Мінск, 2001. C. 522—523, 645—646.

25 БСЭ. Т. XI. Мінск, 1974. С. 568.

26 Валодзіна Т. Семантыка рэчаў …

27 Тамсама. С. 11.

28 Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994. С. 108.

29 Аўтар нават не спасылаецца на адзіную абагульняльную працу ў айчыннай навуцы, што была прысвечана якраз пазначанай тэме: Баршчэўскі І. З гісторыі фальлёктэнізму // Зап. Аддзелу гуманіт. навук. кн. 4: Працы катэдры этнографіі. Т. 1. Сш. 1. Менск. 1928, с. 49—80.

30 Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. С. 44.

31 Васілевіч У. Беларускі народны каляндар. Мінск, 1993; Ён жа. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і.

32 Мифы народов мира. Т. 1—2. Москва, 1980—1981/1991/1992; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1—2. Москва, 1995—1999.

33 Цивьян Т.В. Лингвистические основы… С. 44.
Беларускі археаграфічны штогоднік. Вып. 3. / Рэд. кал.: Р.П. ПЛАТОНАЎ (гал. рэд.) і інш. Мінск: БелНДІДАС, 2002. 276 с.; Вып. 4. / Рэд. кал.: У.І. АДАМУШКА і інш. Мінск: БелНДІДАС, 2003. 356 с.

У 2002 і 2003 г. свет пабачылі два новыя выпускі „Беларускага археаграфічнага штогодніка“, які, пачаўшы існаванне толькі ў 2000 г., ужо знайшоў свайго сталага чытача. Трэці выпуск выйшаў яшчэ пад рэдакцыяй прафесара Р.П. Платонава, а ў чацвёртым галоўнага рэдактара ўвогуле няма. Можна адзначыць змены і ў складзе рэдакцыйнай калегіі: у апошнім БАШы ў ёй не стала М. Сташкевіча і В. Чамярыцкага, а папоўнілася калегія гарадзенскім гісторыкам Дз. Каравым. Структура БАШа пасля адыходу галоўнага рэдактара не змянілася.

Цэнтральны раздзел трэцяга выпуска БАШа, прысвечаны археаграфіі, укамплектаваны 11 артыкуламі. У большасці тэкстаў даследчыкі раскрываюць канкрэтныя праблемы, але разам з тым некаторыя з іх можна аб’яднаць пад агульнай тэмай — гісторыя беларускай археаграфіі. Сюды можна аднесці матэрыял М. Шумейкі „Деятельность археографической комиссии Белкомархива в 2000—2001 г. и перспективы её развития“, дзе аўтар, улічыўшы ўкраінскі і расійскі досвед, скептычна паставіўся да перспектываў развіцця археаграфіі ў галоўным навуковым асяродку Беларусі — Нацыянальнай Акадэміі навук, акрэсліў зробленае Архіўнай камісіяй і абгрунтаваў слушнасць і плённасць яе існавання пры Дзяржкамархіве. Разглядаюцца ў артыкуле і апошнія дасягненні беларускай навукі ў галіне выдання і вывучэння архіўнай спадчыны. Тут жа адзначым, што больш дэталёва і крытычна напрацоўкі беларускіх археографаў вывучаюцца ў артыкуле Ю. Несцяровіча „Некаторыя пытанні археаграфічнай культуры беларускіх дакументальных выданняў другой паловы 1990–х гадоў“. М. Нікалаеў публікуе метадычныя рэкамендацыі па апісанні рукапісных кніг, складзеныя знакамітым беларускім археографам І. Грыгаровічам у 1821 г., а В. Голубеў — агляд найбольш цікавых матэрыялаў па палітычнай і сацыяльна–эканамічнай гісторыі Беларусі з „Скарбніцы грамат“ І. Даніловіча. Змяшчаюцца таксама два новыя дакументы па археаграфічнай працы У. Пічэты і яго аспірантаў (1929 г.).

Параўнанне беларускай і літоўскай публікацыі „Успамінаў“ Ф. Еўлашоўскага, зробленае У. Свяжынскім для трэцяга выпуску штогодніка, дало аўтару падставы прызнаць „пэўны прагрэс літоўскага выдання“. Сп. Свяжынскі мог бы згадаць імя гісторыка Даруса Вілімаса, які рыхтаваў літоўскі пераклад, тым больш што Д. Вілімас шчыльна супрацоўнічае з беларускімі калегамі.

Уласны досвед археаграфічнай працы прэзентуецца ў публікацыі А. Грушы „З вопыту падрыхтоўкі да выдання кнігі Метрыкі ВКЛ 44 (1559—1566)“ і М. Спірыдонава „Населённые пункты в географических указателях публикаций источников Великого Княжества Литовского XVI в.“.

З чатырох матэрыялаў, змешчаных у раздзеле „Археаграфія“, якія ўвайшлі ў апошні выпуск БАШа, адзначым артыкул М. Шумейкі, прысвечаны гісторыі Метрыкі ВКЛ у 20–я гады мінулага стагоддзя, агляд Л. Міхайлоўскай публікацый „Хронікі“ Б. Вапоўскага і працу Л. Малыхіна, які аналізуе апублікаваныя матэрыялы па гісторыі Літоўска–Беларускай ССР.

Тэарэтычным праблемам археаграфіі ў трэцім і чацвёртым БАШы прысвечаны два артыкулы: І. Глебава „Археография как компонент общественной культуры“ і Ю. Несцяровіч „Аб’ект і прадмет археаграфіі“.

Другі раздзел БАШа называецца „Архівазнаўства і архіўная справа“ (у трэцім выпуску, а ў чацвёртым проста — „Архі­вазнаўства“) і ўтрымлівае адпаведна па 4 публікацыі ў кожным томе. З ліку змешчаных матэрыялаў належыць найперш вылучыць працяг публікацыі апісанняў дакументаў з фондаў Нацыянальнага музея гісторыі і культуры Беларусі, распачатай Г. Брэгерам і Л. Лінскай у другім БАШы. На гэты раз да­следчыкі прапанавалі апісанне дакументаў па гісторыі маёнтка Замошша Менскага ваяводства, якія адносяцца да другой паловы XVIII ст. (Вып. 3), а таксама зрабілі агляд спраў за XVI—XIX ст. з невядомага фрагмента былога Нясвіжскага архіва Радзівілаў, у тым ліку матэрыялаў з архіва Кішкаў, Слуцкага княства, Койданаўскага графства, Радзівілаўскай камісіі і г.д. (Вып. 4). У апошнім БАШы заслугоўвае ўвагі спроба В. Івановай сістэматызаваць справы з калекцыі Грыгаровічаў, што захоўваецца ў Беларускім дзяржаўным архіве–музеі літаратуры і мастацтва. Аўтарка апрацавала не ўвесь комплекс матэрыялаў (118 адз. зах.), а толькі найбольш каштоўную частку гэтай калекцыі, якая характарызуе жыццёвы шлях і дзейнасць пратаіерэя І. Грыгаровіча (51 адз. зах.).

У двух выпусках БАШа крыніцазнаўчай праблематыцы прысвечана шэсць артыкулаў: чатыры ў трэцім і два ў чацвёртым. Сярод змешчаных у трэцім выпуску можна вылучыць працы А. Кіштымава і Н. Леўчыца. Так, А. Кіштымаў акрэсліў беларусіку з фонда Румянцавых у Расійскай дзяржаўнай бібліятэцы, а Н. Леўчык у сваёй працы звярнуўся да гісторыі абнаўленчай царквы на Беларусі ў 1922—1935 г. Крыніца­знаўчы раздзел чацвёртага штогодніка складаецца з разбору асаблівасцяў адлюстравання Нямецкага ордэна на старонках беларуска–літоўскіх летапісаў Г. Сагановічам і агляду крыніц па гісторыі вайны 1812 г. на Беларусі Л. Лісавай.

Тэксталагічны блок матэрыялаў штогодніка невялікі. Яго складаюць тры публікацыі: апісанне рукапісаў — „Пралога“ XVI ст. (В. Галко) і Скруткаў Торы (А. Цітавец), а таксама нарысу па гісторыі правілаў складання лістоў у часы Сярэднявечча і Рэнесансу (І. Клімаў).

Сфрагістыка і геральдыка прадстаўлена ў штогодніках наступным чынам: А. Палягайлаў па матэрыялах Цэнтральнага дзяржаўнага гістарычнага архіва Ўкраіны зрабіў агляд пячатак беларускіх судова–адміністрацыйных устаноў XVI—XIX ст. (Вып. 3), С. Расадзін прасачыў эвалюцыю герба Горадні (Вып. 3), Р. Жаўняркевіч даследаваў у кантэксце гісторыі канфесій пячаткі рэлігійных устаноў Беларусі часоў нямецкай акупацыі 1941—1944 г. (Вып. 4).

Раздзел „З гісторыі дзяржаўных устаноў“ прапануе пазнаёміцца з артыкулам І. Мацяш „М.В. Довнар–Запольский и архивное образование на Украине“ (Вып. 3), які дапаўняе ўжо раней апублікаваныя працы1, даследаваннем І. Шпілеўскай пра станаўленне і асаблівасці справаводства канцылярыі менскага губернатара (Вып. 4), працай А. Лашкевіча пра вайскова–цывільную адміністрацыю Менскай губерніі ў час паў­стання 1863—1864 г. (Вып. 4), нарысам гісторыі Гомельскай губерні (1919—1926 г.), падрыхтаваным А. Карасёвым (Вып. 4). Незразумела толькі, якое дачыненне да гісторыі дзяржаўных устаноў мае змешчаная ў дадзеным раздзеле праца М. Ялін­скай пра маёмаснае і службовае становішча на Беларусі шляхты заходнееўрапейскага паходжання (Вып. 4).

У раздзеле „Постаці“ галоўнае месца адведзена асобе А. Кіркора. Для трэцяга выпуску штогодніка грунтоўную біяграфію беларускага гісторыка і этнографа падрыхтаваў Г. Кісялёў, які ў рэзюмэ да свайго артыкула адзначыў, што „сёння на Беларусі амаль не засталося матэрыяльных памятак, звязаных з Кіркорам“ (163). Працягам тэмы ў чацвёртым БАШы з’яўляецца артыкул З. Яцкевіча „Радавод А.Г. Кіркора ў святле новых архіўных дакументаў“. Даследчык узнаўляе падрабязнасці гісторыі роду А. Кіркора пачынаючы з XVI ст. Новыя дакументы пра А. Кіркора выяўлены З. Яцкевічам у фондзе Магілёўскай рыма–каталіцкай кансісторыі. Так, напрыклад, тут захаваліся звесткі пра сапраўдную дату хросту А. Кіркора — 14 студзеня 1819 г. (па новым стылі 26 студзеня). Сярод іншых артыкулаў у раздзеле можна адзначыць нарыс жыцця магілёўскага гісторыка і археографа М. Гартынскага, складзены З. Яцкевічам (Вып. 3).

Агляд замежных архіўных крыніц на старонках БАШа да­дзены ў артыкулах С. Новікава і А. Зубко. Першага зацікавілі розныя аспекты гаспадарчай палітыкі немцаў на Беларусі ў 1941—1944 г. Аналіз пабудаваны на аснове справаздачы былога камісара Глыбоцкай акругі Паўля Гахмана. Украінская даследчыца ў сваю чаргу прадставіла агляд спраў па гісторыі беларускага руху ў 1917—1930–х г. з фондаў Цэнтральнага дзяржаўнага архіва вышэйшых органаў улады і кіравання Ўкраіны. Галоўным чынам гэта дакументы пра дзейнасць БНР і беларускую эміграцыю ў Празе.

Раздзел „Дакументальныя публікацыі“ ўкамплектаваны самымі разнастайнымі матэрыяламі па тэматыцы і храналогіі. Як і ў папярэдніх двух выпусках, яны складаюцца з аўтарскай прадмовы–каментара і публікацыі тэксту. У трэцім выпуску БАШа З. Яцкевіч друкуе прывілей на ўрад каралеў­скага сакратара, датаваны 1661 г., У. Ракішэвіч — урыўкі з прамовы вядомага беларускага палітыка К. Дуж–Душэўскага „Беларуска–літоўскія адносіны і справа акупаваных Поль­шчай зямель“ (Коўна, 1927), С. Кубека — дакументы па гісторыі партызанскага руху ў Беларусі ў 1942 г. з нацыянальнай калекцыі „Александрыйскія мікрафільмы“. У чацвёртым выпуску БАШа заслугоўвае ўвагі публікацыя А. Жлуткам у ары­гінале і ўпершыню на беларускай мове 17 дакументаў папаў Інацэнта IV, Аляксандра IV і Клімента IV часоў Міндоўга. У гэтым жа выпуску Г. Кісялёў друкуе 10 лістоў А. Ельскага да Ю.І. Крашэўскага, а С. Міхальчанка — 24 лісты М. Доўнара–Запольскага да С. Мельгунова. Ужо традыцыйнымі для БАШа сталі дакументальныя матэрыялы Я. Ані­шчанкі, прысвечаныя па­дзеям паўстання 1794 г., а таксама прывілеі з Метрыкі ВКЛ, падрыхтаваныя В. Мянжынскім і Ю. Несцяровічам. Таксама ў абодвух выпусках друкуецца раней невядомае шырокаму чытачу ліставанне паміж Я. Маўрам і Я. Коласам за 1941—1943 г., падрыхтаванае да друку Л. Балынінай і Т. Кекелевай.

БАШ — выданне спецыфічнае, разлічанае на вузкае кола спецыялістаў, да таго ж мае абмежаваны наклад (100 асобнікаў). Рэдакцыйная калегія, відаць, памылкова лічыць, што чытачам не патрэбная інфармацыя пра аўтараў публікацый у штогодніку. Думаецца, такое выданне павінна змяшчаць больш дадзеных пра даследчыкаў.



Наваполацк Віталь Галубовіч

1 Даследчык гісторыі трох народаў: М.В.Доўнар–Запольскі: Зборнік навуковых артыкулаў і дакументаў. Гомель—Рэчыца, 2000. C. 89—93, 188—201.

ГУСЕВА, АЛЕКСАНДРА А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI века: Сводный каталог; В 2–х кн./ Под общ. ред. Л. И. Сазоновой. Москва: Индрик, 2003. Кн 1: 648 с.; ил. Кн. 2: 708 с.; ил.

Гэты добра ілюстраваны двухтамовік вялікага фармату, складзены загадчыцай аддзела старадрукаў Расійскай дзяржаўнай бібліятэкі (раней — імя У. Леніна) А. А. Гусевай, уяўляе сабой каталог старадрукаў. У такіх каталогах з рознай ступенню дэталізацыі апісваецца назва, змест, выгляд і пахо­джанне кнігі, а таксама яе цяперашняе знаходжанне. Паводле ахопу матэрыялу каталогі апісваюць альбо ўсю кніж­ную прадукцыю за пэўны часу (звычайна ад пачатку друкавання да XIX ст.), альбо склад тых ці іншых кнігасховішчаў (царкоўных, дзяржаўных, публічных, прыватных), дзе зберагаюцца старадрукі, альбо даробак асобнай друкарні ці некалькіх друкарань пэўнага рэгіёну. Такія апісанні служаць нібы лоцыямі ў кніжным моры старадаўняй пары; без іх магчымасці пошукаў гісторыкаў і філолагаў былі б істотна абмежаваныя. Але каталог старадрукаў ужо сам па сабе з’яўляецца даследчай працай, паколькі акрэслівае рэпертуар і змест друкаванай прадукцыі пэўнай эпохі і/ці рэгіёну, дае яе дакладнае біб­ліяграфічнае апісанне і, па магчымасці, рэгіструе ацалелыя асобнікі. Гэты матэрыял дапамагае даследчыкам вывучаць не толькі кнігадрукарскую справу, але і культуру, літаратуру ці грамадства пэўнай эпохі альбо краіны, робіць крыніцазнаўчы пошук больш лёгкім і сістэматызаваным.

Каталогі кірылічных старадрукаў пачалі з’яўляцца з пачаткам XIX ст., а ў 2–й палове XIX — на пачатку XX ст. існавала ўжо шмат каталогаў, складзеных пераважна расійскімі да­следчыкамі. Менавіта ў межах Расійскай імперыі захавалася найбольшая колькасць кірылічных выданняў у свеце, а ра­сійскія манархі (а ўслед за імі і некаторыя вышэйшыя чыноўнікі і багатыя купцы) паводле еўрапейскай моды збіралі на працягу некалькіх пакаленняў розныя старажытнасці. Каштоўным сховішчам такіх збораў стала Імператарская публічная бібліятэка (у савецкі час яна мела назву Публічная бібліятэка імя Салтыкова–Шчадрына, цяпер называецца Ра­сійская нацыянальная бібліятэка). Апісанні, выкананыя з уласцівай для навукі XIX ст. грунтоўнасцю, акуратнасцю і ўважлівасцю, і дагэтуль не страцілі сваёй вартасці. Яны каштоўныя таксама і тым, што часам змяшчаюць звесткі пра кнігі, якія цяпер страчаныя, але яшчэ існавалі ў XIX ст. ці ў 1–й палове XX ст.

Аднак сацыяльныя і палітычныя катаклізмы 1–й паловы XX ст. (войны і рэвалюцыі) пераразмеркавалі кніжныя фонды ў Еўропе. У Савецкім Саюзе ў часы барацьбы з царквой (1920—30–я г. і на пачатку 1960–х г.) у дзяржаўныя бібліятэкі была перавезена вялікая колькасць старадрукаў; некаторую частку кірылічных кніг вывезлі з пасляваеннай Нямеччыны ў якасці рэпарацыі. Так узніклі буйныя кнігасховішчы, дзе ў адным месцы канцэнтраваліся кніжныя багацці ці не за ўсю гісторыю кірылічнага друку. Самым буйным у свеце сховішчам кірылічных старадрукаў стала Расійская дзяржаўная бібліятэка. Гэта стварыла добрую магчымасць для вывучэння кірылічнай кнігі ў сукупнасці і дэталях, нават паводле кожнага паасобніка.

Праца сп. Гусевай — частка амбітнага праекта па стварэнні Зводнага каталога кірылічных (і глагалічных) старадрукаў, які апісаў бы ўсе, у т. л. і страчаныя кірылічныя кнігі да XVIII ст. Гэтая задума ўзнікла яшчэ ў 1960–х г. у двух вядомых кнігазнаўцаў — расійскага Я. Неміроўскага і англійскага Дж. Сіманса. Пасля распрацаванай у 1970—80–я г. методыкі і публікацыі некалькіх папярэдніх і прыватных прац гэты праект пачаў рэалізоўвацца. З 1996 г. у Бадэн–Бадэне (Нямеччына) Я. Неміроўскі пачаў выдаваць Зводны каталог кірылічных старадрукаў канца XV — 1–й паловы XVI ст. Гэты каталог выходзіць (у серыі Bibliotheca bibliographica Aure­liana) выпускамі, прысвечанымі асобным друкарням ці выдаўцам (пакуль выйшла шэсць выпускаў, сярод якіх два апісваюць усе выданні Скарыны). Працягам гэтай серыі і з’яўляецца праца сп. Гусевай, якая апісвае выданні ў храналагічным парадку іх выхаду ў свет (з 1551 да 1600 г.).

Бібліяграфічнае апісанне ў каталогу вядзецца паводле вялікай колькасці параметраў, што робіць яго, напэўна, самым дэталізаваным і падрабязным кірылічным каталогам свету. Назва кнігі падаецца пад імем яе аўтара ці пад уніфікаваным загалоўкам, пасля чаго прыводзіцца загаловак першакрыніцы, потым указваецца дата выхаду ў свет, аркушавая формула (колькасць аркушаў і сшыткаў), фармат, памер шрыфту. Дадаткова паведамляюцца мова асноўнага тэксту і мова іншых тэкстаў выдання, звесткі пра перакладчыка(ў) і звесткі з гісторыі выдання (першая і наступныя публікацыі). Асаблівая ўвага аддадзена раскрыццю зместу выдання: у каталогу падаецца пааркушавы ці пастаронкавы інціпітарум усіх частак выдання, часта ў суправаджэнні неабходных тлумачэнняў гістарычна–культурнага характару. Падрабязна апісваюцца такія паказчыкі старадрукаванай кнігі, як сігнатуры, нумарацыя, калантытулы, кустоды, параметры набору і друку, арнамент і ілюстрацыі. У каталогу прыводзяцца звесткі пра наклад кожнага выдання, адзначаюцца паасобнікі асаблівай каштоўнасці (карэктурныя, з рукапісанымі прадмовамі, з аўтографамі гістарычных асоб і да т. п.), указваюцца факсімільныя выданні кнігі, падаецца літаратура, дзе згадваецца дадзенае выданне, і нарэшце пералічваецца колькасць ацалелых паасоб­нікаў з указаннем кнігасховішчаў і месцаў іх знаходжання.

Пераважная большасць (162) выданняў была апісана да­следчыцай de visu, і толькі рэшта — паводле факсімільных выданняў, фотакопій ці звестак іншых бібліяграфій (I, 15). У самы апошні момант падрыхтоўкі каталога да друку даследчыца даведалася пра яшчэ адно выданне, да таго невядомае. Гэта недатаваны буквар з друкарні Мамонічаў (I, 21—22), падобныя буквары з тымсамым загалоўкам і зместам Мамонічы выпускалі пазней.

Каталог сп. Гусевай з прычыны свайго аб’ёму падзелены на два тамы (мяжа прыпадае на 1582 г., у абодвух тамах апісана прыкладна роўная колькасць выданняў: у т. I — 88, у т. II — 87) і мае адзіную нумарацыю старонак (усяго іх у каталогу 1356). У I томе змешчаны толькі адзін дадатковы тэкст — уводзіны (I, 8—22), дзе выкладаюцца прынцыпы і метады апі­сання выданняў, а таксама розныя статыстычныя звесткі наконт жанраў, аўтарства, складу, захавання апісаных кніг, тады як II том залучае шмат дадаткаў: 1) пералік фрагментаў кірылічнага тэксту ў выданнях лацінкай (іх даследчыца налічыла ўсяго 4, гл.: II, 1203); 2) ксілаграфічны друк (г. зв. Абагар — сербскі малітоўнік–амулет, ад якога захавалася толькі дзве цэльнагравіраваныя з абодвух бакоў дошкі з тэкстам, гл.: II, 1203—1204); 3) спіс не знойдзеных выданняў (іх вядома 39), пра якія ёсць згадкі ў розных крыніцах або іх бачылі яшчэ ў XIX ст. ці нават да II сусветнай вайны (II, 1204—1208); 4) спіс памылковых ці недакладных звестак пра тыя ці іншыя выданні (II, 1208—1217); 5) табліца месцаў, дзе адбываўся друк кірылічных выданняў (іх выяўлена 27), у т. л. неадшуканых, з указаннем колькасці ацалелых паасобнікаў (II, 1271), 6) зводная табліца элементаў выдавецка–рэдактарскага афармлення (г. зн. дадатковых тэкстаў: тытульных лістоў, прадмоў, дэдыкацый, вершаў, зместаў, малітваў тых, хто працаваў над выданнем, пасляслоўяў, выходных звестак і інш.), пры гэтым для кожнага выдання (за выключэннем дэфектных ананімных і адналістовых) указана, на якіх лістах гэтыя тэксты знаходзяцца (II, 1272—1282). У якасці дадатку змешчаны і вялікі артыкул рэдактара ўсяго каталога Л. Сазонавай „Кнігі кірылічнага друку ў другой палове XVI стагоддзя паміж Масквой і Рымам“ (II, 1242—1270), у якім разглядаюцца выданні і іх прадмовы, дэдыкацыі, вершы ў кантэксце літаратуры таго часу. Каталог завяршае цэлая серыя паказчыкаў: храналагічны, геаграфічны, іканаграфічны, паказчык загалоўкаў выданняў, спіс іх сучаснага месцазнаходжання, паказчык імёнаў, спіс скарачэнняў і цытаванай літаратуры. Адны гэтыя дадаткі робяць каталог сп. Гусевай надзвычай цікавай і каштоўнай крыніцай, карыснай для любога даследчыка пісьменства і літаратуры XVI ст. Дадзеныя адной толькі Зводнай табліцы дадатковых тэкстаў могуць паслужыць падмуркам для некалькіх манаграфій.

Дарэчы, у каталогу як у ніводным з ранейшых аддадзена значная ўвага дадатковым тэкстам апісаных выданняў. Усе такія тэксты, дасяжныя даследчыцы, цалкам апублікаваныя факсімільна ці ў наборным выглядзе (калі яны маюць дробны шрыфт ці паасобнік быў складальніцы недасяжны), што робіць каталог каштоўнай крыніцай для любога да­следчыка літаратуры і мовы. Праўда, сп. Гусева імкнулася змясціць публікацыю дадатковых тэкстаў у склад бібліягра­фіч­нага апісання, таму здымкі старадрукаў, устаўленыя ў сам каталог, перамяжаюцца з тэкстам апісанняў і чамусьці не маюць нумарацыі старонак. Гэта ўскладняе карыстанне каталогам і складае галоўную яго нязручнасць. У практычных мэтах лепш было б вынесці альбом з такімі публікацыямі ў канец выдання, у якасці II тома.

За перыяд, разгледжаны ў каталогу, у свет выйшла больш за дзве сотні кірылічных кніг (цяпер адшукана толькі 175 выданняў), надрукаваных на Балканах (у Румыніі — 41, у Сербіі — 4) і Венецыі (22) з Рымам (4), на землях Беларусі (69) і Ўкраіны (35), а таксама ў Масковіі (25) і Нямеччыне (10). Як бачна, аб’ёмы кнігавыдання былі няроўныя ад рэгіёну. Каталог сведчыць, што ў гэты час у свеце існавалі два асноўныя цэнтры кірылічнага кнігадруку: ВКЛ і Балканы. Траціна ўсіх апісаных у каталогу друкаў (64 кнігі) выйшла толькі ў адной Вільні, а ўсяго на Беларусі і Ўкраіне з’явілася 104 выданні — амаль палова з апісаных у каталогу (I, 9). Цікава, што ўсе яны пабачылі свет у заходніх землях Беларусі (Вільня, Заблудаў, Нясвіж, друкарня Цяпінскага) і Ўкраіны (Астрог, Львоў). Таму артыкул сп. Сазонавай з большым правам можна было б назваць „паміж Беларуссю і Балканамі“.

2–я палова XVI ст. у Цэнтральнай Еўропе — час культурнага ўздыму і вострай рэлігійнай барацьбы, і тагачаснае грамадства патрабавала друкаванай кнігі. Друкі станавіліся важным сродкам распаўсюджання новых ідэй і новых літаратурных жанраў. Разам з тым у сферы традыцыйных тэкстаў яны пачалі канкураваць з рукапісанай кнігай. Каталог добра адлюстроўвае апошнюю тэндэнцыю, якая праявілася ва ўсім рэгіёне. Пераважная частка кірылічных кніг, выдадзеная ў 2–й палове XVI ст. — гэта царкоўна–рэлігійныя, а таксама навучальныя (буквары і граматыкі) тэксты (I, 10). Так, усе маскоўскія, балканскія, італьянскія і нямецкія выданні гэтага часу — амаль выключна рэлігійныя тэксты: кнігі для набажэнства альбо публікацыі Св. Пісьма ці катэхізісы. Усе яны прызначаліся для духавенства ці рэлігійнай прапаганды. Толькі ў Цю­бін­гене пратэстанты выпусцілі ў 1561 г. двойчы азбуку і буквар, у 1564 г. азбуку глаголіцай, кірыліцай і лацінкай, а ў Венецыі ў 1597 г. былі выдадзены буквар і азбука. Аднак на Беларусі і Ўкраіне з 1580–х г. актывізавалася першая тэндэнцыя: жанравы рэпертуар кірылічных выданняў зрабіўся нашмат больш разнастайны. Апрача царкоўна–рэлігійных і катэхізічных твораў на Беларусі і Ўкраіне ў гэты час выдаваліся:

а) экзэгетычныя творы: у Вільні: „Дыялог“ Генадзя Скалярыса (1585), „Аб крыжовым знаку“ Максіма Грэка (1585/95), „Маргарыт“ Іаана Залатавуснага (1588), „Пандэкты“ Нікана Чарнагорца (каля 1592) — усё Мамонічы; „Казанне Св. Кірылы, патрыярха ерусалімскага“ ў перакладзе Стафана Зізанія (1596), „Кніга аб веры“ (1596) — Брацкая друк.; у Астрогу: „Кніга пра посніцтва“ Васіля Вялікага (1594), „Маргарыт“ Іаана Залатавуснага (1595);

б) палемічныя творы: „Ключ царства нябеснага“ Герасіма Сматрыцкага (1587), „Пра адзіную ісцінную праваслаўную веру“ Васіля Суражскага (1588), „Апакрысіс“ Хрыстафора Філалета (1597) — астрожская друк., „Унія“ (1595), „Справядлівае апісанне Берасцейскага сабору“ (1597) і „Антырызіс“ (1599) Іпата Пацея, а таксама яго пераклад памфлета Пятра Скаргі „Апісанне сабору Берасцейскага“ (1597) — Мамонічы ў Вільні;

в) царкоўна–рэлігійныя пасланні і граматы: грамата караля Жыгімонта III патрыярху Ераміі II (Вільня: Мамонічы, 1589), пасланні патрыярха Ераміі II (1583, 1584), зборнік розных лістоў і пасланняў „Кніжыца ў дзесяці раздзелах“ (1598), „Водпіс на ліст Іпата Пацея“ (1598) — астрожская друк.; па­сланні патрыярха Ераміі II (1591) і патрыярха Мялета Пігаса (1593) — львоўская Брацкая друк.;

г) навучальная і філалагічная літаратура: апрача буквароў і азбук выходзілі граматыкі: граматыка Псеўда–Дамаскіна (Вільня: Мамонічы, 1586), граматыка Лаўрэна Зізанія (Віль­ня: Брацкая друк., 1596), азбука са слоўнікам братоў Зізаніяў (Вільня: Брацкая друк., 1596), падручнік па логіцы „Дыялектыка“ Ёгана Спангенберга (Вільня: Мамонічы, каля 1586), славяна–грэцкая граматыка (Львоў: Брацкая друк., 1591), канкарданц да Новага Запавету „Кніжка, збор рэчаў найпа­трэбных“ (Астрог: Іван Фёдараў, 1580);

д) вершы: „Храналогія“ Андрэя Рымшы (Астрог: Іван Фёдараў, 1581), „Прасфоніма“ (Львоў: Брацкая друк., 1591);

е) юрыдычныя кодэксы: „Трыбунал“ (1586), „Статут ВКЛ“ (1588, 1592/3, 1594/5) — Мамонічы ў Вільні.

Такая жанрава–тэматычная разнастайнасць беларускіх і ўкраінскіх старадрукаў сведчыць аб значным культурным патэнцыяле рэгіёну і актыўных працэсах у яго грамадскім жыц­ці, аб складзе чытацкай аўдыторыі і росце яе духоўных запа­трабаванняў з 1580–х г. Увогуле, 2–я палова XVI ст. атрым­ліваецца надзвычай важнай эпохай для беларускай культуры. За выключэннем выданняў Францішка Скарыны, што з’яві­ліся на пачатку XVI ст., кірылічны друк Беларусі і Літвы, а таксама Ўкраіны распачаўся менавіта ў той час. Гэта абумоўлівае значную цікавасць і актуальнасць працы сп. Гусевай для беларускіх даследчыкаў.

Геаграфія з’яўлення кірылічнай кнігі ў цэлым залежыць ад арэалаў выкарыстання кірыліцы. Кірыліца ў XVI ст. ужывалася пераважна ў праваслаўных асяродках. Таму большасць кніг, апісаных у каталогу, выходзіла на царкоўнаславянскай мове (133), але некаторая іх частка з’явілася на старабеларускай (20) і румынскай (11) мовах. Толькі ў некаторых раёнах Далмацыі кірыліца выкарыстоўвалася і каталікамі, для іх выдаваліся кнігі ў Венецыі і Рыме на харвацкай мове. Да кірыліцы звярталіся і пратэстанты, што ў мэтах рэлігійнай прапаганды выпускалі кірыліцай кнігі — на харвацкай мове ў Цюбінгене і старабеларускай мове ў Нясвіжы ды ў друкарні Цяпінскага. Такім чынам, кірылічную кнігу выдавалі таксама на Захадзе, але гэта былі тэксты на харвацкай мове (11).

Заўваг патрабуюць кваліфікацыі мовы старадрукаў, дадзеныя ў каталогу. Звычайна ранейшыя складальнікі абыходзіліся без гэтага параметра, аднак сп. Гусева, імкнучыся да мак­сімальнай поўніцы свайго бібліяграфічнага апісання, адважна вырашыла падаваць яго для кожнага выдання. У гэтай працы яна карысталася парадамі прафесійных лінгвістаў, пераважна маскоўскіх (I, 11). Такую спробу даследчыцы трэба ўсяляк вітаць, аднак яе нельга прызнаць удалай. Некаторыя кваліфікацыі выклікаюць пытанне ці з’яўляюцца проста памылковымі і трапілі, відаць, па недаглядзе.

Чамусьці выданне Цяпінскага, дзе тэкст надрукаваны на царкоўнаславянскай і старабеларускай мовах, не пазначана як дыглота (хоць іншыя выданні такога кшталту адзначаны, гл.: I, 11). Больш за тое, мова гэтага выдання чамусьці кваліфікаваная як „царкоўнаславянская гібрыдная“ (I, 569), хоць яго царкоўнаславянская частка адлюстроўвае тэкст маскоўскага паходжання, толькі набраны з улікам нормаў старабеларускай арфаграфіі. Гібрыднай царкоўнаславянскай мовай таксама акрэсленая мова граматы караля Жыгімонта III, дадзеная патрыярху Ераміі II (Вільня: Мамонічы, 1589) і „Апа­крысіса“ Хрыстафора Філалета (Астрог, 1597/9). Гэтыя творы напісаныя тыпова старабеларускай мовай, нагэтулькі тыповай, што яе прыклады нават прыводзяцца ў хрэстаматыях па гісторыі беларускай ці ўкраінскай мовы. У іншых выпадках да гібрыднай царкоўнаславянскай мовы у каталогу аднесены беларускія выданні, у складзе якіх знаходзяцца тэксты або толь­кі на царкоўнаславянскай мове, або разам з тэкстамі на старабеларускай мове; тытульныя лісты, прадмовы і пасляслоўі такіх выданняў аформленыя на старабеларускай мове. Гэта: „Дыялог Генадзя Скалярыса“ (Вільня: Мамонічы, 1585), „Катэхізіс“ (Вільня: Мамонічы, 1585), які раней лічыўся перакладам катэхізіса Пятра Канізія (так — і ў каталогу), але ён не можа ўзыходзіць да Канізія, „Граматыка“ Лаўрэна Зізанія (Вільня: Брацкая друк., 1596), „Навука да чытання і разумення пісьма славенскага“ Лаўрэна Зізанія (Вільня: Брацкая друк., 1596), дзе змешчаны яго царкоўна­славянска–старабеларускі слоўнік „Лексіс“ і кароткі катэхізіс Стафана Зізанія. Таксама наўрад ці апраўдана называць гіб­рыднай царкоўна­славянскую мову кнігі Васіля Суражскага „Аб адзінай ісціннай праваслаўнай веры“ (Астрог, каля 1588 г.), граматы патрыярха Ераміі II, дадзенай мітрапаліту Міхалу Рагозу (Львоў: Брацкая друк., 1591), вершаванай „Прасфанімы“ (Львоў: Брацкая друк., 1591), перакладу (і прадмовы) „Маргарыта“ Іаана Залатавуснага (Астрог, 1595), зборнік пасланняў „Кніжыца ў дзесяці раздзелах“ (Астрог, 1598). Мова ніводнага з гэтых выданняў спецыяльна не даследавалася, а асобныя запазычанні ці марфалагічныя варыянты і тым больш арфаграфічныя непа­слядоўнасці яшчэ не азначаюць гібрыдызацыі.

З’яўленне тэрміна „гібрыдная царкоўнаславянская мова“ ў каталогу абавязана поглядам некаторых расійскіх лінгвістаў, што кансультавалі сп. Гусеву па моўных пытаннях. Такі тэр­мін не агульнапрыняты, а яго дачыненне да беларускіх і ўкраінскіх выданняў XVI ст. спрэчнае, таму варта было б яго пазбегнуць. Пра гібрыдную мову звычайна гавораць у дачыненні да тэкстаў больш позняга часу — 2–й паловы XVII — XVIII ст., калі царкоўнаславянская мова зазнала моцны ўплыў з боку польскай і старабеларускай моў. Але нават тады гэта адбылося толькі ў некаторых жанрах, арыентаваных на простых вернікаў (казанні, жыцці, малітвы, духоўныя вершы). Дарэчы, гэтую мову ў тыя часы называлі славенароскай

Парадамі расійскіх лінгвістаў народжаны і іншы тэрмін каталога — „канцылярская мова ВКЛ“, якой акрэслена мова „Трыбунала“ і „Статута ВКЛ“. Хоць такі тэрмін у пэўных адносінах карэктны, аднак на фоне іншага тэрміна „простая мова“ (таксама ў некаторых адносінах карэктнага), якім кваліфікавана агульная літаратурна–пісьмовая мова беларусаў і ўкраінцаў, ён стварае ў чытача хібнае ўражанне, быццам гэта дзве розныя мовы. Нажаль, менавіта такіх поглядаў трымаюцца асобныя маскоўскія лінгвісты, для якіх мова Беларусі і Ўкраіны XVI ст. — заўжды нейкая недалугая макаранічная, гібрыдная ці „простая мова“, існаванне якой часам наогул не пры­знаецца.

Можна адзначыць таксама некаторыя хібы ў афармленні спіса бібліяграфіі, напрыклад, недакладна зацытавана кніга: Лабынцев Ю. Православная Академия Ходкевичей и её издания, Минск, 1996 (прамінута слова Ходкевичей), не ўсе артыкулы ў спісе маюць указанні старонак. Пры бібліяграфічным апісанні не заўжды абраныя самыя ўдалыя уніфікаваныя назвы выданняў. Так, кніга, вядомая ў навуковым свеце як Казанне Кірылы, патрыярха ерусалімскага (№ 95), падаецца пад назвай Зборнік павучэнняў.

Аднак гэтыя дробныя недахопы аніяк не памяншаюць значэння той велізарнай працы, што была зроблена адным чалавекам для сістэматызацыі і дэталёвага апісання кірылічнай кнігі 2–й паловы XVI ст. Гэтая манументальная праца стане карысным дапаможнікам для ўсіх даследчыкаў славянскай кнігі і культуры, для гісторыкаў і мовазнаўцаў.



Мінск Ігар Клімаў
ZOLTÁN, ANDRÁS. Oláh Miklos Athila című munkájának XVI.századi lengyel és fehérorosz fordítása /Dimensiones Culturales et Urbariales Regni Hungariae 6/Nyíregyháza, 2004. 554 p. («Атыла» Міклаша Олаха ў польскім і беларускім перакладах XVI ст.).

Грунтоўная манаграфія венгерскага славіста і даўняга сябра Міжнароднай асацыяцыі беларусістаў доктара Андраша Золтана з’яўляецца плёнам амаль 14–гадовага даследавання занядбанага помніка даўняй беларускай перакладной літаратуры XVI ст. — «Исторыи о Атыли, короли Угорском». Мова­знаўчае на першы погляд, гэтае даследаванне, тым не менш, дадасць нямала карысці й таму, хто вывучае гісторыю, культуру і літаратурны працэс Беларусі эпохі Адраджэння.

Праца складаецца з дзвюх частак — самога даследавання (9—104) і дадатку, які змяшчае: а) факсіміле і транслітарацыю старабеларускага тэксту па рукапісе Бібліятэкі Рычыньскіх у Познані (105—211), б) факсіміле і транслітарацыю польскага старадруку па унікальным экзэмпляры кракаўскага выдання 1574 г. (212—454), в) польскі й беларускі тэксты ў паралельным размяшчэнні з указаннем значных разыходжанняў з лацінскім арыгіналам (455—538), г) падсумаванне на рускай мове (539—554).

Найбольшую цікавасць уяўляе для нас, безумоўна, старабеларускі тэкст, які недаравальна працяглы час заставаўся па–за абсягам навуковых інтарэсаў беларускіх мова– і літаратуразнаўцаў. Слабым суцяшэннем паслужыць хіба тое, што матэрыял помніка ўвайшоў у спіс крыніц «Гістарычнага слоўніка беларускай мовы», дзвюх прац А. М. Булыкі пра лексічныя запазычанні ў беларускай мове XVI—XVII ст., а сам твор заслужыў на асобныя артыкулы ў «Гісторыі беларускай літарытуры: Старажытны перыяд» (1997), у ЭГБ (т. 3) ды БелЭн (т. 5). На вялікі жаль для беларускіх даследчыкаў даўніны, чарговая праца, прысвечаная аднаму з твораў Пазнанскага зборніка (у 1983 г. у Фларэнцыі італьянскай даследчыцай Эмануэлай Згамбаці выдадзена манаграфія «Il Tristano Biancorusso» з дадаткам старабеларускага тэксту і яго пера­кладу на італьянскую мову), напісана не айчыннымі спецыя­лі­стамі і з’явілася па–за межамі Беларусі. Як зазначае др. А. Золтан, у яго складваецца ўражанне, што беларускія навукоўцы ўважаюць «Гісторыю пра Атылу» якімсьці другасным, малахарактэрным помнікам старабеларускай мовы XVI ст. (44). Нельга не пагадзіцца з шаноўным даследчыкам у гэтай ацэнцы, дадаўшы ў апраўданне, што «Исторыя о Атыли» з выхадам пры канцы 2003 г. «Анталогіі даўняй беларускай літаратуры: XI — першая палова XVIII стагоддзя» атрымала належнае прызнанне. Такім чынам, на сёння можна весці гаворку толькі пра кадыфікацыю лексікі помніка ў ГСБМ і частковую публікацыю тэксту–перакладу, але ніяк не пра ацэнку яго якасці, што магчыма выключна шляхам лексіка–стылістычнага і граматычнага параўнання «Исторыи о Атыли» (1580?) з яе польскай крыніцай «Historia spraw Atyle» (1574) і іх супольным пратографам — папулярызаванай хронікай «Athila» (1538) прымаса Венгрыі Міклаша Олаха (1493—1568).

Ствараючы сваё псеўдагістарычнае апісанне подзвігаў венгерскага народнага героя, М. Олах абапіраўся на творы шэрагу гісторыкаў Сярэднявечча і Адраджэння — Экхардa з Аўры («Cronica miscella»), Марка Антонія Кокцыя–Сабэліка («Rhapsodiae historiarum» і «Historia Veneta in decades»), Піліпа Буонакорзі–Калімаха («Attila»), вядомую ў пачатку XVI ст. сусветную Хроніку Сігіберта (ахоплівае падзеі 381—1111 г.) з манастыра Жамблу (Бельгія). Шырока выкарыстоў­вае М. Олах і старажытныя мадзьярскія летапісы і хронікі —найбольш верагодна, былі гэта Хроніка Сімана Кезы (1282), што згадваецца ў Будзінскім летапісе і ў вытворнай ад яго За­грабскай хроніцы, а таксама дапоўнены і выдадзены Я. Турачам у 1464 г. Ілюмінаваны летапіс (1358), у якіх знітаваныя гістарычная праўда і створаныя ў народнай свядомасці міфы пра паходжанне венграў і жыццё Атылы як цэнтральнага героя іх гісторыі. М. Олах старанна пазбягаў фантастычных матываў, якія не стасаваліся з вобразам народнага героя (накшталт распаўсюджанага ў тыя часы ў многіх народаў уяўлення пра Атылу–сабакагалова), аднак пазбегнуць пэўных белетрыстычных элементаў цалкам яму ўсё ж не ўдалося, што дае нам падставы разглядаць хроніку «Athila» не толькі як гістарыяграфічную крыніцу, але і як твор мастацкай літаратуры.

Імкнучыся да стварэння ідэальнага, прыхарошанага вобраза правадыра заваёўнікаў, М. Олах (а ўслед за ім тое ж робяць Ц. Базылік і беларускі перакладчык) амаль пазбаўляе яго адмоўных якасцяў і ўсялякім чынам падкрэслівае мужнасць, разважлівасць, міласэрнасць і мудрасць героя. Дзякуючы гэтаму Атыла паўстае перад чытачом як асоба рэнесансавая, якая больш спадзяецца на ўласныя сілы, чым на божую дапамогу. Высока ацэньваючы асабістыя якасці галоўнага героя, аўтар разам з тым надзвычай стрымана апісвае тыя дзеянні гунаў, дзе гаворыцца пра іх жорсткасць і бязлітаснасць да паняволеных народаў.

Пазней, як дарэчы адзначае ў раздзеле VIII («Атыла» Міклаша Олаха і Хроніка Мацея Стрыйкоўскага) сваёй працы А. Золтан, падобнае разуменне вобраза Атылы было інтэрпалявана на асобу Стафана Баторыя і зафіксавана ў адпаведным раздзеле Хронікі Марціна Бельскага (1597). Дзякуючы венгерскаму паходжанню Стафана Баторыя ў гістарыяграфіі Рэчы Паспалітай з канца XVI ст. знаходзіць сваё новае ідэалагічнае абгрунтаванне ідэя вяртання адабраных маскавітамі «ўсходніх земляў». Так, паводле М. Стрыйкоўскага (1582), Атыла «wyszedł od Rzeki Juhri, a Juhra i teraz iest w ziemi Iwaka [Iвана Жахлівага. — А. Б.] Cara» (56), таму цалкам лагічнай падаецца Стрыйкоўскаму думка, што «y teras Krol Stephan słusznie iako Węgrzyn Oyczyzny swei Juhariey [Угорскай. —А. Б.], pod Moskiewskim może dochodzić, którą on sam Węgrom przyznawa» (69). Паказальнае ў гэтым плане супастаўленне лацінскага, польскага і беларускага тэкстаў: так, лацінскае «Hunni» (у Олаха) ператвараецца ў «Hunnowie, abo iak ich dzisiai pospolicie zową, Węgrowie» (у Базыліка), беларускі ж перакладчык ідзе яшчэ далей — «гуннове, або як их нине посполите зовуть, угрове». Дарэчы, як мяжу паміж ВКЛ і Маскоўскай дзяржавай называе ў сваёй паэме «Дзесяцігадовая аповесць пра вайсковыя справы пана Мікалая Крыштофа Радзівіла» (1585) раку Угру Андрэй Рымша, які ў падмацаванне сваёй думкі спасылаецца на аўтарытэт вялікага князя Вітаўта:

Co, jeśliby prawdziwie było powiedziano,


Za rubież miedzy Moskwą i Litwą by miano... (1341|42)
Brodził też Uhrę rzekę, kiedy jeno raczył,
Bo granicę litewską po niej był naznaczył. (1353|54)

У выніку ў паэме Рымшы Стафан Баторы ў вачах ліцвіна робіцца прадаўжальнікам справы Вітаўта гэтак жа, як для венграў (уграў) той самы Баторы застаецца прадаўжальнікам справы Атылы.

Паколькі беларускі пераклад твора з’яўляецца ананімным, цалкам зразумела, што А. Золтан акцэнтуе ўвагу на асобах М. Олаха (раздзел I.1. — Усходнееўрапейскі «Athila» Міклаша Олаха) і Цыпрыяна Базыліка (раздзел I.2. — Польскае выданне) у кантэксце польска–венгерскага культурнага ўзаемадзеяння. Між тым, у выпадку з Базылікам больш дарэчнай была б гаворка пра яго ўклад у развіццё культурнай сітуацыі ў Беларусі, на тэрыторыі якой ён жыў і працаваў з 1558 да 1570 г. Яшчэ ў час навучання ў Кракаўскай акадэміі Базылік прыняў кальвінства і навязаў стасункі з аднадумцамі ў ВКЛ, у прыватнасці, з Мікалаем Радзівілам Чорным, на службе ў якога ў 1558—1560 г. будзе знаходзіцца ў якасці прыдворнага музыкі і друкара. У 1560 г. Базылік узначаліў берасцейскую друкарню, уласнікам якой зрабіўся пазней, у 1566 г., пасля смерці свайго патрона М. Радзівіла (1565). Друкарня Базыліка была найбольш паспяховай з вядомых берасцейскіх друкарняў: за дзесяцігоддзе тут пабачылі свет блізу 40 выданняў рознага зместу на польскай і лацінскай мовах, сярод якіх знакамітая Берасцейская Біблія (1563) і напісаныя або перакладзеныя самім друкаром «Размова паляка з ліцвінам» і «Пратэй, або Пярэварацень» (1564), «Гісторыя жорсткіх пераследаў Царквы Божай» (1567), «Гісторыя пра Юрыя Кастрыёта, званага Скандэрбегам» (1569). У 1570 г. з выхадам «Працэсу чарцей су­праць людскога роду» дзейнасць брэсцкай друкарні спыняецца праз тое, што Базылік атрымлівае прызначэнне на пасаду войта м. Мельнік на Падляшшы. Наступны пераклад — «Гісторыя справаў Атылы, караля Венгерскага» — з’яўляецца толькі ў 1574 г., але ўжо ў Кракаве. Тым не менш, Базылік, па ўсёй верагоднасці, і надалей падтрымліваў шчыльныя стасункі з «літоўскімі» друкарамі, пра што сведчыць выдадзены ў Лоску ў яго перакладзе трактат А. Фрыча–Маджэўскага «Пра ўладкаванне Рэчы Паспалітай» (з прадмовай Сымона Буднага). З вышэйадзначаных прычын не павінна падацца нацяжкай і думка, што беларускі пераклад «Атылы» зрабіў калі не адзін з былых супрацоўнікаў берасцейскай друкарні Базыліка, то напэўна што асоба, добра знаёмая з самім Базылікам. На карысць падобнага меркавання сведчыць не толькі мова беларускага перакладу, але найперш той факт, што ў ім, у параў­нанні з выданнем Базыліка, адсутнічае прадмова–прысвячэнне сцяпанскаму старосту Станіславу Граеўскаму і ёсць разыходжанні ў колькасці і змесце маргіналій. Магчыма, такім чынам, што беларускі пераклад быў зроблены не з друкаванага польскага выдання «Historia spraw Atyle», а з яго рукапіснага «чарнавіка»; ужо на стадыі друкавання свайго перакладу Базылік мог унесці нязначныя карэктывы, дзякуючы чаму з’явіліся пэўныя разыходжанні з беларускім рукапісным «перакладам з Базыліка».

У гэтай сувязі паўстае пытанне пра якасць беларускага перакладу адносна польскай крыніцы, а таксама польскай адносна лацінскай. Трэба адзначыць, што пераклад Ц. Базыліка быў даволі прафесійны і сумленны, у чымсьці блізкі да сучаснага т.зв. «тэхнічнага» перакладу з яго максімальна поўнай перадачай асаблівасцяў арыгіналу: унесеныя Ц. Базылікам змены не былі істотнымі і ў асноўным заключаліся ў нешматлікіх спрашчэннях лацінскіх сказаў, усячэнні канчаткаў асабовых імёнаў і іх замене на займеннікі або польскія адпаведнікі. Згаданыя асаблівасці захоўвае і старабеларускі пера­клад, найбольш характэрная рыса якога — надзвычайная залежнасць ад польскага тэксту: пераклад зроблены літаральна слова ў слова, з захаваннем таго ж стылю аповеду і тых жа сінтаксічных структур, што і ў Ц. Базыліка. Не кажучы пра разнастайныя памылкі, беларускі перакладчык часам прапускае незразумелыя для яго польскія словы, утвараючы ў гэтых месцах беларускага тэксту лакуны. Так, не здолеў ён пера­класці такіх словаў, як fortel ‘зручны спосаб’, jałoszka ‘ялавіца’, cofnać ‘адкінуць, занядбаць’, wieś ‘паселішча’, motłoch ‘грамада, тлум, зграя, банда’ і многіх іншых (што добра сведчыць пра тагачасны ўзровень паланізаванасці беларускага насельніц­тва).

У сувязі з вышэйсказаным надзвычай важным у структуры манаграфічнага даследавання Андраша Золтана з’яўляецца VI раздзел («Кароткія высновы па польскім і беларускім тэкстах»). Як вынікае з даследавання, некаторыя паланізмы (накшталт twarz і trwaćтвар і трываць), звычныя ў сучаснай беларускай мове, пры канцы ХVI ст. былі нехарактэрныя для старабеларускай мовы. На жаль, аўтар не падмацоўвае сваёй высновы спасылкамі на астатнія творы Пазнанскага зборніка, у тым ліку і «Летапіс Вялікага Княства Літоўскага і Жамойцкага» (спіс Рачынскага), або іншыя тагачасныя помнікі (напрыклад, Статуты ВКЛ 1566 і 1588). Між тым у названых помніках слова твар сустракаецца толькі аднойчы («Аповесць пра Баву»), а трываць можна знайсці хіба толькі ў «Аповесці пра Трышчана». Адзін з найбольш значных у раздзеле мана­графіі — параграф 2.1. (60—65). Тут аўтар, канстатуючы па­слядоўнасць замены ў «Исторыи о Атыли» і звязаных з ёй старабеларускіх перакладах польскіх лексем з коранем trzym– усходнеславянскім держ–, паказвае, як польскі ідыяматычны выраз otrzymać zwycięstwo — калька з лац. victoriam obtineo — праз заходнерускія тэксты (одержати звитяжство) з канца ХVII ст. трапляе ў Масковію, дзе паланізм звитяжство замяняецца царкоўнаславянізмам победа.

Старабеларуская «Исторыя о Атыли» вызначаецца яшчэ і тым, што менавіта ў ёй упершыню зафіксавана добра вядомае сёння беларускае слова бусел (52). Характэрна таксама, як адзначае А. Золтан (59), што польскі выраз Kapitolium Rzymskie (рымскі Капітолій) беларускі перакладчык замяніў выразам Глава Рымская (дадамо таксама, што тым самым выразам перакладзены ў беларускім тэксце і Senat Rzymski, хоць Rada Rzymska заўсёды перадаецца адпаведна — Рада Рымская).

Прызнаючы высокі навуковы ўзровень падрыхтоўкі А. Золтанам змешчаных у дадатку старапольскага і старабеларускага тэкстаў, хацелася б даць пералік непазбежных, на жаль, у такой карпатлівай працы памылак расшыфроўкі беларускага тэксту (у пары першае слова адпавядае выданню А. Золтана, другое — рукапісу; у дужках падаецца старонка і, праз двукроп’е, нумар адпаведнага радка ў выданні А. Золтана): умеретиумерет

1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка