Беларуская літаратура ХХ ст. І еўрапейскі літаратурны вопыт дапаможнік для студэнтаў філалагічнага факультэта Мінск: бду, 2002




старонка3/7
Дата канвертавання24.03.2016
Памер1.6 Mb.
1   2   3   4   5   6   7

ІНТЭРПРЭТАЦЫЯ БІБЛЕЙСКІХ ВОБРАЗАЎ І МАТЫВАЎ У РАМАНЕ УЛАДЗІМІРА КАРАТКЕВІЧА «ХРЫСТОС ПРЫЗЯМЛІЎСЯ Ў ГАРОДНІ»

І СУСВЕТНАЯ ЛІТАРАТУРНАЯ ТРАДЫЦЫЯ
Сусветная мастацкая літаратура мае працяглую і ўстойлівую традыцыю звароту да Бібліі. Хранатоп інтэрпрэтацый біблейскіх матываў, сюжэтаў і вобразаў, мастацкіх алюзій на іх неабсяжны. Традыцыя гэтая ахоплівае агульначалавечую культурную прастору ад старажытных апокрыфаў да сучасных літаратурных рэцэпцый біблейскага матэрыялу. Гісторыя, што адбылася дзве тысячы год назад, і па сённяшні дзень суправаджае чалавечае існаванне. Розныя людзі неаднолькава ставяцца да яе. Для адных гэта, кажучы словамі вядомага расійскага літаратуразнаўца С. С. Аверынцава, – «самая рэальная рэальнасць, з якой, пры святле якой жывеш з дня ў дзень. Для другіх – крыху далей: тое, у што належыць верыць людзям веруючым. Для трэціх – яшчэ далей: адзін з кампанентаў культурнай традыцыі, «матыў», «вобраз», метафара для апісання рэчаў пабочных. Вельмі ёмістая метафара. Для чацвёртых, нарэшце, – шкодная лухта, якую неабходна ўсімі дазволенымі і недазволенымі прыёмамі сцерці з памяці чалавецтва. Аднак ні першыя, ні другія, ні трэція, ні нават чацвёртыя не могуць забыць, супакоіцца, жыць, як быццам нічога не было… Старую гісторыю будуць перадумваць зноў і зноў. Чатыры старажытныя апавядальнікі выклалі яе надзвычай сцісла, з лакунамі, што трывожаць нашае ўяўленне, з загадкавымі ўмаўчаннямі, а галоўнае – не дазваляючы сабе ніякіх матывацый, нават ніякіх ацэначных эпітэтаў… Тое, што яны распавялі, патрабуе тлумачальнікаў, але свайго ўласнага тлумачэння ў сабе не змяшчае» (1, 331).

Аб выключнай прыцягальнасці евангельскіх перыпетый, нястомным жаданні майстроў слова ажывіць іх дакладна сказаў у свой час В. Розанаў: «Біблія – бясконцасць» (26, 23). Аб тым жа, па сутнасці, – верш «На Страстной» Б. Пастарнака з рамана «Доктар Жывага»:

Еще кругом ночная мгла.

Еще так рано в мире,

Что звездам в небе нет числа,

И каждая, как день, светла,

И если бы земля могла,

Она бы Пасху проспала

Под чтение Псалтыри… (22, 548).

Здаўна Біблія – насуперак сумненням, расчараванням, адчаю – была і застаецца зыходным пунктам у дыялогах розных культур, светабачанняў, розных генерацый, нарэшце. Прычына гэтай прыцягальнасці, мабыць, найперш, у невычарпальным маральным патэнцыяле Бібліі, закладзеных у ёй адвечных этычных каштоўнасцях, патрэба чалавека ў якіх ніколі не знікала; і мастакі розных эпох і народаў імкнуліся дапамагчы сваім сучаснікам нанава пераасэнсаваць змест Кнігі кніг, супаставіць асабісты духоўны вопыт з агульначалавечым, з правопытам.

Безумоўна, нельга не ўлічваць і бязмежных эстэтычных магчымасцей, якія адкрываюцца перад мастаком у працэсе асэнсавання ім не толькі біблейскіх вобразаў і матываў, але і закладзеных у Першакнізе шматлікіх жанравых форм і стыляў, навуковых і мастацкіх скарбаў. Нездарма Ф. Скарына ў прадмове да Бібліі заўважыў: «Тут научение седми наук вызволеных достаточнае…» (36, 10). Не апошнюю ролю адыгрывае і імкненне творцаў праз біблейскую сімволіку надаць сваім апавяданням абагульнена-філасофскі або папераджальна-прагнастычны сэнс. «Кніга, у якой няма месца выпадковаму, формула незлічоных магчымасцей, бездакорных пераходаў сэнсу, ашаламляльных адкрыццяў, напластаванняў святла. Ці ж можна ўтрымацца ад спакусы зноў і зноў на ўсе лады ператлумачваць яе?..» (4, 35) – пісаў Х. Л. Борхес.

Пры гэтым, якімі б рознымі ні былі формы і спосабы інтэрпрэтацыі біблейскага матэрыялу, абумоўленыя часавай, нацыянальнай, сацыяльнай, канфесійнай прыналежнасцю (або атэістычнай пазіцыяй) пісьменніка, прыродай яго таленту, творчай задумай, у сусветнай літаратуры склаліся дзве асноўныя тэндэнцыі :

першая, умоўна кажучы, сакральная, набліжаная да кананічных тэкстаў мастацкая адаптацыя Бібліі – літаратурныя пераказы, «прачытанні», развіцці, дапаўненні да біблейскага матэрыялу, што акцэнтуюць яго актуальнасць для ўсіх часоў, але асабліва – для сучасніка, чалавека «тут і зараз», і маюць такім чынам, на мэце задачы дыдактычныя, асветніцка-тэалагічныя;

другая, секулярная, свецкая, або, паводле вызначэння протаіерэя Аляксандра Меня, «зямная» (у некаторых сваіх варыянтах, можна сказаць, «заземленая»); украінскі літаратуразнаўца А. Я. Нямцу гаворыць пра яе як пра «ачалавечаную персаніфікацыю». Калі ў напісаным у рэчышчы першай тэндэнцыі Ісус Хрыстос, кажучы словамі Б. Пастарнака з яго «Гефсіманскага саду», таксама мог быць «як смяротныя, як мы», дык у версіях другой ён і ёсць «мы», і ёсць (або быў) «смяротны», адзін з нас, без усялякага «як». Мэту такога роду твораў можна было б у пэўнай ступені выразіць звернутымі да Хрыста словамі Іуды са знакамітай рок-оперы Э. Л. Уэберга і Т. Райса «Ісус Хрыстос – суперзорка» (1970): «…мне ўдалося сарваць заслону, што засціла мне вочы, і я пакончыў са сляпым пакланеннем табе, Ісус. І стала мне ясна, куды ўсё гэта прывядзе. Каб цвяроза ацаніць абставіны, мне спатрэбілася адно намаганне: аддзяліць чалавека ад міфа пра яго… Я памятаю, калі мы ўсё гэта пачыналі – ніякіх размоў тады пра Бога не было і ў паміне; тады мы называлі цябе Чалавекам» (10, 88).

Абедзве тэндэнцыі надзвычай неаднародныя; прычым, як ні парадаксальна, у межах апошняй часам з’яўляюцца творы, нашмат больш блізкія да кананічных тэкстаў і больш сугучныя з імі, чым творы экзегетычнага (ад exegetike – тлумачу) характару. Варта звярнуць увагу і на досыць пашыраную ў сусветнай літаратуры (асабліва ў другой палове ХХ ст.) навукова-фантастычную мадэрнізацыю Хрыста і іншых біблейскіх персанажаў, што могуць падавацца іншапланецянамі і г. д.

Другая, «зямная» рэцэпцыя біблейскага матэрыялу калі не дамінуе, дык знаходзіць шырокае распаўсюджванне ў сусветнай літаратуры, асабліва пачынаючы з другой паловы ХІХ ст., калі, паводле Ф. Ніцшэ, «Бог памёр». «Няма сумнення, – пісаў расійскі філосаф В. Розанаў у сваёй рабоце “Апакаліпсіс нашага часу” (1918–1919), – што глыбокі падмурак усяго, што зараз адбываецца, заключаецца ў тым, што ў еўрапейскім (усім, – і ў тым ліку рускім) чалавецтве стварыліся каласальныя пустоты ад былога хрысціянства; і ў гэтыя пустоты правальваецца ўсё: троны, класы, саслоўі, праца, багацці. Усе ашаломлены. Усе гінуць, усё гіне. Але ўсё гэта правальваецца ў пустату душы, якая страціла старадаўні змест» (26, 3).

Відавочна, менавіта з уваходжаннем чалавецтва ў ХХ стагоддзе пачынаецца эпоха звяржэння святыняў, эпоха нечуванай секулярызацыі дабра і зла, боскага і д’ябальскага, светлага і цёмнага ў чалавеку і свеце. Заканамерна, што сёння, на памежжы стагоддзяў і тысячагоддзяў, калі ў людзей, асабліва на тэрыторыях, на працягу амаль стагоддзя ахопленых шалёным атэізмам, няхай яшчэ толькі замігцела жаданне жыць «у Хрысце», Кніга кніг набыла новае дыханне, актуалізаваліся ўсемагчымыя інтэрпрэтацыі як яе «галоўнай Асобы» (А. Мень) – Ісуса Хрыста, так і іншых персанажаў, як яе стрыжнявога сюжэта, так і паасобных яе элементаў. Адпаведна стала надзённым філасофска-эстэтычнае прачытанне, асэнсаванне гэтых твораў, своеасаблівая «міфарэстаўрацыя» (паняцце ўведзена ў абыходак расійскім даследчыкам С. Цялегіным (31, 3).

У розных варыянтах здзяйснялася рэцэпцыя міфа беларускай літаратурай. Велізарнае значэнне мае скарынаўская адаптацыя біблейскіх тэкстаў. Паводле У. Калесніка, гэта – «духоўная ахвяра» вялікага гуманіста роднаму краю, праца, што мела менавіта тэалагічна-асветніцкую мэту. На думку Ф. Скарыны, у Бібліі «всее прироженое мудрости зачало и конець», і служыць яна павінна «Богу ко чти и людем посполитым к доброму научению» (36, 3). Найперш як крыніцу мудрасці, што «ест мати всех добрых речей и учитель всякому доброму умению», разглядаў Ф. Скарына, у прыватнасці, кнігу прытчаў Саламонавых: «Ест бо в сих притчах сокрита мудрость, якобы моць в драгом камени, и яко злато в земли, и ядро ув ореху»; «Пожиточьни же суть сие книгы чести всякому человеку, мудрому и безумному, богатому и вбогому, младому и старому, наболей тым, они же хотять имети добрые обычае и познати мудрость и науку…» (36, 36).

У рэчышчы асветніцкай традыцыі, з выразным акцэнтам на ўваскрасальна-адраджэнскіх евангельскіх матывах, інтэрпрэтавалі біблейскія сюжэты беларускія мастакі слова пачатку ХХ ст. («Апокрыф», «Санет (Паміж пяскоў Егіпецкай зямлі…)» Багдановіча, «Прарок», «Ужо світае», «Яна і я» Купалы і інш.). Праўда, як падкрэсліваў У. Калеснік з нагоды біблейскіх рэмінісцэнцый у гэтых аўтараў, яны «рэдка бралі іх з першакрыніц і ніколі з багаслоўскіх трактатаў. Часцей за ўсё яны запазычвалі іх з народнай паэтычнай свядомасці: апокрыфаў, казак-легендаў, паданняў, прытчаў, прыказак» (13, 5), адпаведна спалучаючы іх з фальклорна-язычніцкімі элементамі.

Пазней да біблейскіх матываў апелююць пісьменнікі беларускай эміграцыі. Дарэчы, і ў іх біблейскія рэмінісцэнцыі нярэдка суправаджаюцца матывамі ўваскрэсення, абнаўлення, ажывання, як, у прыватнасці, у вершы «Хрыстосаў лёс» Алеся Салаўя:

Знёс мукаў шмат мой край каханы, –

сцяў і яго Хрыстосаў лёс:

яму хоць цяжка, хоць балесне,

ён будзе жыць, ён уваскрэсне! (34, 516)

Значна радзей, па вядомых прычынах, да Бібліі звярталіся мастакі слова ў самой Беларусі, тым не менш прысутнасць Кнігі кніг дае аб сабе знаць і ў іх этыка-эстэтычных сістэмах (напрыклад, у творах В. Быкава). Што да беларускай літаратуры апошніх двух дзесяцігоддзяў, то лягчэй, напэўна, назваць тых пісьменнікаў, якія не звярталіся да адвечных праблем Бога і чалавека, веры і бязвер’я, да сімволікі Хрыста, апосталаў, спакушэння, уваскрэсення, крыжовага шляху, Галгофы і г. д. Уражанне такое, што мастак на працягу доўгага часу пакутаваў без выратавальнай духоўнай вільгаці і цяпер спяшаецца наталіць смагу. Вось імёны толькі некаторых творцаў: І. Багдановіч, Р. Барадулін, Д. Бічэль-Загнетава, Т. Бондар, Г. Булыка, А. Вольскі, А. Мінкін, А. Разанаў, Л. Рублеўская, Г. Тварановіч, В. Шніп, М. Скобла, А. Сыс… Назавем некаторыя творы гэтых і іншых аўтараў: верш Л. Галубовіча «Хрыстос», апавяданне І. Жарнасек «Гадара», паэтычныя цыклы Р. Барадуліна «Сэрца стане Віфліемам…» і «Псалмы Давідавы», А. Вольскага «Гасподзь ідзе ў Ерусалім…» … Спіс можна доўжыць і доўжыць.

Асаблівае месца ў беларускай літаратуры займае адно з самых шырокаахопных і, без перабольшання, адно з самых значных асэнсаванняў біблейскага матэрыялу – раман Уладзіміра Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» (завершаны ў 1966 г.). Відавочна, у складанай мастацкай сістэме рамана, насычанага цытатамі і эпіграфамі, алюзіямі і рэмінісцэнцыямі, што адсылаюць да твораў розных эпох і народаў і, падвышаючы агульны філасофска-этычны і эстэтычны патэнцыял кнігі, вымагаюць ад чытача інтэнсіфікацыі яго асацыятыўных здольнасцей, біблейская канстанта з’яўляецца стрыжнявой; выконваючы сюжэта- і структурастваральную функцыю, яна адыгрывае не меншую ролю і ў гісторыясофскай парадыгме рамана, у стварэнні яко канцэптуальнай прасторы. Задзейнічаны, знітаваны ў рамане розныя біблейскія матывы і вобразы з ліку самых істотных, першасных, аднак і паасобныя дэталі не выпушчаны з-пад увагі. Пры гэтым аналогіі з біблейскім матэрыялам, алюзіі на яго знарок аголены, дэклараваны – і праз назву твора ў цэлым, і праз назвы асобных раздзелаў, і праз эпіграфы, і праз сістэму персанажаў, (бадай, большасць з якіх, галоўных і эпізадычных, маюць біблейскіх прататыпаў), і праз падзейны ланцуг (ці не кожнае звяно ў якім «рыфмуецца» з біблейскім сюжэтам), і праз топіку рамана, бо сама Гародня нагадвае біблейскія Садом і Гамору. Нарэшце, жанрава-стылявая поліфанія кнігі У. Караткевіча выклікае асацыяцыі з архітэктонікай, атмасферай Бібліі – адначасова хаатычнай і гарманічна-касмічнай. Па глыбіні пранікнення ў біблейскі свет раман «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» знаўцы ставяць у адзін шэраг з лепшымі творамі сусветнай літаратуры, такімі, як «Евангелле ад Іуды» польскага пісьменніка Г. Панаса, «Евангелле ад Марка» ды іншыя вялікага аргенцінца Х. Л. Борхеса, «І стаў той камень Хрыстом» венесуэльца М. Атэра Сільвы. «Гэтыя творы маюць своеасаблівы экзегетычны характар і ў сукупнасці складаюць свецкую гісторыю жыцця і ўчынкаў Ісуса Хрыста, дэманструюць нетрадыцыйнае ўспрыманне вобраза Месіі ў розныя культурна-гістарычныя эпохі ў розных нацыянальных кантэкстах» (19, 130), – справядліва заўважае А. Я. Нямцу, які ўключае ў гэту сукупнасць мастацкіх асэнсаванняў біблейскага матэрыялу і раман беларускага пісьменніка.

Сусветная літаратурная традыцыя ператварала цэлыя біблейскія сюжэты, асобныя матывы, вобразы як паплечнікаў і прыхільнікаў Ісуса, так і яго ворагаў; як тых, хто стаяў ля вытокаў яго лёсу, так і мноства сустрэтых ім падчас зямных вандраванняў, у радасных і трагічных абставінах. Ператварала, вядома, і вобраз самога Хрыста, гэты, паводле вызначэння А. К. Горскага (вучня вядомага багаслова Паўла Фларэнскага), «вобраз вобразаў». Але далёка не ўсе пісьменнікі, што далучыліся да мастацкай рэінкарнацыі біблейскіх персанажаў, асмельваліся прапанаваць чытачу сваю больш ці менш аддаленую ад канона версію Хрыста. Яго вобраз адсутнічае ў мастацкіх інтэрпрэтацыях біблейскіх матываў і вобразаў Г. Флабера і А. Франса, О. Уайльда і іншых, у сувязі з чым А. Мень заўважыў: «Здаецца, быццам майстры слова збянтэжана кружаць вакол галоўнай загадкі, вакол галоўнай Асобы, не рызыкуючы перасячы мяжу, якая ад яго аддзяляе…» (18, 242).

Многія і многія, аднак, рызыкавалі. «Але якія б ні былі нечаканасці, што рыхтуе нам будучае, – пісаў Э. Рэнан, – Ісуса ніхто не пераўзыдзе. Культ яго будзе вечна абнаўляцца; легенда яго будзе вечна выклікаць слёзы; яго пакутамі будуць мучыцца лепшыя сэрцы; і ва ўсе часы ўсе будуць весціць, што сярод сыноў чалавечых ніколі не нараджалася больш вялікага, чым Ісус» (25, 985).

«Ён нам пакінуў дзіўны круг метафар…» (5, 148) – канстатаваў Х. Л. Борхес, а другі лацінаамерыканец, Жазэ Сарамагу, які будзе ператвараць біблейскія сюжэты на працягу ўсёй літаратурнай дзейнасці, у рамане «Евангелле ад Ісуса» заўважыць: «Ёсць у жыцці такія імгненні, якія варта запомніць, зберагчы і ахаваць ад часу…важна, каб той, хто пражыў і перажыў гэтыя імгненні, змог бы назаўсёды перадаць іх сваім нашчадкам, а тыя ўбачылі б іх сваімі вачыма, падобна да таго як мы, у нашы дні, прыйшлі ў Ерусалім, каб перад нашымі, класнымі нашымі вачыма паўстаў гэты хлопчык, Ісус, сын Іосіфа, гэтае дзіця, што хуталася ў куртатую коўдрачку, глядзела на будынкі свяшчэннага горада і ўслаўляла Госпада Бога…Было гэта, не было, так было ці не так. Было, скажам мы, усё так і было» (29, 6). Значна раней нешта вельмі блізкае па асабістасці ўспрымання Хрыста напісаў беларускі паэт Уладзімір Жылка ў сваім «Дзённіку»: «Толькі дужыя, здаровыя ходзяць без кія, а слабому трэ падперціся, трэба дапамога. Мо таму я так упарта шукаю падпоркі…Хрыста, светлага Ісуса я заўсёды любіў. Знаю яго боскасць (хоць Богам ён мог і не быць) і знаю яго чалавечнасць. Знаю яго магутнасць, калі забараняў мору хвалявацца, але знаю і яго малітву слабасці „Хай міма пройдзе келіх гэты“ ў садзе. Бачу яго ўладаром, як едзе ў Іерусалім, і паніжанага, зняважанага воямі. Люблю яго, як моладасць сваю, як казку, як легенду, як лёгкі сон, як летуценне, але люблю і як сімвал мае трагедыі, люблю яго за вялікі трагізм, за мукі яго, за раны, за крыж яго… Я не ведаю нічога болей харошага, вялікага, як неўміручы (ляпей сказаць) памершы і ўваскросшы Хрыстос» (12, 156).

Кімсьці дасціпна заўважана, што характарыстыка іншага заўсёды ёсць і самахарактарыстыка. Але ж і «прачытанне» іншай эпохі, іншай культуры таксама ёсць самапрачытанне, бо індывідуальнасць, эрудыцыя, часава-гістарычная і нацыянальная прыналежнасць прыўносяць у прадмет асэнсавання кожны раз сваё, непаўторнае. Меў рацыю Т. С. Эліят, паводле якога ў кожнай эпохі свой Гамер, свой Шэкспір, свой Дантэ … І свая Біблія, маем мы ўсе падставы дадаць да Эліята. У гэтым сэнсе Біблія – пры ўсёй паўтаральнасці яе рэцэпцый – кожны раз уяўляе сабой сапраўды іншы Косма-Псіха-Логас. Можа, яна тым і магутная, што розныя народы ў розных пакаленнях бачаць у ёй свае – агульныя і прыватныя – жыццёвыя перыпетыі, набыткі і страты. Гэта цалкам дастасуецца да яе «галоўнай Асобы» – Хрыста, у лёсе якога кожны пазнае свой крыжовы шлях і сваю Галгофу. «Ёсць нешта кранальнае ў імкненні ўсіх і кожнага падысці да Ісуса Хрыста з боку сваёй асобы і сваіх інтарэсаў, знайсці ў ім самога сябе ці атрымаць бы нейкую долю ў ім» (8; 5, 40), – пісаў, напрыклад, аўтар вядомага цыкла лекцый «Сутнасць хрысціянства» (1901) А. Гарнак. Зразумела, і кожны мастак слова «рэканструюе» ў гісторыі Хрыста нешта адпаведнае сваёй задуме і мэце. Можна ўгледзець у Хрысце, як Ф. Ніцшэ, узорнага дэкадэнта, а можна, як гэта рабілі шматлікія белетрысты, ад К. Вентурыні да А. Барбюса, не толькі паставіць яго на чале народнага паўстання, але і зрабіць атэістам.

Аднак пры ўсёй шматлікасці і своеасаблівасці канкрэтных мастацкіх рашэнняў вобраза Хрыста ўсе яны ляжаць у рэчышчы дзвюх асноўных тэндэнцый, аб якіх ужо ішла гаворка вышэй, – сакральнай ці секулярызаванай, што адаптуе біблейскі міф да жыццёвай гісторыі звычайнага чалавека. Але і большасць тых аўтараў, што працавалі ў рэчышчы першай тэндэнцыі, бачылі ў Хрысце найперш чалавека ці менавіта чалавека. Зрэшты, як ні парадаксальна, да пэўнай дэсакралізацыі Хрыста і яго гісторыі схіляе сама Біблія, дзе, кажучы словамі героя рамана Б. Пастарнака «Доктар Жывага» – прафесара Мікалая Мікалаевіча Ведзяняпіна, Ісус «падкрэслена чалавечы, знарок правінцыйны», «гаворыць прыпавесцямі з побыту, тлумачачы ісціну святлом паўсядзённасці», ён – «чалавек-цясляр, чалавек-араты, чалавек-пастух… чалавек, што ні кропелькі не гучыць горда»; з яго, Ісуса Хрыста, «і пачаўся чалавек» (22, 57–58).

Больш таго, у Бібліі ў пэўным сэнсе прадугледжана нават магчымасць будучых «прышэсцяў» і «сашэсцяў» шматлікіх ілжэісусаў; напрыклад, у Евангеллі ад Мацвея сказана: «Бо многія прыйдуць пад імем Маім і будуць гаварыць: “я Хрыстос”, і многіх спакусяць» (Мц. 24, 5). Як вядома, і У. Караткевіч быў падахвочаны да напісання рамана «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» змешчанай у «Хроніцы Белай Русі» Мацея Стрыйкоўскага згадкай пра з’яўленне на Гродзеншчыне пры каралі Жыгімонце I самазванца, што «собе пріпісаў і прівлашчаў» Хрыстова імя, – «шалбера па імю Якуб Мялшцінскі». Апроч таго, на гэтай жа старонцы У. Караткевіч канстатуе: «Месіі ў той час раслі як грыбы» (15; 6, 235).

Як ужо падкрэслівалася, у святле нашай тэмы заслугоўваюць увагі меркаванні тых, хто ў Хрысце прызнаваў менавіта чалавека і чалавечую сутнасць Хрыста акцэнтаваў у сваіх працах. Аўтар «Жыцця Ісуса» Д. Штраус у «Прадмове да першага і другога выдання» працы сцвярджаў: «Толькі тады, калі ўсе прызнаюць, што ў хрысціянскай веры чалавецтва толькі ўсвядоміла сябе глыбей, чым у былыя часы, што Ісус – толькі чалавек, у якім гэтае паглыбленае самаўсведамленне ўпершыню ператварылася ў сілу, вызначыла яго жыццё і сутнасць, што вызваленне ад грахоў набываецца засваеннем такога ладу думак і ўспрыняццем яго ва ўласную плоць і кроў, толькі тады хрысціянскае вучэнне будзе сапраўды разумецца па-хрысціянску» (37, 16–17).

«Ён ведаў: ён не Бог, а чалавек…» (5, 148) – напісаў Х. Л. Борхес у вершы «Хрыстос на крыжы», а ў эсэ «Тры версіі здрады Іуды» падсумаваў: «Сцвярджэнне, што ён быў чалавекам і быў няздольны саграшыць, месціць у сабе супярэчнасць: атрыбуты impeccabilitas (лац. непагрэшнасць) і humanitas (лац. чалавечнасць) несумяшчальны» (4, 200). У адным з эпізодаў рамана М. Атэра Сільвы «І стаў той камень Хрыстом» Ісус звяртаецца да Іаана:

« – Я тут, каб ты мяне ахрысціў.

Іаан адказвае:

–Гэта я павінен быць хрышчаны табою, а ты прыходзіш да мяне?

Ісус кажа :

– Я такі ж чалавек, як усе людзі, сын чалавечы і брат усім астатнім людзям. Хрысці мяне» (21, 10).

Ж. Сарамагу ў рамане «Евангелле ад Ісуса» падкрэслівае множнасць Хрыстовай гісторыі: «Тут, на гэтым узгорку, які завецца Галгофай, падобная злая доля многіх ужо напаткала, многіх яшчэ чакае, але толькі аднаго з усіх – вось гэтага аголенага чалавека, чые рукі і ногі прыбітыя да крыжа, гэтага сына Іосіфа і Марыі, імя якога Хрыстос, будучае ўганаруе вялікай літарай, усе ж іншыя так назаўсёды і застануцца проста раскрыжаванымі» (29, 7).

З праблемай боскага і чалавечага ў Хрысце звязана і праблема пераадолення хрысціянскім светам найвялікшай трагедыі, што спадарожнічала ўваходжанню чалавецтва ў ХХI стагоддзе. «Гэтая трагедыя заключаецца ў тым, – гаварыў А. Мень у час дыскусіі “Хрысціянства і марксізм”, якая адбылася ў чэрвені 1989 г. у Заходнім Берліне, – што два шляхі, якія адначасова завешчаны нам Хрыстом, дзве галоўныя запаведзі, якія Ён паставіў у цэнтры Свайго Евангелля, аказаліся размежаванымі… гэта запаведзі аб любві да Бога і аб любві да чалавека. На працягу многіх стагоддзяў у хрысціянскім свеце клопату аб зямным уладкаванні чалавека надавалася недастаткова ўвагі… і калі з’явіліся рухі, што спрабавалі палепшыць матэрыяльнае жыццё чалавека, яны апынуліся ў канфрантацыі з духоўным хрысціянскім ідэалам. Між тым гэтая канфрантацыя была раўназначная рассячэнню чалавека, раздзяленню ў ім душы і цела» (20, 243).

Адказам на патрэбу ў асэнсаванні гэтай канфрантацыі і сталі творы, якія ўзніклі ў рэчышчы другой, «зямной» тэндэнцыі, з раманам У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» ўключна. Часам, аднак, прыходзіцца сустракацца з уяўленнем аб рамане У. Караткевіча як аб прафанацыі Бібліі, Хрыста і веры. У прыватнасці, менавіта з гэтай прычыны не выдаецца ў Польшчы здзейснены Ч. Сэнюхам пераклад твора на польскую мову, аб чым сам перакладчык расказаў у лекцыі «Сучасны польска-беларускі літаратурны пераклад», прачытанай 24 кастрычніка 2000 г. у Мінску ў Нацыянальным навукова-асветным цэнтры імя Ф. Скарыны. На наш погляд, нічога агульнага з прафанацыяй хрысціянства раман У. Караткевіча не мае; пісьменнік ставіў перад сабой зусім іншыя задачы, шляхі мастацкай рэалізацыі якіх паспрабуем прааналізаваць.

У аснове міфалагізму Караткевіча, сапраўды, знаходзіцца гісторыя Хрыста і дванаццаці яго апосталаў, вакол яе сцягнуты ўсе сюжэтныя перыпетыі твора. На гэту акалічнасць звярнуў увагу і А. Я. Нямцу, падкрэсліўшы, што «версія беларускага пісьменніка не з’яўляецца чарговым "прыземленым" пераказам Новага Запавету, ідэі і вобразы якога фармальна збліжаюцца з духоўнымі патрэбамі іншай сацыякультурнай эпохі; героі рамана нібы "перапісваюць" агульнавядомыя лёсы евангельскіх персанажаў, напаўняюць іх кананізаваныя характарыстыкі зразумелымі і блізкімі простаму народу чалавечым сэнсам, пакутамі, надзеямі і расчараваннямі. Найбольш ёміста і шматпланава гэта прасочваецца на гісторыі “абагаўлення” галоўнага персанажа і яго таварышаў…» (19, 174).

Логіка дзеяння ў рамане і яго аналогія з сімволікай біблейскага міфа падпарадкаваны логіцы станаўлення, выхавання асобы Юрася Братчыка. На першы погляд, паміж Хрыстом і Братчыкам мала агульнага. Братчык не ведае ні аскезы, ні амярцвення цялеснага, ён не толькі «надта чалавек», а і, больш таго, шалбер, «блазан несамавіты», блюзнер і ліцадзей. Праўда, голад і холад ён ведае нават занадта добра, хоць і не з аскетычных намераў, а з самых што ні ёсць аб’ектыўных абставін свайго жыцця. У. Караткевіч у жыццяпісе «Дарога, якую прайшоў» так акрэсліў шлях і лёс Братчыка (аўтар меў на ўвазе яшчэ не раман, а кінасцэнарый, завершаны ў 1965 г.): «Гэта гісторыя бадзягі, які воляй лёсу быў названы Хрыстом, вымушаны быў рабіць "цуды" і, урэшце, узначаліў паўстанне супраць царквы і караля… Героі яе перажываюць самыя незвычайныя прыгоды, сутыкненні, сустракаюцца з жорсткасцю і дабрынёй, подласцю і сапраўднай высакароднасцю і паступова з махляроў, круцялёў, бадзяг ператвараюцца ў сапраўдных людзей» (15; 8, кн. 2, 10).

Аднак надзвычай важна ўзяць пад увагу, што і ў час непрацяглага шкалярства ў Мірскім калегіюме, і пасля выгнання з яго («за памяркоўнасць, спагаду і … сумненні ў веры») Братчык у стасунках з людзьмі і светам кіруецца маральнасцю, што і паведамляе яго паводзінам стаіцызм і дапамагае ў «памежных», кажучы мовай экзістэнцыялістаў, сітуацыях знаходзіць адзіна правільны накірунак.

Братчык і знешне вылучаецца са свайго асяроддзя: «Быў ён не такі ўжо і малады, год трыццаць пяць, але дужа моцны і на галаву вышэй за ўсіх» (15; 6, 11), «вынослівы і ўчэпісты, як дзяржыдрэва на скале» (15; 6, 94). Лейтматывам праз увесь раман акцэнтуюцца ў яго партрэце залатыя валасы і на дзіва вялікія, з «нечалавечай самотай» вочы. Паказальна, што ўжо падчас першай сустрэчы з ім у мястэчку Свіслач, калі пасля няўдалай містэрыі ліцадзеям прыйшлося ратавацца ад раз’юшанага натоўпу, Юрась не крыўдуе, бо разумее: гэта «бедныя, цёмныя людзі» (15; 6, 60). Пра спадарожнікаў Юрася апавядальнік скажа: «Ішлі камедыянты, махляры, круцялі, лабатрасы, дагоднікі свайму чэраву, гарэзнікі, насмешнікі», а пра самога Братчыка – «перад імі ішоў чалавек» (15; 6, 66). Ужо з першых старонак аўтар акцэнтуе спадарожную Братчыку (і адпаведна Хрысту) атрыбутыку пакутніцтва і выпрабаванняў – вялізны крыж на плячах і цярновы вянец на лбе.

Апынуўшыся ў палоне, Юрась супакойвае, выручае таварышаў, за ўсіх беручы на сябе адказнасць: «Усе яны прысталі да мяне…І нават калі мы зрабілі невядомы нам злачын – адказ мой» (15; 6, 90). Нават так званы «сінедрыён» да яго прыслухоўваецца, сам жа гэтаму і дзівячыся, бо іншага на яго месцы ён даўно б ужо правяраў і катаваў. І калі Лотр настойвае на наканаванай Братчыку ролі Хрыста: «Па ўпартасці і цвёрдасці табе Хрыстом быць» (15; 6, 136), – то ў гэтых словах Лотра гучыць павага. У Братчыку, пакутніку і мяцежніку, ужываюцца мудрасць і разважлівасць з непасрэднасцю і даверлівасцю. «Дзіця па думках і помыслах» (15; 6, 197), – скажа пра яго Марына Крывіц, Марыя Магдаліна.

Міласэрнасць таксама ўласціва Братчыку. «Крый божа нас нават ад перамог, калі яны стаяць на такім» (15; 6, 317), – гнеўна заўважыць Братчык, калі на вачах у яго з бязмежнай адданасці хану Марлоры кідаецца на лязо шаблі воін Джанібек. Нават «тых», татар загінуўшых, шкадуе, бо разумее, што і над імі «быў свой Лотр», што і яны «шукалі свой кавалак хлеба, хоць і не там, дзе трэба, а там, куды вяла іх шабля, занесеная над галавой» (15; 6, 325). З сумам выслухоўвае ён несправядлівыя абвінавачванні хана ў апаганенні мячэцяў, бо тутэйшыя татары ў яго ўсведамленні – добрыя людзі, «сумленныя, чыстаплотныя», а іншыя вера і нацыянальнасць ніколі не былі на Беларусі перашкодай да сумеснага мірнага жыцця. Рыхтуючыся да лютай сечы з мурзой Сялімам, Братчык неймаверна пакутуе ад думкі, што будзе шмат забітых. Але разумее, што пазбегнуць гэтага не ўдасца. «Тут ішоў народ» (15; 6, 324), што пачаў усведамляць сябе гаспадаром на зямлі беларускай, роднай, і расчараваць яго зараз было б злачынствам.

Наогул, ці не самае важнае ў стаўленні Братчыка да людзей – тое, што ён бачыць у іх менавіта народ, а значыць – распазнае нешта вышэйшае за абыдзёншчыну; распазнае і тады, калі раздае з алтара золата і каштоўныя камяні («І за ўвесь гэты час ніхто не штурхнуў другога, не наступіў на нагу, не вылаяўся, не ўзяў больш адной жамчужыны…» – 15; 6, 341342), і калі са сваёй «казанню нагорнай» звяртаецца да тых, хто ў першы і ў апошні раз «чалавечае да сябе» пачуў («Разумееце, вы – людзі. Яшчэ і яшчэ раз кажу: вы – людзі. Не трэба нам забываць: мы – людзі. Вось сякуць камусьці за праўду галаву. Калі не можаш памагчы – не схіляй сваёй галавы ніжэй за ягоную плаху… Нічога ўжо няма ў наш век ніжэй за плаху. І нічога няма вышэй, калі зразумець». – 15; 6, 322); і нават перад тварам смерці, пад крыкі «Распні яго! Забі яго! » Братчык, апроч «разубраных», бачыць і іншых – «тысячы абліччаў», «жывых і забітых», бачыць «неўміручае, імя чаму – Народ» (15; 6, 482), і не хоча быць ні з кім, акрамя гэтага народа. Так спакваля вырастае ў Братчыку павага да сялянскага люду з іх верай у Хрыста і адначасова адчуванне народнай моцы: «Я іду да іх. Я яшчэ толькі не ведаю як. Але гэта беднае мора…Без грошай, без зямлі, без магчымасці ісці куды хочаш, без вачэй, без мовы – Бог мой, што перад гэтым мая шкура, што перад гэтым усе храмы» (15; 6, 332). Дарэчы, такая Нагорная казань надзвычай часта прысутнічае ў рознанацыянальных літаратурных інтэрпрэтацыях вобраза Хрыста і алюзіях на яго – у апавяданні В. П’ецуха «Аляксандр Хрысціцель», у рамане М. Атэра Сільвы «І стаў той камень Хрыстом» і інш. А. Я. Нямцу ў сваім даследаванні новозапаветных сюжэтаў у сучаснай літаратуры побач з уласна мастацкімі варыянтамі Нагорнай казані цытуе таксама вытрыманыя ў біблейскай танальнасці «Умоўныя запаведзі чалавечнасці» Дз. С. Ліхачова.

Няблага разбіраецца Юрась у людзях: разумее і сэнс прысутнасці Марыны Крывіц побач з сабой з самага пачатку, і здраду «апосталаў» напярэдадні Ночы Белых Крыжоў прадчувае, і душа яго «смуткуе, тужыць смяротна», а не заўважае і не прадухіляе таму, што яму не хочацца заўважаць («хацелася верыць»), бо расчараванне ў таварышах для яго горш за ўласную пагібель.

Алюзію Караткевіча на Хрыста яднае з самой Бібліяй і з сусветнай літаратурнай традыцыяй, апроч іншага, існаванне Братчыка сярод многіх, але ў адзіноце, якой астатнія не ведаюць і якая абарочваецца для героя «нясцерпнай духоўнай пакутай», суправаджаецца сапраўды экзістэнцыялісцкім светаадчуваннем. Сярод «апосталаў» Юрась нагадвае «вялізную хворую птушку са зламанымі крыламі» (15; 6, 265); у той час як усе яны радаваліся элементарным дабротам жыцця, «толькі на адным твары, – заўважыць апавядальнік, – на твары Хрыста, ляжаў пакутны, не ўчарашні і не пазаўчарашні роздум» (15; 6, 275), гора людское бачыць ён, памятае «памяццю прашчура». І ўвесь «мужыцкі Хрыстос» – як увасабленне болю ад спаганенасці беларускай зямлі, ад яе «цямноцця», ад накладзеных «на людзей ёрмаў нязносных», ад «смуроду суцэльнага», як «жывая беспрытульнасць». Згадваецца многае з творчасці Р. М. Рыльке, у прыватнасці – радкі з яго «Часаслова»:

Галетнік беспрытульны ты і ўбогі,

як камень без гнязда, без месца ты,

як пракажоны йдзеш наўзбоч дарогі

з трашчоткаю, мінаеш гарады… (28, 18).

Ужо ў самым пачатку, нібы прадчуваючы свой лёс, Братчык прамовіць перад «сінедрыёнам»: «Вольныя мы з’явіцца ў гэтым свеце і ў гэты час, але не вольныя выскачыць з іх. Кожнага кліча ў свой час зямля» (15; 6, 92). І пазней: «Нашто гэта ўсё, калі ўсё адно незваротна закінуты ў жыццё, на ледзяную самоту… Гэта толькі кажуць, што „нарадзіўся“, што „прыйшоў не ў свой век“. Куды прыйшоў – там і застанешся. А каб перанёсся ў другі – і там іншае, і там будзеш чужы…» (15; 6, 138). Тут экзістэнцыялізму, здаецца, больш, чым у саміх экзістэнцыялістаў. Такая сентэнцыя цалкам магла б прагучаць з вуснаў персанажаў А. Камю ці Ж.-П. Сартра. Міжволі згадваецца ці не самая эмблематычная з усіх экзістэнцыялісцкіх мастацкіх постацей, Мерсо, – галоўны герой рамана А. Камю «Чужаніца» з яго славутымі разважаннямі: «Што ж, значыць, я памру. Раней за іншых, што само сабой зразумела. Але ні для каго не сакрэт, што жыццё зусім не вартае таго, каб за яго чапляцца. Па сутнасці, вялікай розніцы няма, калі ты памрэш – у трыццаць гадоў ці ў семдзесят, – усё роўна пасля цябе застануцца жыць іншыя людзі, бо так яно заўсёды было і будзе яшчэ не адну тысячу год… І калі б ты ні памёр, цяпер ці праз дваццаць гадоў, паміраць усё роўна давядзецца самому, замест цябе гэтага ніхто не зробіць» (14, 99). На наш погляд, матыў адзіноты актуалізуецца менавіта ў ХХ ст., калі чалавечыя масы свядома нівеліраваліся, асабліва часта і з незваротнымі трагічнымі наступствамі падвяргаліся маніпуліраванню. Пры гэтым Братчык, звернем увагу, адзінокі сярод таварышаў не толькі духоўна, але і ў асабістых, чалавечых адносінах, бо пэўны час сапраўдная мэта яго вандраванняў «апосталам» невядома.

Сярод іншых Братчык вылучаецца эстэтычным адчуваннем свету, найперш прыроды, што ўжо само по сабе выклікала падазронасць, бо гэта не было характэрным для сярэднявечнага чалавека. «Дастаслаўны сінедрыён» не можа нават уцяміць, чаму такім незразумелым і незвычайным чынам Братчык апісвае бераг Бяздоннага возера пад Слонімам: «Возера было ўсё празрыста-чырвонае, гладкае, як люстра. І лясы вакол яго былі таксама зялёна-аранжавыя» (15; 6, 102). Высвятляецца, што ў Братчыку жыве мара не аб вайне-«малацьбе», а аб спакоі і міры з вясёлымі людзьмі ды спевамі арфы, жыве мажлівае толькі ў творчай асобе ўспрыманне зямлі беларускай як «скажонага, перакручанага, няўмелага чарнавога малюнка чагосьці сапраўднага» (15; 6, 377), што яшчэ толькі чакае свайго мастака, які б давёў гэты накід да дасканаласці. І ў Каложы, і ў Фарным касцёле, у вежах і храмах Гародні Братчык бачыць найперш увасабленне чалавечага духу, таленту і майстэрства.

Філосаф па прыродзе, ён, нягледзячы на здрады і расчараванні, ускладае вялікія надзеі на чалавечае ў чалавеку, прыніжаным неймаверным цяжарам штодзённага існавання: «Гэтыя лахманы, падобныя на абрыдлівы брудны кокан. Якія матылі хаваюцца ў вас? » (15; 6, 310). Ён перакананы, што «і ў самых цёмных душах неўсвядомлена жыве справядлівасць» (15; 6, 100); яму «прыемна, калі адзін мужна трымаецца супраць многіх» (15; 6, 100); яго не пакідае пакутлівая думка аб жахлівай неўладкаванасці, неўпарадкаванасці свету: «І што гэта за свет, дзе адны выгнаннікі чагосьці вартыя?» (15; 6, 102).

Што ў такім разе ёсць матыў шляху, пройдзенага Братчыкам? Відавочна, мы маем справу не толькі з сюжэтастваральным элементам твора, не толькі з сімвалам пакутніцкага шляху Хрыста, але яшчэ і з увасабленнем біблейскага часу як паступальнага (што зафіксавана, у прыватнасці, у біблейскім «Устань і ідзі») – у адрозненне ад часу антычнага, уяўленне аб якім укладвалася ў парадыгму замкнёнасці. Шлях Братчыка – гэта рух, развіццё, пошук у шырокім сэнсе слова, разбурэнне святынь з наступным іх паступовым здабываннем. Раман кампазіцыйна арганізаваны такім чынам, што ўсёй сваёй суладнасцю адпавядае станаўленню галоўнага героя, трансгрэсіі яго «гульні» ў Хрыста ў прынцып жыцця паводле Хрыста. Акрамя змагання з прыгнятальнікамі і захопнікамі адбываецца і іншае змаганне – з сабою, у сабе, насуперак сабе, але і дзеля сябе, змаганне душэўна-духоўнае. Найперш, як сказана было блажэнным Аўгусцінам, «намаганне павінна быць унутры сябе», тады і апірышча знойдзецца. І знаходзіцца. «Хрыстос па душы басанож прайшоў», – мог бы сказаць пра сябе Юрась Братчык словамі героя іншага рамана У. Караткевіча, князя Загорскага з «Каласоў пад сярпом тваім».

«Мужыцкі Хрыстос», Братчык, на працягу ўсяго цярністага шляху робіць выбар, адпаведны менавіта Боскай задуме. Узгадваецца М. Розен з Румыніі, які ва «Уроках Бібліі» звяртае ўвагу на тое, што Бог у працэсе тварэння прыходзіў у захапленне ад кожнай новай істоты, і толькі стварыўшы чалавека, Бог не стаў захапляцца, бо ад самага пачатку чалавек быў абяцаннем не толькі дабра, але і зла: «Творца – безумоўны валадар сусвету, і толькі адно-адзінае вывеў ён за межы сваёй усёмагутнасці: свабодную волю чалавека, яго здольнасць і права выбіраць паміж дабром і злом» (27, 221). М. Розен цытуе біблейскае: «…і валадарце над рыбамі марскімі (і над звярамі), і над птушкамі нябеснымі (і над усякаю скацінай, і над усёю зямлёю), і над усякай жывёлай, што поўзае па зямлі» (27, 221222). І пры гэтым звяртае ўвагу, што дзеяслоў, які звычайна перакладаецца з мовы арыгіналу як «валадарыць, правіць», мае, аднак, і іншае значэнне – «апускацца». Ад чалавека, такім чынам, залежыць, «царстваваць яму і дапамагаць Богу ці апускацца, прыніжаць сябе да жывёльнага, быдлячага, жорсткага, звярынага» (27, 222).

Важнае значэнне ў мастацкай сістэме рамана набывае матыў пасеву, сяўбы, ён не выпадковы і не адзінкавы ў творчасці У. Караткевіча. «Пасеў быў зроблены. Рунь выйшла наверх» (15; 8, кн. 2, 293), – напіша ён пра абуджэнне свядомасці на Беларусі, жаданне «праўды» і «праўдзівага Бога», – абуджэнне, якому паслужыў «Сын Беларусі, сын Прагі» Францыск Скарына. У рамане «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» змест сімволікі пасеву, сяўбы шырэйшы. Па-першае, яна нясе ў сабе сэнс канкрэтна-рацыянальны. Паплечнікі Братчыка, як толькі настае перадых, трызняць аб ворыве; зямля прыцягвае іх, «як любая жонка, як каханая». «Рукі да сахі цягнуцца» ў такія хвіліны, а не да зброі. І сам «мужыцкі Хрыстос» напярэдадні пакарання сніць утапічна дасканалую зямлю, палеткі, што дымяць «ад сытасці і задаволенасці, на вачах гонячы ўгору злакі і дрэвы» (15; 6, 466). Па-другое, матыў сяўбы набывае і сэнс падтэкставы, асабліва ў фінале твора, – і апасіянарны, асветніцкі, і яшчэ больш глыбокі, сугучны з біблейскім, у прыватнасці, са словамі з Эклезіясту: «Род адыходзіць, і род прыходзіць, а зямля застаецца навечна» (Экл., 1:4). Ці з іншым біблейскім выслоўем: «Раніцай сей семя тваё, і ўвечары не давай спачыну руцэ тваёй…» (Экл., 11:6).

Зрэшты, сімволіка сяўбы, прытоенага ў насенні жыцця часта суправаджае літаратурныя, у тым ліку прыналежныя беларускім пісьменнікам, інтэрпрэтацыі біблейскага матэрыялу. Узгадваюцца, у прыватнасці, вершы Я. Купалы «Жніво», М. Багдановіча «Санет (Паміж пяскоў Егіпецкай зямлі...)», заснаванае на філасофска-эстэтычным асэнсаванні «Апокрыфа» М. Багдановіча эсэ «Жыта і васілёк» і іншыя творы А. Разанава, напрыклад, яго версэт «Святое жыта»:

…І, можа, таму, што цяпер у свеце па-

нуе іншая норма, мы з пашанотаю ка-

жам: «Святое жыта», – і, як адкрыццё,

скіраванае нам, прымаем спрыязнены з

простымі вечнымі рэчамі цуд (24, 45).

Неаднойчы ў розных варыяцыях сустракаецца матыў сяўбы ў Р. Барадуліна, напрыклад, у паэтычным цыкле «Лісты ў Хельсінкі да Васіля Быкава»:

Час зьнянацку зьмесьціцца ў зярнятку

І засьне ў настылай баразьне,

Каб прачнуцца руньню па вясне… (2, 16).

Або яшчэ:

…І сейбіту

Спрыяў у працы Бог… (2, 16).

У апошнім раздзеле рамана «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» – «Пасеў» – Братчык дапамагае маладым уладкавацца на зямлі, і менавіта яму сябры давяраюць першаму прайсці па раллі. Братчык сее «шырока, роўна». «Неапалімыя купіны дрэў стаялі на ўзгорках. Сумавала вакол капліцы шыпшына. А сейбіты падымаліся на вяршыню круглага пагорка, як на вяршыню зямного шара. І першым ішоў насустрач нізкаму сонцу Хрыстос, мерна размахваючы рукамі. І, гатовае да новага жыцця, падала зерне ў цёплую, мяккую зямлю.

Выйшаў сейбіт сеяць на нівы свая» (15; 6, 490).

Матыў пасеву ў фінале рамана, такім чынам, – гэта і сімвал пасеву царства Божага, веры – у боскае ў звычайным чалавеку і ў чалавечае ў Богу, і, па сутнасці, метафара духоўнага арыенціра для беларускага народа, анталагічным увасабленнем, эстэтычным аналагам трагічнай гісторыі якога стаў твор У. Караткевіча. Што да яго галоўнага персанажа, то да яго можна цалкам аднесці словы У. Караткевіча пра цэнтральнага героя «Ладдзі роспачы»: гэта «спроба даць абагульнены характар беларуса, якому і чорт не брат, якога і смерць не палохае, які больш за ўсё любіць Радзіму, жыццё і весялосць і ні пры якіх абставінах не ўступіць у барацьбе за іх» (15; 8, кн. 2, 420).

Пры гэтым будзем мець на ўвазе, што Братчык – алюзія не толькі на Хрыста, але і на іншых літаратурных асоб – гётэўскага Фаўста, гамераўскага Адысея, стыхіяй якіх быў шлях, рух, пошук «Ісціны на сей зямлі», а плён такой шматсуаднесенасці героя – яго мастацкая шматмернасць.

Да найбольш пераканаўчых у псіхалагічных адносінах (наколькі псіхалагізм увогуле магчымы ў філасофскай прозе, у прытчы, якой з’яўляецца і гістарычны раман У. Караткевіча) вобразаў твора належыць і вобраз Марыны Крывіц, на драматычныя жыццёвыя калізіі якой пісьменнік экстрапалюе біблейскі лёс Марыі Магдаліны.

Як вядома, жанчыны, у тым ліку грэшніцы, складаюць дастаткова вялікую частку насельнікаў біблейскага свету. Адносна самай вядомай з усіх біблейскіх грэшніц протаіерэй А. Мень спецыяльна звяртаў увагу чытачоў: «Атаясамліванне Марыі Магдаліны з блудніцай, апісанай у Евангеллі ад Лукі (7: 36-50), не мае асноў у самім біблейскім тэксце, а склалася ў лацінскай агіяграфічнай традыцыі, звязанай з імем Грыгорыя Вялікага (VІ ст.)» (18, 242). Тут дарэчы будзе нагадаць гісторыю даравання Ісусам грэшніцы ў доме фарысея Сімона: «Нехта з фарысеяў прасіў Яго есці з ім; і Ён, увайшоўшы ў дом фарысея, лёг. І вось, жанчына таго горада, якая была грэшніца, даведаўшыся, што Ён ляжыць у доме фарысея, прынесла алавастравы сасуд з мірам і, стаўшы ззаду каля ног Яго і плачучы, пачала абліваць ногі Яго слязьмі і абціраць валасамі галавы сваёй, і цалавала ногі Яго, і мазала мірам. Бачачы гэта, фарысей, які запрасіў Яго, сказаў сам сабе: калі б Ён быў прарок, дык ведаў бы, хто і якая жанчына дакранаецца да Яго, бо яна грэшніца. Звярнуўшыся да яго, Ісус сказаў: Сімон! Я маю нешта сказаць табе. Ён гаворыць: скажы, Настаўнік. Ісус сказаў: у аднаго пазыкадаўцы былі два даўжнікі: адзін павінен быў пяцьсот дынарыяў, а другі пяцьдзесят, але паколькі яны не мелі чым заплаціць, ён дараваў абодвум. Скажы ж, які з іх больш будзе любіць яго? Сімон адказаў: думаю, той, каму болей дараваў. Ён сказаў яму: правільна ты разважыў. І, звярнуўшыся да жанчыны, сказаў Сімону: бачыш ты гэтую жанчыну? Я прыйшоў у дом твой, і ты вады Мне на ногі не даў, а яна слязамі абліла Мне ногі і валасамі галавы сваёй абцерла; ты цалавання Мне не даў, а яна, з таго часу як Я прыйшоў, не перастае цалаваць у Мяне ногі; ты галавы Мне маслам не памазаў, а яна мірам памазала Мне ногі. А таму кажу табе: даруюцца грахі яе многія за тое, што яна палюбіла многа, а каму мала даруецца, той мала любіць. Ёй жа сказаў: даруюцца табе грахі. І тыя, якія ляжалі з Ім, пачалі гаварыць сабе: хто гэта, што і грахі даруе? Ён жа сказаў жанчыне: вера твая выратавала цябе, ідзі з мірам» (Лк. 7, 36–50).

Далей, у тым жа Евангеллі ад Лукі, сказана будзе, што пасля гэтага «Марыя, якая называлася Магдалінаю, з якой выйшлі сем д’яблаў», разам з іншымі вылечанымі ад злых духаў і хвароб жанчынамі суправаджала Хрыста і яго апосталаў у іх падарожжах па гарадах і вёсках (Лк. 8, 1-3). Што ж да грэшніцы, якой дараваў Хрыстос у доме фарысея Сімона, дык яе імя ў гісторыі даравання не згадвалася, у сувязі з ёю не ішла размова аб выгнанні «сямі д’яблаў»; тым не менш на працягу многіх стагоддзяў яна і Марыя Магдаліна ўспрымаюцца як адна і тая ж асоба, і гэта традыцыя аказалася замацаванай ў сучаснай біблеістыцы. Артыкул у выдадзеным да 2000-годдзя хрысціянства «Праваслаўным біблейскім слоўніку» паведамляе: «Марыя Магдаліна – жанчына-міраносіца. Родам з горада Магдалы. Вяла распуснае жыццё, і Ісус Хрыстос Сваёй казанню адрадзіў яе да новага жыцця і зрабіў найадданейшай Сваёй паслядоўніцай. Пасля ўваскрэсення Ісус Хрыстос з’явіўся ёй раней, чым іншым» (23, 410).

Цікавыя тлумачэнні з нагоды дараванай Ісусам грэшніцы і Марыі Магдаліны – як асоб цалкам аўтаномных – змяшчае ў сабе 9 т. «Тлумачальнай Бібліі» (1912). Пра тое, што жанчына, якая наведала дом фарысея Сімона, была грэшніцай, інакш кажучы – блудніцай, каментатар піша: «Была – прошлы незакончаны час, які азначае не тое, што жанчына ў гэты час працягвала сваё грэшнае жыццё, а тое, якою яна ўяўлялася яе суграмадзянам, напэўна, яшчэ не ведаўшым пра яе вяртанне на шлях ісцінны» (33, 175).

Што датычыцца Марыі Магдаліны, «з якой выйшлі сем д’яблаў», то, паводле каментатара, які ў сваю чаргу адсылае нас да нямецкага тлумачальніка Бібліі Ёгана Вейса, гэтыя словы азначаюць «надзвычайную сілу апантанасці д’ябламі: сем – на мове Св. Пісання ёсць сімвал паўнаты… тут указваецца на тое, што Марыя сем разоў на працягу свайго жыцця падпадала пад уладу вар’яцтва. У адносінах жа да даволі распаўсюджанага рацыяналістычнага падыходу, нібыта Марыя была проста вельмі распуснай у маральным сэнсе жанчынай… то супраць такога разумення гаворыць ужыты і да Марыі тэрмін “вылечаная”, які азначае цудоўнае ацаленне ад сапраўднай, а не ўяўнай хваробы вар’яцтва» (33, 178). Іначай кажучы, Марыя Магдаліна магла быць цяжка хворай, але не блудніцай. Апроч іншага, у гэтай жа «Тлумачальнай Бібліі» пададзены прыклад яшчэ аднаго атаясамлівання дзвюх розных біблейскіх гісторый: памазання ног Хрыста грэшніцай у доме фарысея Сімона і пазнейшага памазання галавы Хрыста жанчынай у Віфаніі, у доме пракажонага Сімона (Мц. 26, 6-13), у той час як у другім выпадку размова ідзе зусім не пра грэшніцу, а пра вучаніцу Хрыста. Усе гэтыя і іншыя нюансы, безумоўна, трэба мець на ўвазе пры «міфарэстаўрацыі» персанажаў у кожнай іх мастацкай інтэрпрэтацыі.

Ва ўсякім разе відавочна, што пры ўсёй канцэптуальнай значнасці гэта гісторыя надзвычай лапідарная і належыць, такім чынам, да тых месцаў у евангельскіх тэкстах, якія тояць у сабе бязмежныя магчымасці для разнастайных мастацкіх версій. Не выпадкова да вобраза Марыі Магдаліны не стамляюцца апеляваць пісьменнікі розных часоў і народаў, прычым інтэрпрэтацыі такога роду маюць месца як у рэчышчы сакральнай традыцыі, так і секулярнай. Заўважым таксама, што з вялікай колькасці біблейскіх персанажаў вобраз Марыі Магдаліны – адзін з самых распрацаваных сусветнай літаратурай.

Назавём толькі некаторыя творы, галоўнай гераіняй ці адной з іх з’яўляецца менавіта яна: паэма А. К. Талстога «Грэшніца» (1857), драма М. Метэрлінка «Марыя Магдаліна» (1909), аднайменныя драма (1844) К. Ф. Хебеля і гістарычны раман (1913) Г. П. Данілеўскага, раманы Г. Панаса «Евангелле ад Іуды» (1973) і М. Атэра Сільвы «І стаў той камень Хрыстом» (1984) (некаторыя з названых твораў раней ужо згадваліся), а таксама знакаміты паэтычны цыкл Б. Пастарнака з яго рамана «Доктар Жывага» (1957), драма С. Чаркасенкі «Цана крыві» (1930), аповесць А. Хейдака «Грэшніца» (1988) і многія іншыя. Нямала таксама шматлікіх алюзій і аналогій з Марыяй Магдалінай у сусветнай літаратуры, да ліку якіх адносяць і гераінь Ф. М. Дастаеўскага – Настассю Філіпаўну з «Ідыёта», Грушу з «Братоў Карамазавых», Соню Мармеладаву са «Злачынства і пакарання». Неаднаразова, асабліва ў апошнія гады, да вобраза Марыі Магдаліны звярталася і беларуская літаратура; самы апошні прыклад такога роду – раман-містэрыя Т. Бондар «Благаславенне Марыі» (1998). Надзвычай арганічна ўпісаны ў сусветную літаратурную традыцыю мастацкага засваення гэтага біблейскага вобраза і раман У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні». Пры гэтым, думаецца, галоўны плён прысутнасці грэшных у асяроддзі Ісуса (або як у рамане Караткевіча, у асяроддзі персанажа-алюзіі на Ісуса) – наша адчуванне яго глыбокай і мудрай чалавечнасці, адчуванне, адэкватнае таму, што пакідае сама Біблія. Згадаем адказ Хрыста на нараканні кніжнікаў і фарысеяў, што ён не ім аддае перавагу, а праводзіць час сярод простых людзей і нават грэшнікаў: «не здаровыя маюць патрэбу ў лекары, але хворыя; я прыйшоў заклікаць не праведнікаў, а грэшнікаў да пакаяння» (Лк. 5, 31-32).

Зрэшты, біблейскія сітуацыі з удзелам жанчын, асабліва грэшных, часам выкарыстоўваліся аўтарамі як дадатковая нагода для дэсакралізацыі Хрыста. Як прыклад можна назваць драматычную паэму Лесі Украінкі «На полі крыві»: у ёй Іуда сцвярджае, што Ісусу былі ўласцівы звычайныя чалавечыя слабасці:

Він був такий, як всі!..

Не кращий анітрошечки! Любив він

вино і пахощі. Любив, щоб завжди

жінки йому вродливі слугували…

а він ім дозволяв, щоб ноги мили

йому коштовним нардом и волоссям

розкішним, як бувае у блудниць,

вони йому ті ноги витирали (35; 5, 139).

У рамане У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» гісторыя Марыны Крывіц, Марыі Магдаліны, распадаецца на тры этапы, кожны з якіх умоўна можна вызначыць наступным чынам: да Хрыста, каля і поруч з Хрыстом, разам (метафарычна кажучы) з Хрыстом.

Якой паўстае Марына Крывіц на першых старонках твора? Доля яе незайздросная; чытач становіцца сведкам таго, як «былая пасомая» біскупа Камара, нібы рэч, перадаецца апошнім кардыналу Лотру – што называецца, з рук у рукі. Тым, чыёй цацкай-пацехай, а пазней – інструментам здзяйснення каварнай задумы стала Марына, аўтар дае недвухсэнсавую характарыстыку (ды і іх саміх неаднойчы вымушае да самарэкамендацыі): «Яны былі гной…» (15; 6, 19). Паказальна, што Марына, гэта незвычайнай прыгажосці жанчына («Гожая. І ў Італіі, і паўсюль я не бачыў такіх», – сведчыць Лотр), з самага пачатку не абыякавая да свайго лёсу. Надзея хаця б на нейкае пастаянства, нейкую трываласць і пэўнасць становішча пры біскупе прападае і змяняецца пачуццём «абражанага гонару і адрынутай прывязанасці, бяссільным гневам і сухой нянавісцю» (15; 6, 16).

Славуты аксюмаран «вялікая блудніца» і адпаведна тэма Марыі Магдаліны непасрэдна ўваходзіць у раман з XIII раздзела; на трактоўку вобраза Марыны як біблейскай грэшніцы ў тэксце «працуе» многае – на ўзроўнях як філасофска-этычнага зместу, так і паэтыкі. У якасці аднаго з эпіграфаў раздзелу папярэднічаюць радкі з Апакаліпсіса (18: 3-4, 7): «І цары зямныя любадзейнічалі з ёю, і купцы зямныя ўзбагацелі ад вялікай раскошы яе… выйдзі ад яе, народ мой, каб не ўдзельнічаць вам у грахах яе і не зазнаць язваў яе… Колькі славілася яна і раскашавала, столькі аддайце ёй у адплату пакут і горкіх нягодаў» (15; 6, 151). «Смертаноснай» назаве прыгажосць Марыны разьбяр Кляонік, і ён жа заўважыць: «Я з яе Магдаліну рэзаў бы» (15; 6, 157). Пазней, у размове з Юрасём Братчыкам, Магдалінай назаве Марыну Крывіц Лотр. Аднак Караткевіч настойліва працягвае намечаную на першых старонках твора антытэтычную лінію ў адлюстраванні натуры і паводзін гераіні і неадназначнага ўспрымання яе людзьмі. Адзін з самых дальнабачных персанажаў рамана, «чалавек, які ведае ўсё», Кашпар Бекеш, кіне нібы мімаходам: «Людзі кажуць: самадайка. А мне здаецца, не можа быць хлуслівай гэткая прыгажосць… не веру, што дрэнь» (15; 6, 157). Аднак праз многія выпрабаванні пройдзе яшчэ Марына, перш чым знойдзе пацвярджэнне правата Бекеша.

З моманту сустрэчы Братчыка з падасланай да яго Лотрам Марынай (раздзел XVI «Саронская лілея») будзе гучаць ужо пераважна імя Магдаліна. Так прысутнасць вобраза біблейскай грэшніцы замацуецца ў рамане і намінатыўна; імя ж, як вядома, ужо ёсць цытата. «Працытаванае», прамоўленае, яно яшчэ да поўнага разгортвання падзей адсылае наша ўяўленне да першасюжэта. Больш таго, яно ў пэўнай ступені рэпрэзентуе папярэднія і наступныя інтэрпрэтацыі вобраза Магдаліны, што «прасвечваюць» праз яго новую версію і адпаведна выклікаюць тыя або іншыя асацыяцыі. Як бы далёка ні адыходзілі розныя аўтары ад першавобраза, усё ж некаторыя яго істотныя параметры захоўваюцца нязменнымі і ўяўляюць сабой пункты судакранання, тыпалагічныя сыходжанні розных яго тлумачэнняў. У гэтым сэнсе з трактоўкай вобраза Марыі Магдаліны У. Караткевічам перагукваюцца ў нейкай ступені мастацкія версіі Г. Панаса (раман «Евангеллле ад Іуды») і М. Атэра Сільвы (раман «І стаў той камень Хрыстом»). Як і ў У. Караткевіча, у гэтых аўтараў адлюстраванне жыцця Марыі Магдаліны «да Хрыста» таксама змяняецца карцінамі яе існавання «каля Хрыста».

Іншая справа, што Марына Крывіц не па ўласнай волі (як Магдаліна ў Г. Панаса) становіцца спадарожніцай Братчыка-Хрыста і яго «апосталаў»: сачыць і даносіць – новае прызначэнне, угатаванае ёй гаспадаром, Лотрам. Але ад самага пачатку адчуванні Марыны не зводзяцца да абыякава-халоднай рашучасці выканаць загад Лотра – пасеяць у свядомасці Юрася думку ці то пра магчымую здраду Анеі, ці то пра гвалт над ёю і, увёўшы ў зман, вымусіць пакінуць горад у пошуках каханай. Марыне досыць лёгка ўдаецца гульня, аднак усё часцей наведваюць «камедыянтку», трывожаць яе сумленне жаль і спачуванне. Паступова прыходзіць павага да Юрася; пачуццё прыхільнасці ўскладняецца, узмацняецца ўдзячнасцю за выратаванне ад смерці без суда, ад камянёў раз’юшанага натоўпу. Нарэшце будзе парваны доўгі ланцуг здрад, што звязваў Марыну з мінулым, з Лотрам, з усімі тымі, каго яна даўно ахрысціла «гандлярамі», «дрэнню», «гвалтаўнікамі, мяснікамі». «Я не магу выдаць гэтага чалавека, – падумала яна. – Жывы, проста ён жывы…» (15; 6, 251). Для Марыны надзвычай важна, што і ён бачыць у ёй не дрэва, як бачаць усе «тыя», «жывыя нябожчыкі», а чалавека з душою і сумленнем.

Вельмі істотна, што разрыў з Лотрам адбываецца не пад уплывам хвіліннага парывання ці інстынктыўнага жадання, – разрыў гэты ўсвядомлены і выпакутаваны. Марына добра разумее, што з Братчыкам-Хрыстом «не толькі ў неба не трапіш… а і на зямлі доўга не паходзіш, у зямное пекла пападзеш… Хай так. Не хачу баяцца… Выкуплю грэх…» (15; 6, 251).

Пройдзе яшчэ некаторы час, і Марына са здзіўленнем адчуе, што нават у дзяцінстве, пры жывых яшчэ бацьках, яна не пачувала сябе такой спакойнай, як каля Братчыка. І, нарэшце, зразумее, што яе наведала доўгачаканае каханне, першае і апошняе, у якім яна, аднак, прызнаецца толькі самой сабе: «Узяць бы яго ў рукі, у абдымкі, і не выпусціць, пакуль не прыйдзе канец свету, пакуль не рассыплюцца зямля і неба і не застануцца яны адны ў абшары, дзе няма ні цемры, ні святла… Любы… Я ўжо больш не магу жыць без гэтага майго кахання, без гэтай журбы» (15; 6, 298).

Матыў кахання Марыі Магдаліны да Хрыста тыповы для розных мастацкіх версій гэтага біблейскага жаночага вобраза. Толькі ў сакральнай традыцыі, у адрозненне ад традыцыі «зямной», гэта каханне мае характар захоплена-ўзнёслы. Як для гераіні С. Чаркасенкі, для якой Хрыстос – «мій Бог, мое життя й кохання». І як для гераіні Г. Панаса, у чыім рамане прысутнічае ў дадатак матыў саперніцтва з-за Магдаліны: шалёнай страсцю да яе, былой палюбоўніцы рымляніна і таму ўсімі адрынутай, палае Іуда. Магдаліна ж не ў Іудзе, а ў Хрысце бачыць свайго збавіцеля і сваё выратаванне, верыць у яго ўваскрэсенне і спадзяецца на будучую з ім сустрэчу. Падобныя перыпетыі маюць месца і ў шэрагу іншых твораў.

У рамане У. Караткевіча смяротная кахае не Богачалавека, а такога ж смяротнага, як сама. Аднак і тут, як і ва ўсіх інтэрпрэтацыях вобраза Магдаліны, тэме кахання спадарожнічае даўняя праблема хрысціянскай этыкі, якую ў свой час Караль Вайтыла, будучы папа рымскі Іаан Павел II, вызначыў як «прыўнясенне ў любоў любові», дзе «ў першым выпадку слова “любоў” азначае тое, што… фарміруецца паміж мужчынам і жанчынай; у другім жа – змест галоўнай запаведзі хрысціянскай веры» (6, 231). Прычым, як правіла, любоў да бліжняга падрыхтоўваецца любоўю да Хрыста. Зліццё гэтых двух пачаткаў, можа, як ні кім іншым натхнёна апета Б. Пастарнакам. Дарэчы, яго паэтычны цыкл хоць і створаны ў рэчышчы іншай традыцыі, у філасофскім сэнсе амаль цалкам адпавядае гісторыі духоўнага сталення Марыны Крывіц, Марыі Магдаліны, у рамане У. Караткевіча.

Чуть ночь, мой демон тут как тут,

За прошлое моя расплата.

Придут и сердце мне сосут

Воспоминания разврата,

Когда, раба мужских причуд,

Была я дурой бесноватой…
…О где бы я теперь была,

Учитель мой и мой Спаситель,

Когда б ночами у стола

Меня бы вечность не ждала,

Как новый, в сети ремесла

Мной завлеченный посетитель.


Но объясни, что значит грех

И смерть и ад, и пламень серный,

Когда я на глазах у всех

С тобой, как с деревом побег,

Срослась в своей тоске безмерной…

(Магдалина. І) (22, 572)

Як і Братчык, Марына Крывіц робіць выбар. У момант прыняцця галоўнага рашэння на шалях лёсу, з аднаго боку, гарантаваны, звыклы ўжо дабрабыт, з другога – невядомасць, блуканне, нястача, магчымы суд «дастаслаўнага сінедрыёна» на чале з Лотрам ці нават смерць у адным з жудасных сутарэнняў або на вогнішчы («…простанароддзе ахвотней вешалі, а ерэтыкоў палілі»). Марына робіць свядомы, цвярозы выбар на карысць годнасці, што б гэты выбар за сабой ні пацягнуў. На папрок у здрадзе Лотру, які яе «з гною ўзняў», «цаніў», яна з выклікам адказвае: «Не з гною, у гной вы мяне затаўклі» (15; 6, 328).

Сімвалічна, што годнасць Марына выбірае ў выніку шляху, пройдзенага побач з Хрыстом-Братчыкам. Метафара шляху, дарогі, вандравання выконвае самую істотную функцыю ў Бібліі; «цяжкі шлях пазнання» з’яўляецца парадыгмай чалавечага жыцця ад мацярынскага чэрава да магілы, ён нязменна асацыіруецца з пошукам, абнаўленнем, спасціжэннем светапарадку, а чалавек здаўна прыпадабняецца да падарожніка, вандроўніка, пілігрыма. Як і для Братчыка, для Марыны Крывіц дарога выпрабаванняў абарочваецца духоўна-душэўным узвышэннем – да сябе сапраўднай. Як і Братчык, яна не пазбегла ўкрыжавання, таксама прайшла свой крыжовы шлях; слова «распятая» не раз і не выпадкова прагучыць у рамане: «Магдаліна, да крыві разбіўшы кулакі, распасцерлася на брамнай палавінцы, шырока раскінуўшы рукі, як распятая» (15; 6, 303); «Распятая на браме Магдаліна…» (15; 6, 306).

Паказальна, што сам Братчык-Хрыстос не заве Марыну Магдалінай, яна для яго – «дзяўчынка» або «жанчына». Асаблівае значэнне набываюць звернутыя да Марыны словы Юрася, ключавыя ў дачыненні да гераіні; маючы на ўвазе цяжкі стан, хваробу і ўсё перажытае Марынай, Братчык прамаўляе: «Гэ, ды ты зусім паганая. Кепская, як беларускае жыццё» (15; 6, 296). Так яе лёс прыпадабняецца да лёсу шматпакутнай Радзімы. Момант поўнага прызнання Марыны становіцца і момантам яе даравання Братчыкам: «Няма правіны. Ні тваёй, ні маёй і нічыёй іншай. Яны аблыталі ўсё. І ўсё трымалі пад сякерай. І ўсім на гэтай зямлі зламалі жыццё. І знявечылі хлуснёю цябе» (15; 6, 370). Ці не ўпершыню і прыгажосць Марыны ў гэтае імгненне паўстала «зусім не смертаноснай, а мяккай…нібы абмытай чымсьці нябачным» (15; 6, 369)?

Тэмай прыгажосці і любові да прыгажосці нярэдка суправаджаецца ў сусветнай літаратуры тэма любові да Хрыста. Асабліва магутна гэта спалучанасць матываў увасоблена Ф. М. Дастаеўскім, прычым амаль у кожным яго творы. «Свет стане прыгажосць Хрыстова», – чытаем у чарнавых накідах да рамана «Д’яблы». Але ж і знакамітае «Прыгажосць выратуе свет» мае на ўвазе, мяркуючы па ўсім, менавіта прыгажосць боскую, чыстую, а не спакушальна-грахоўную. Таму зусім асабліва ўспрымаецца і змененая, абноўленая прыгажосць Марыны – як адбітак Дабра (рускае «Благо»), унутранай, духоўнай прыгажосці чалавека.

Неабходна сказаць аб самым істотным разыходжанні Магдаліны У. Караткевіча з прамадэллю, з Магдалінай біблейскай, якая імгненна паверыла ў Хрыста, раптоўна перайначылася; іначай кажучы, яе ператварэнне – відавочны цуд у шэрагу іншых цудаў Хрыста. Марына ж, кажучы метафарычна, расце, расце падобна да Братчыка, падобна да многіх насельнікаў Гародні, што пад уплывам падзей з натоўпу ператвараюцца ў народ. Нельга не пагадзіцца з украінскім даследчыкам літаратуры А. Я. Нямцу: «Цалкам відавочна, што зместавая значнасць вобраза Марыі Магдаліны і іншых евангельскіх грэшніц у сучаснай літаратуры характарызуецца павышанай увагай да іх духоўнага свету, шматаспектным даследаваннем маральна-псіхалагічных матывацый сутнаснай змены іх ладу жыцця пасля далучэння да Хрыста. Гэтае набліжэнне чалавека да Бога асэнсоўваецца не як аднамомантны акт (як па цалкам зразумелых прычынах адбываецца ў Новым Запавеце), а як пакутлівы працэс барацьбы ў іх душах паміж учарашнім і сённяшнім, плоцкім і духоўным, зямным і ідэальным. У літаратуры ХХ ст. практычна здымаецца ці істотна змякчаецца фанатызм гераіні, які традыцыйна акцэнтаваўся ў папярэднія эпохі і фактычна ізаляваў яе ад звыклых і зразумелых зямных каштоўнасцей. З евангельскага вобраза-статыста, функцыі якога ў свяшчэнных тэкстах цалкам адназначныя, яна трансфармуецца ў актыўны, дзейсны пачатак, становіцца ў літаратурных версіях сапраўдным паплечнікам Хрыста. Вобраз Марыі Магдаліны, на які часта накладваюцца падзейныя і семантычныя комплексы іншых жаночых персанажаў, набывае выключную псіхалагічную напружанасць, а ў шэрагу выпадкаў – глыбокі паводзінавы драматызм» (19, 133). Дададзім: псіхалагічная напружанасць – не адзіная набытая гераіняй новых версій якасць; персанаж становіцца больш пераканаўчым, па-чалавечаму жывым і даставерным, бо чалавек рэальны, канкрэтны – істота амбівалентная, у ёй супрацьлеглыя пачаткі фундаментальнай антыноміі «дабро–зло» не так рэзка, не так выразна палярызаваны, як у чалавеку міфалагічным.

У рамане У. Караткевіча філасофска-псіхалагічная ўскладненасць вобраза гераіні рэалізуецца і з дапамогай дадатковых прыёмаў. Апроч таго, што яго Магдаліна, як і ў большасці іншых літаратурных інтэрпрэтацый, уяўляе сабой своеасаблівую кантамінацыю розных біблейскіх грэшніц, яна зусім нечакана лучыцца, зліваецца з іншым персанажам – дзевай Марыяй. Напачатку гэтае зліццё не такое яўнае, тым не менш мае месца: у адказ на прапанаваныя Лотрам спакусы – грошы і Марыну ў якасці наложніцы («Грошай дамо. Дзеўку гожую дамо. Тую – Лілею») – Юрась гнеўна прамовіць: «Сам знайду сваю дзеву Марыю…» (15; 6, 168). Перад яго вачыма – іншы вобраз, Анеі, аднак водпаведзь Юрася ў стылёвых адносінах пабудавана так, што не выключае і асацыяцый Марыны з дзевай Марыяй, толькі гэта Марыя – не яго, яму сваю трэба адшукаць. Братчык не здагадваецца, што спадарожніцамі яго лёсу стануць абедзве гэтыя жанчыны – і Марына, і Анея. Міжволі ўспамінаюцца радкі з верша Л.Галубовіча «Хрыстос»:

…Марыя, Магдаліна – дзве жанчыны –

як дзве Яго зямныя палавіны… (7, 8).

Яшчэ больш паказальны ў гэтым сэнсе адзін з заключных раздзелаў рамана, калі мужыцкаму Хрысту прымроілася цудоўная сустрэча з богам Саваофам на утапічна-дасканалай беларускай зямлі: Марына і Анея, Магдаліна і Марыя сыходзяцца ў адным вобразе, вобразе гасціннай і ветлівай дзевы Марыі («Марыя, вельмі падобная на Анею і Магдаліну, разам узятых, кланялася нізка…» – 15; 6, 464).

Вельмі моцна, узнёсла напісаны У. Караткевічам эпізод апошняй сустрэчы Братчыка з Марынай. Становіцца зразумелым, што і ён ‹‹зросся›› з ёю за час перажытых разам выпрабаванняў. Варта было Братчыку ўбачыць яе на судзе «найпадлейшага сінедрыёна» ў якасці сведкі, як сэрца яго зашчымела; ён зразумеў, «што яна і прыйсці сюды згадзілася, каб толькі паглядзець на яго» (15; 6, 443), што яна па-ранейшаму пакутуе з-за яго. Бадай, упершыню яе пакуты адгукаюцца ў ім такім жа болем у адказ, і Братчык дае ёй зразумець, што мужна глядзіць у вочы смерці і ні аб чым не шкадуе. «Дарагая мая! Добрая! Бедная!» (15; 6, 444) – так можна думаць толькі пра самую блізкую істоту. «Дзякуй табе. Я люблю цябе», – прамаўляе Юрась і, зноў жа ўпершыню, думае, што «каб не яго каханне, то трэба было б прызнаць, што яна, прынамсі, не горшая за Анею» (15; 6, 445).

Менавіта яна, Магдаліна, па волі аўтара становіцца бясстрашным апанентам вераломных ворагаў Братчыка-Хрыста. Менавіта з яе вуснаў «найпадлейшы сінедрыён» выслухоўвае суровы прысуд сабе і хваласпеў Братчыку: «Ніколі, ніколі ў жыцці я не бачыла лепшага чалавека. Таму вы і судзіце яго. А на ягоным месцы стаяць бы вам. Усім вам… Братчык, слухай мяне і даруй… Я не магу вызваліць цябе ад пакуты і смерці, не магу даць сваёй цеплыні, ды яна і непатрэбная табе. Даруй. Але затое я магу даць тваёй душы на небе асалоду справядлівасці і помсты. Яны яшчэ не ведаюць, якога яны ворага прыдбалі сабе. Апошняга. Запеклага… Памры спакойна, сэрца маё, святло душы маёй, лепшы на зямлі чалавек» (15; 6, 444445). І зноў згадваецца пастарнакаўскае:

…Будущее вижу так подробно,

Словно ты его остановил.

Я сейчас предсказывать способна

Вещим ясновиденьем сивилл.
Завтра упадет завеса в храме

Мы в кружок собьемся в стороне,

И земля качнется под ногами,

Может быть, из жалости ко мне.


Перестроятся ряды конвоя,

И начнется всадников разъезд.

Словно в бурю смерч, над головою

Будет к небу рваться этот крест.


Брошусь на землю у ног распятья,

Обомру и закушу уста.

Слишком многим руки для объятья

Ты раскинешь по концам креста…

(Магдалина. ІІ) (22, 573)

Магдаліна падтрымала Братчыка і дала «новы гарт» яго сэрцу, паказала, што варта гінуць за маленькіх, звычайных людзей, якіх яшчэ толькі чакаюць пераадоленне ўласных слабасцей і заган і ўзыходжанне да ахвярнасці і дабрыні, але якія ўжо цяпер абяцаюць стаць «сцяблінай» для «прыўкраснай квяціны Дасканаласці», для «новай пароды людзей», «золата душ» і «святла ісціны», для «Чалавека на Зямлі».

Вышэй гаварылася ўжо, што ёсць падставы параўноўваць з творам беларускага пісьменніка раман М. Атэра Сільвы «І стаў той камень Хрыстом» (назвай паслужыў фінальны радок адной з паэм іспанскага паэта-містыка ХVІ ст. Сан Хуана дэ ла Круса, які запазычыў гэтыя словы з біблейскага тэксту). Магдаліна ў рамане М. Атэра Сільвы не толькі надзелена розумам і жыццёвай мудрасцю, але і здольна бачыць далей і глыбей нават за апосталаў. Дзякуючы Ісусу яна пазбавілася ад улады «сямі д’яблаў» – пыхлівасці, сладастраснасці, ілжы, сумнення і т.п. Таму цяпер лепей за іншых разумее значэнне ўваскрэсення і вучэння Хрыста: «Ён уваскрос, каб збыліся прароцтвы Пісанняў і набылі сілу яго ўласныя запаветы. Ён уваскрос, і ўжо ніхто зноў не аддасць яго на смерць. Хаця новыя садукеі і пастараюцца ператварыць яго вучэнне з мяча гаротных у шчыт для багатых…яны не змогуць забіць яго. Хаця новыя ірады і пажадаюць выкарыстаць яго імя, каб уцяжарыць ярмо, узваленае на іх вязняў, ім не ўдасца забіць яго…Ён уваскрос і будзе жыць вечна ў музыцы вады, у квецені руж, у смеху дзіцяці, у глыбіннай жыццёвай сіле людзей, у міры паміж народамі…у любові без слёз» (21, 73). Як у Б. Пастарнака:

…Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Во имя страшного ее величья

Я в добровольных муках в гроб сойду.
Я в гроб сойду и в третий день восстану,

И, как сплавляют по реке плоты,

Ко мне на суд, как баржи каравана,

Столетья поплывут из темноты (22, 575).

Вобраз Марыі Магдаліны – далёка не адзіны, як ужо заўважалася, жаночы біблейскі вобраз, інтэрпрэтаваны У. Караткевічам у рамане «Хрыстос прызямліўся ў Гародні». Не менш цікавы і канцэптуальна важны ў сістэме герояў гэтага твора вобраз Анеі, які наўрад ці можа быць зведзены толькі да алюзіі на дзеву Марыю, хоць у першую чаргу гэты біблейскі персанаж «цытуецца» аўтарам у розных эпізодах з Анеяй (дастаткова спаслацца на назву раздзела «Марыя, пан Бог з табой…» і на адзін з эпіграфаў да гэтага раздзела – словы з песні баркалабаўскіх старцаў: «Маці Божая па муках хадзіла, / Па цямніцах, па пекле блукала». – 15; 6, 172).

Трактоўка рамана У. Караткевіча ў сусветным літаратурным кантэксце прыводзіць да высновы, што незалежна ад сацыяльнага і гітарычна-часавага кантынуума, у які змешчаны вобраз Марыі Магдаліны, апошні ў розных інтэрпрэтацыях мае семантычнае падабенства. Па вялікім рахунку, у гэтым персанажы, у логіцы яго развіцця знаходзіць адлюстраванне філасофска-этычная і паэтыка-эстэтычная канструкцыя адпаведнага твора ў цэлым, сутнасць якой добра адчуваў Ф. М. Дастаеўскі: «Сумленне без Бога ёсць жах, яно можа памыляцца да самага амаральнага» (11; 27, 56).

А. І. Мальдзіс, аўтар даследавання «Жыцце і ўзнясенне Уладзіміра Караткевіча: Партрэт пісьменніка і чалавека», тлумачачы назву сваёй кнігі, падкрэсліваў, што «слова “ўзнясенне” трэба трактаваць “матэрыялістычна” – як узнясенне над сваім часам, узнясенне да вяршынь айчыннай і сусветнай літаратуры» (17, 3). Па сутнасці, менавіта ў такім матэрыялістычным ключы чытач мусіць успрымаць і раман У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні». Твор не з’яўляецца выкладаннем Бібліі, не прэтэндуе на яе тлумачэнне, гэта і не мастацкая рэканструкцыя гісторыі Хрыста (як у аповесці С. Эрдэга «Безыменная магіла», раманах Г. Панаса «Евангелле ад Іуды», М. Атэра Сільвы «І стаў той камень Хрыстом», Ж. Сарамагу «Евангелле ад Ісуса», Н. Мейлера «Евангелле ад Сына Божага» і іншых), а толькі разгорнутая алюзія на яе. Непасрэдны ж прадмет адлюстравання – гісторыя беларуса і Беларусі, духоўнага «ўзнясення» чалавека. Таму і сведкі, што «хадзілі» з Братчыкам, зазначаць: «Не было цудаў. І былі цуды. І не быў ён Бог, а быў чалавек. Але для нас, чалавекаў, нават для тых, што ведалі яго, быў ён – Бог» (15; 6, 6). І сваю праўду яны замыслілі пакінуць у спадзяванні на тое, што калісьці пачнуць «кананізаваць не ў святыя, а ў Людзі» (15; 6, 6).

Калі ж праводзіць паралель менавіта ў «чалавечым», «зямным» сэнсе, дык хоць бы з раманам Г. Гаўптмана «Юродзівы ў Хрысце Эмануэль Квінт» (1910), гісторыя галоўнага персанажа якога належыць да пачатку ХХ ст. і таксама нагадвае евангельскую. Эмануэль Квінт не быў раскрыжаваны, але ён такі ж чужаніца і адзінокі, вандроўнік і адвержанец; часам ён варты жалю, часам – камічны, а часам узнімаецца да сапраўднай духоўнай велічы. Лейтматывам праз раман Г. Гаўптмана праходзіць сцэна, калі на пытанне гаспадара чарговага жытла «Хто тут?» герой адказвае «Хрыстос» і застаецца перад зачыненымі дзвярыма. Аўтар з горыччу заўважае: «Міжволі прыходзіцца дзякаваць за тое, што гэты падарожны – толькі няшчасны зямны юродзівы, а не сам Хрыстос; іначай сотні каталіцкіх і пратэстанцкіх святароў, рабочых, чыноўнікаў, ландратаў, усякага роду гандлёвых людзей, генералаў, епіскапаў, дваран і бюргераў, карацей – незлічоная колькасць набожных хрысціян наклікалі б на сябе праклён асуджэння» (9; 1, 291). Але далей апавядальнік прамовіць словы, здольныя ўвесці чалавека ў замяшальніцтва, разбурыць камфортны стан упэўненасці, што мы маем справу з ілжэхрыстом і адмовілі ў прытулку ўсяго толькі звычайнаму смяротнаму: «Адкуль нам ведаць, ці не быў гэта ў рэшце рэшт сапраўдны Выратавальнік, які ў вопратцы беднага юродзівага пажадаў убачыць, наколькі саспеў яго пасеяны Богам пасеў, пасеў царства?» (9; 1, 292). Такога ж роду алюзіі на Хрыста мы маем у раманах Г. Грына «Сіла і слава», Ч. Айтматава «Плаха» і іншых; гэтых аўтараў, дарэчы, таксама папракалі ў занадта вольным абыходжанні з Евангеллем, а іх герояў часам успрымалі як пародыі на сапраўдных хрысціян праз іх недастатковую прасякнутасць хрысціянствам.

Іншая справа, што У. Караткевіч не ставіць знака тоеснасці паміж Хрыстом і царквой ці касцёлам, даючы зразумець, што не могуць быць носьбітамі Закона Божага тыя, хто зневажае закон чалавечнасці. Зрэшты, Караткевіч у гэтых адносінах не адзінокі. Ф. Марыяк, напрыклад, у кнізе «Жыццё Ісуса» падкрэсліваў, што не дзеля Царквы прымае Хрыста, а Царкву – дзеля Хрыста, што менавіта сам Хрыстос, без пасрэднікаў, з’яўляецца вытокам і крыніцай яго веры. Дарэчы, і сярод слугаў Бога і царквы У. Караткевіч знаходзіць такіх, хто «выявіўся чалавекам», як, напрыклад, дыякан Нясвіжскай драўлянай Сафіі, якога катавалі, душылі, палілі. «Але ён, пакуту смяротную прыняўшы ад паганых, ні тайніка скарбнага, ані ўвахода ў хады падземныя і пячоры, дзе хаваліся людзі, не паказаў. І тады прывязалі яго да дзікіх коней і пусцілі ў поле. А людзей у пячорах сядзела, можа, тысяча. А імя дыякана было Аўтроп» (15; 6, 289290).

Дык ці з’яўляецца раман У. Караткевіча кашчунствам, насмешкай, прафанацыяй хрысціянства, метафарай непрымання Бога, ці ёсць ўвогуле ў творы хоць бы канцэптуальная палеміка з Бібліяй? Згадаем яшчэ раз тэкст – своеасаблівы запавет Братчыка бургамістру Гародні Юстыну: «Значыцца, умацуйся ў мужнасці сваёй. Сурова сей пасеў свой, не давай яго затаптаць, не спадзявайся, што лёгка аддадуць праўду… Вось – вера. А іншай няма. Іншая вера – ад нячыстага, ад сатаны» (15; 6, 454). Варта, бадай, звярнуцца і да слоўніка. Напрыклад, паводле «Тлумачальнага слоўніка беларускай літаратурнай мовы›› пад рэдакцыяй М. Р. Судніка і М. Н. Крыўко, «кашчунства – блюзнерства, зневажальныя адносіны да таго, чым даражаць, што паважаюць як святыню (першапачаткова рэлігійную)» (32, 287). Відавочна, гэтага ў творы няма.

І, нарэшце, у тым жа Эклезіясце сказана: «Усяму свой час… час нараджацца, і час паміраць; час насаджваць, і час вырываць пасаджанае; час забіваць, і час лячыць; час разбураць, і час будаваць; час плакаць, і час смяяцца…» (3, 1–4).

Па вялікім рахунку, галоўнае, мусіць, не ў травесційнасці алюзій на новазапаветныя сюжэты, а ў захаванні аўтарам рамана «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» біблейскіх маральных імператываў, пададзеных тут цалкам у зямных абалонках, у катэгорыях людской, зямной маралі. Усё ж меў рацыю Э. Рэнан, калі заўважыў: «Ніякі пераварот не знішчыць нашай сувязі з той вялікай інтэлектуальнай і маральнай сям’ёй, на чале якой ззяе імя Ісуса. У гэтым сэнсе мы застаемся хрысціянамі, нават калі разыходзімся амаль ва ўсіх пунктах з хрысціянскім паданнем, якое нам завяшчана мінуўшчынай» (25, 978).

У святле вышэйсказанага цікава задумацца над агульнавядомым: «…створым чалавека па вобразу Нашаму, па падабенству Нашаму…» (Быц., 1, 26). Даследчыкі Бібліі неаднойчы запыняліся на множным ліку дзяслова «створым». Меркаванні ёсць розныя: згодна з адным, Бог звяртаецца тут да самога чалавека, які адначасова – і стварэнне, і творца, дакладней – сатворца! Калі так, дык па самой Боскай задуме чалавек павінен расці духоўна, удасканальвацца маральна, быць не толькі прытулкам і сховішчам для Бога, але і поруч з Богам, разам з Богам, тварыць сябе, што і дзейсніць галоўны герой рамана У. Караткевіча. Згадваецца Ф. Скарына, які ў прадмове да другога паслання апостала Паўла Цімафею падкрэслівае, што «закон Христов не во словах любых, но во делех чистых поставлен ест» (36, 212).

І апошняе. Здаецца, усе адзінадушныя ў тым, што Біблія – не толькі апалогія веры, але і літаратурны і філасофска-эстэтычны помнік, таксама як хрысціянства – гэта і з’ява культуры. Значыць, трэба з разуменнем успрымаць творчае, мастацкае стаўленне да іх. «Або мы ганарымся тым, што хрысціянскія матывы ёсць і ў “Гаўрыліядзе”, у “Казцы пра папа і работніка яго Балду”, або мы не маем права ганарыцца і пушкінскай пераробкай “Ойча наш”. Тое і другое Пушкін здзейсніў з аднаго памкнення – творчага» (16, 248), – слушна заўважыў расійскі гісторык Я. Кротаў.

На наш погляд, раман У. Караткевіча па сваім сэнсе не супярэчыць хрысціянскім максімам; яго галоўны герой задуманы, відавочна, не дзеля прафанацыі біблейскіх запаведзей, не з мэтай супрацьпастаўлення чалавечага і боскага, а хутчэй – дзеля іх суладнасці. Далёкі па фактуры ад кананічных тэкстаў, раман тым не менш па сваёй сутнасці цалкам з імі карэспандуе, бо нагадвае людзям пра іх маральныя магчымасці і неабходнасць іх рэалізацыі, пра іх здольнасць да душэўна-духоўнага адраджэння і развіцця, да дзейсных стасункаў са светам. К. Тарасаў справядліва вызначыў раман Караткевіча як «новы апокрыф, народнае прачытанне Евангелля» (30, 203).

У заключэнне яшчэ раз адзначым: на працягу апошніх двух дзесяцігоддзяў да вобраза Хрыста і хрысціянскай сімволікі звярталіся многія беларускія пісьменнікі. Аднак нямногія (хоць і такія творы ёсць) «персаніфікавалі» біблейскі свет, перараблялі яго на чалавечы лад. Тым не менш усе яны ў пэўным сэнсе працягвалі традыцыю У. Караткевіча, бо, як правіла, надавалі біблейскім матывам адценне надзённасці, акцэнтавалі актуальнасць Кнігі кніг для сённяшняга чалавека і для чалавека наогул. Такога роду прыкладам мы і закончым:

Страх свой не абтрасеш, як прах,

Цяжка смерці зірнуць у вочы.

На Галгофу далёкі шлях,

Нечаканы, як сон сірочы.


У самім жа сабе згарыш,

Сам наблізіш сваю катастрофу,

Сам жа мусіш свой несці крыж,

Узысці на сваю Галгофу.


І праступяць у людзях, у тлях

Цудадзейнасць,

Вар’яцтва,

Калецтва.

Да Галгофы кароткі шлях –

Даўжынёй на ўсё чалавецтва… (3, 45).

ЛІТАРАТУРА

1.Аверинцев С. Риск и неизбежность пересказа// Мень А. Сын Человеческий. М., 1991.

2.Барадулін Р. Лісты ў Хельсінкі да Васіля Быкава // Полымя. 2000. № 5.

3.Барадулін Р. Сэрца стане Віфліемам… // Полымя. 1994. № 1.

4.Борхес Х.Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. СПб., 1992.

5.Борхес Х. Л. Христос на кресте // Иностранная литература. 1998. № 5.

6.Войтыла К. Любовь и ответственность: Фрагменты книги // Иностранная литература. 1991. № 7.

7.Галубовіч Л. Хрыстос // Літаратура і мастацтва. 1998. 30 кастрычніка.

8.Гарнак А. Сущность христианства // Общая история европейской культуры. Т. 5. СПб., 1910.

9.Гауптман Г. Юродивый во Христе Эмануэль Квинт // Гауптман Г. Полное собрание сочинений: В 14 т. Т. 1. М., 1910.

10.Голенпольский Т. Иисус Христос – суперзвезда // Наука и религия. 1973.

№ 9.


11.Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 11, 27. Л., 1974.

12.Жылка У. Выбраныя творы. Мн., 1998.

13.Калеснік У. Тварэнне легенды: Літаратурныя партрэты і нарысы. Мн., 1987.

14.Камю А. Чужаніца / Пер. З. Коласа. Мн., 1986.

15.Караткевіч У. Збор твораў: У 8 т. Т. 6. Т. 8. Кн. 2. Мн., 1990–1991.

16.Кротов Я. Христос под пером // Иностранная литература. 1988. № 5.

17.Мальдзіс А. Жыцце і ўзнясенне Уладзіміра Караткевіча: Партрэт пісьменніка і чалавека. Мн., 1990.

18.Мень А. В поисках подлинного Христа: Евангельские мотивы в западной литературе // Иностранная литература. 1991. № 3.

19.Нямцу А. Новый Завет и мировая литература. Черновцы, 1993.

20.‹‹Ответственность перед Христом и перед совестью…»: Дискуссия на тему «Христианство и марксизм» // Иностранная литература. 1990. № 2.

21.Отеро Сильва М. И стал тот камень Христом //Иностранная литература. 1989.№ 3.

22.Пастернак Б. Доктор Живаго. Мн., 1990.

23.Православный библейский словарь. СПб., 1997.

24.Разанаў А. Рэчаіснасць. Мн., 1998.

25.Ренан Э. Жизнь Иисуса // Штраус Д. Жизнь Иисуса. – Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков – М., 2000.

26.Розанов В. Апокалипсис нашего времени. М., 1990.

27.Розен М. Уроки Библии // Иностранная литература. 1990. № 9.

28.Рыльке Р. М. Санеты Арфею: Лірыка / Пер. В. Сёмухі. Мн., 1982.

29.Сарамаго Ж. Евангелие от Иисуса // Иностранная литература. 1998. № 5.

30.Тарасаў К. Падзеі гісторыі і версіі літаратуры: Некалькі разваг над гістарычнай прозай // Полымя. 1988. № 2.

31.Телегин С. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. М., 1994.

32.Тлумачальны слоўнік беларускай літаратурнай мовы / Пад рэд. Судніка М. і Крыўко М. Мн., 1996.

33.Толковая Библия: В 12 т. Т. 9. Пб., 1912.

34.Туга па Радзіме: Паэзія беларускай эміграцыі. Мн., 1992.

35.Українка Л. Зібранне творів: В 12 т. Т. 5. Київ, 1976.

36.Францыск Скарына і яго час: Энцыклапедычны даведнік. Мн., 1988.

37.Штраус Д. Жизнь Иисуса // Штраус Д. Жизнь Иисуса. – Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков – М., 2000.
‹‹

1   2   3   4   5   6   7


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка