Августин (маркевич)




старонка2/13
Дата канвертавання30.04.2016
Памер2.59 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Глава 1

Эксклюзивная экклесиология католицизма —

основа идеологии униатства


§ 1. Специфические особенности католического богословия, явившиеся предпосылками униатства

Проблема униатства в христианском мире закономерно возникла после т. н. «Великой схизмы» 1054 г., когда Рим и Константинополь официально предали друг друга анафеме. Некоторые современные исследователи обращают внимание на то, что настоящим расколом события 1054 г. считать нельзя:

«Буллы об экскоммуникации в 1054 г. касались лишь отдельных лиц. Латинские легаты отлучили патриарха и некоторых приближенных к нему лиц; спустя несколько дней патриарх отлучил легатов»57.

Тем не менее, разделение между Римской и Константинопольской кафедрами, возникшее в середине XI в., в последующее время закрепилось. Разгром столицы Империи ромеев латинскими крестоносцами в 1204 г. окончательно поставил точку в этом вопросе: с этого времени восточные и западные христиане стали смотреть друг на друга как на врагов.

В связи с развитием экуменических контактов между православными и католиками в ХХ в. нередко предпринимаются попытки представить историю «Великой схизмы» как явление чисто политического порядка. Разрыв между Восточной и Западной Церквями иногда стремятся объяснить различиями в их подходе к построению догматических систем и решению отдельных богословских задач. Обычно эта ситуация объясняется изначальными фундаментальными культурологическими различиями между Римом и Афинами, которые в дальнейшем и обусловили противоречия между христианским Востоком и Западом. К сожалению, во всех случаях такой упрощенный взгляд приводит к игнорированию главной и существенной причины возникновения раскола: наличия серьезных вероучительных противоречий между Церквями Востока и Запада, уже вполне оформившихся к моменту разделения. Именно догматические нововведения Римской Церкви явились основной причиной разделения христианского мира.

Среди главных вероучительных нововведений католиков, прежде всего, следует отметить Filioque, догмат о Непорочном зачатии и учение о Римском папе, которое на I Ватиканском соборе было сформулировано в своей крайней форме как догмат о папской непогрешимости. Эти новации Католической Церкви касаются важнейших основ христианского вероучения (триадологии, христологии и экклесиологии). Прочие расхождения между Православием и католицизмом являются в сравнении с указанными гораздо менее принципиальными. Хотя, справедливости ради, следует отметить, что все католические нововведения были целиком восприняты униатами58.

Католическое учение об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына — т.н. Filioque — следует признать важнейшим вероучительным противоречием между Православной и Католической Церквями, ибо оно является искажением главного догмата Христианства — Троического. Именно на вопрос о Filioque как на важнейшее искажение, допускаемое Западной Церковью, указывал уже в середине IX в. святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, в ходе конфликта, возникшего между ним и Римской Церковью. Несмотря на то, что Filioque еще не утвердилось на Западе как общецерковное учение, в 862 г. Фотий не только осудил это латинское новшество, но и указал на него как на единственное принципиальное расхождение между Церквями Востока и Запада. На большое значение учения Filioque в формировании всего комплекса католического богословия, канонического права и аскетической практики указывали многие крупные исследователи этого вопроса новейшего времени59.

Поскольку проблематика Filioque не имеет непосредственного выхода на вопросы католической экклесиологии, прямого влияния на формирование идеологии униатства она не оказала. Однако тема Filioque активно обсуждалась в ходе дискуссий между греками и латинянами перед заключением Лионской и Флорентийской уний, в результате чего католическая формулировка учения об исхождении Святого Духа вошла в документы этих уний, а также в документы Брестской унии. В то же время Filioque является знаковым моментом для характеристики сущности униатства: принятие Filioque было одним из главных критериев отречения от «схизмы» и принятия унии. Напротив, отсутствие Filioque становилось в таких условиях моментом самоидентификации с Православной верой60.

Как и Filoque, догмат о Непорочном зачатии, представляющий собой мариологический аспект специфического католического вероучения, не связан напрямую с вопросами экклесиологии и не имеет самостоятельного значения для оформления комплекса униатства. Это тем более объяснимо, что введен он в Католической Церкви лишь во 2-й половине ХХ в. Данную крайность в католической мариологии вообще можно признать крайне неудачным следствием сугубого почитания Божьей Матери в Католической Церкви. Признание Девы Марии изъятой от первородного греха при рождении повлекло за собой признание Ее Соискупительницей, что внесло существенное искажение в христианскую сотериологию.

Главной и безусловной предпосылкой униатства, его «богословием» и необходимым основанием является папский догмат, Filioque и догмат о Непорочном зачатии — это, по сути, лишь логическое следствие принятия унии, поскольку униатство как имплицитная идея при своем историческом воплощении привело к полному поглощению православного вероучения католическим. Это стало возможно в силу т. н. эксклюзивной экклесиологии, которая уже в полной мере сформировалась в Католической Церкви ко времени заключения Лионской, Флорентийской и Брестской уний. Ее основой является учение об особом месте Римской кафедры в Церкви и особой власти Римского папы над Церковью. Согласно католическому учению, Римский папа не только наделен высшей властью в Церкви, но власть его имеет такой характер, что невозможно кому бы то ни было оставаться членом Церкви вне иерархического подчинения Римскому первосвященнику, а значит, без этого условия невозможно и спасение.

Видный русский католик восточного обряда князь А. Волконский в начале 1930-х гг. отмечал по поводу догмата о верховной власти папы Римского:

«По учению Католической церкви, первенство это заключается в том, что Римский епископ, будучи преемником св. Петра, главы апостолов, является по Божьему установлению преемником его служения и его прав, главою всех епископов, видимым главою всей Церкви. Он обладает полнотою «юрисдикции», т.е. полнотою законодательной, исполнительной и судебной власти; права присущи ему в силу его должности; он получил их от Спасителя в лице ап. Петра, а не от какой-либо земной власти или народа. Власть Папы распространяется на всю Церковь, на каждого ее члена и на все стороны жизни Церкви (на управление, благочиние, учение, нравственность); в нем сосредоточена полнота духовной власти, врученной Спасителем Церкви – власть ключей, безошибочность учения. Он Наместник Христа на земле»61.

Несмотря на то, что после II Ватиканского собора положения эксклюзивной экклесиологии Католической Церкви уже не формулируются в столь жесткой форме (не по причине отказа от нее, а скорее, из соображений экуменической «политкорректности»), ее главное вероучительное положение — папский догмат — остается абсолютно нерушимым. И сегодня Католическая Церковь признает, что

«власть Папы — это высшая и юридически полная власть над всей Церковью, независимая от какой бы то ни было человеческой власти и распространяющаяся не только на вопросы веры и нравственности, но и на все управление Церковью»62.

Это учение о папской власти опирается на два принципа, которые, однако, не приемлются в православном мире63, что является весьма существенным препятствием на пути к возможному соединению Восточной и Западной Церквей. Во-первых, католики утверждают, что папа Римский является преемником св. апостола Петра, а во-вторых, они считают, что власть Папы в Церкви унаследована им от св. апостола Петра, «князя апостолов», якобы наделенного особыми правами по отношению к остальным апостолам. Такое представление о происхождении папской власти даже после II Ватиканского собора излагается в современном «Катехизисе Католической Церкви» вполне определенно:

«Христос установил двенадцать апостолов “как коллегию или постоянное объединение, главою которого поставил Петра, избранного из их среды” (LG 19). “Как по установлению Господа св. Петр и другие апостолы составляют единый апостольский собор, так и Римский Первосвященник, преемник Петра, и епископы, преемники апостолов, составляют единое целое” (LG 22).

Господь поставил одного Симона, которому дал имя Петра, камнем Своей Церкви. Он дал ему ключи от нее; Он поставил его пасти все стадо. “Но эта миссия связывать и разрешать, данная Петру, несомненно была также дана коллегии апостолов, в единении с их главой” (LG 22). Эта пастырская миссия Петра и других апостолов принадлежит к основаниям Церкви. Ее продолжают епископы под первоначалием Папы.

Папа, Епископ Римский и преемник св. Петра, «есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископов, и множества верных» (LG 23). “Ибо Римский Первосвященник имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять” (LG 22).

“Коллегия Епископов обладает властью не иначе, как в единении с Римским Первосвященником в качестве главы” (LG 22)»64.

§ 2. Развитие представлений о папском главенстве в Западной Церкви

до Великого раскола 1054 г.

Представление об исключительном характере папской власти отсутствовало в древней Церкви и оформилось на христианском Западе в более позднее время, причем процесс этот носил постепенный характер. Рассмотрим важнейшие этапы формирования католического учения о папстве.

Уже в первые века существования Христианства Римская община значительно выделялась среди других поместных Церквей и пользовалась исключительно высоким авторитетом. Однако основан он был отнюдь не на представлении о преемстве Римской кафедры от св. апостола Петра. Но даже если признать его основателем христианской общины в Вечном городе, нет никаких оснований для того, чтобы именовать его первым епископом Рима. На Востоке было немало других поместных Церквей, начало которым также положил св. Петр, и среди них ведущую роль традиционно играла Антиохийская Церковь. Но на Запале Рим был практически единственной кафедрой, имевшей апостольское происхождение, что исключительно возвышало Римскую Церковь в пределах западной половины империи. Но во всем христианском мире высокое значение Римской общины определялось не ее происхождением от св. Петра, а, прежде всего, столичным статусом Рима, что, в свою очередь, было причиной многочисленности христиан в столице империи и, в силу этого, высокой интенсивностью их церковной жизни. Кроме того, именно в Рим как в главный город империи со всех сторон в период гонений свозились для казни христиане, чей мученический подвиг и их последующее почитание в Церкви также значительно способствовали возвышению Римской кафедры. Имело большое значение и то, что Рим был основой и центром империи, в которой как в особой форме мирового порядка христиане, несмотря на гонения, видели большую ценность, имевшую в их глазах важное значение в связи с дальнейшей проповедью Евангелия в мире.

Такое положение Римской Церкви, к сожалению, порождало в ее епископах ощущение первенства в христианском мире, которое в I тысячелетии от Р.Х. еще было далеко от последующих притязаний Римских пап на главенство в Церкви. И, тем не менее, даже в раннехристианский период можно отметить некоторые проявления весьма высокого мнения Римских пап о своем месте в Церкви.

Так, например, папа Виктор (понтификат — 189–199 г.) в ходе разногласий с некоторыми поместными Церквями Малой Азии по вопросу о времени празднования Пасхи уже угрожал им и их епископам отлучением от Церкви и настаивал на принятии римской практики как общецерковной65.

При этом, однако, даже такой прокатолически настроенный автор как М. Э. Постнов отмечал:

«При громадном значении римской общины в первые века и сильном влиянии ее епископа на весь христианский мир, тем не менее, нужно признать за ними только власть духовную. Реальную власть Папа имел лишь над Западною Церковью»66.

Дальнейшее возвышение Римской Церкви в пределах западного христианского мира, которое начинается в V в. от Р.Х., связано, прежде всего, с падением Западной Римской империи. Нашествие варваров — еретиков-ариан или вовсе язычников – разрушило прежний pax romana, на его руинах возникли полудикие королевства различных германских племен. В таких условиях Римская Церковь и ее обладавший огромным авторитетом епископ стали восприниматься западными христианами не только в качестве центра церковной жизни, но и как последний оплот былой римской цивилизации и связанного с нею гражданского порядка. Это закономерно приводило к усилению политической роли Римских пап на Западе, что, в свою очередь, становилось причиной еще большего возрастания их амбиций. Даже возвращение Рима в орбиту Империи ромеев при св. императоре Юстиниане I мало изменило уже сложившийся к этому времени порядок вещей: власть византийского императора в Италии была довольно слабой, и Римский понтифик мог держать себя по отношению к государю гораздо более независимо, чем Восточные Патриархи67.

Политические притязания Римских пап оформились особенно явственно в VIII–IX вв., когда произошел их окончательный разрыв с византийскими императорами, в то время придерживавшимися иконоборческой ереси. Отстаивая иконопочитание, понтифики этой эпохи, тем не менее, одновременно стремились полностью избавиться и от политического влияния Империи ромеев. Кроме того, Папы, найдя нового союзника в лице франкских королей, с самого начала стремились не допустить усиления их влияния на Римскую Церковь и возможного отторжения ранее переданными франками во владение Папам территорий в Италии. Для обоснования такой позиции именно в это время в Римской Церкви был сфабрикован знаменитый документ «Donatio Constantini» («Константинов дар»). Он утверждал мысль, что св. император Константин, основав новую столицу империи на берегах Босфора и перебравшись туда, оставил Римским папам в дополнение к духовной также и светскую власть в Западной части империи.

Дальнейшим продолжением развития этой политической идеологии папства стала императорская коронация Карла Великого папой Львом III. Принятие королем франков императорского венца из рук понтифика знаменовало собой не только восстановление империи на Западе, но и подчеркивало, что источником ее является власть папы Римского, имеющего первенство над светским государем. Такое понимание папским Римом соотношения духовной и светской власти было отражено в еще одном подложном документе этой эпохи — т.н. «Лжеисидоровых декреталиях», которые не только подчеркивали независимость папской власти от власти императора, но и подчиняли последнюю первой68.

Политическое возвышение папства закономерно усиливало гегемонистские притязания понтификов в Церкви. Еще одним фактором, которых способствовал их развитию, был высокий авторитет Римских епископов в разрешении спорных богословских и канонических вопросов во Вселенской Церкви. Как известно, серьезные догматические и богословские споры возникали в основном на Востоке, так как изначально восточная культура была более богатой в отношении богословской и философской мысли, чем традиция западная — более прагматичная, правовая. В этой ситуации Римские епископы хорошо проявили себя в защите кафолической истины. Однако свой заслуженный авторитет Папы все чаще трактовали в смысле своего исключительного положения в Церкви.

В частности, уже в т.н. «Формуле» папы Гормизда (понтификат — 514–523 гг.) говорится:

«Первое условие спасения заключается в хранении правила истинной веры и в том, чтобы не уклониться никоим образом от постановлений Отцов. Поистине нельзя пренебрегать словом Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: «Ты — Петр, и на сем камни Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18). Это утверждение подкрепляется фактами, ибо кафолическая религия всегда сохранялась Святейшим Престолом незапятнанной… Мы надеемся удостоиться пребывания в этом единении, которое проповедует Святейший Престол, где хранится цельной и истинной незыблемость Христианской веры69».

Однако все же Римский понтифик VI в. говорит не о своей «безошибочности» в вопросах веры, как это позже будет сформулировано в догмате I Ватиканского собора, а лишь о традиции церковной жизни. Действительно, в период Вселенских Соборов Восток, богословствуя, нередко уносился мыслью далеко в сторону от правых путей, но богословски менее плодотворный Рим своей консервативной позицией нередко предохранял Церковь от уклонения в ересь.



§ 3. Учение о папском главенстве в Церкви

как основная причина Великого раскола 1054 г.

К XI в. право Римских Пап выступать в роли арбитра уже всецело аргументируется не почетом, оказываемым, Римской кафедре за беспристрастную оценку тех или иных богословских взглядов, даваемой понтификами, а их якобы существующим статусом непогрешимости и неподсудности. Так, в послании папы Льва IX Патриарху Константинопольскому Михаилу Керулларию и епископу Льву Охридскому (2 сентября 1053 г.) говорится:

«Разве Престол Главы Апостолов, Римская Церковь, через самого Петра или его преемников не осуждала, не опровергала и не преодолевала все заблуждения еретиков? Не утверждала ли она сердца братьев в вере Петра, та, которая не заблуждалась до сего дня, и никогда не будет заблуждаться»? Посягнув на Святейший Престол, судить который никто не вправе, вы получили анафему от всех Отцов всех почтенных Соборов70».

На Востоке никогда не отрицали роли Римского епископа в деле сохранения чистоты веры в период Вселенских Соборов, но видели в этом, безусловно, факт исторический, а не догматический. Согласно православному учению, истину веры хранит Церковь — во всей своей полноте, а не в лице отдельного субъекта, пускай даже отдельной Поместной Церкви. Однако папа Лев IX полагал, что Римская кафедра и занимавшие ее епископы отстаивали истину не в силу своих личных заслуг перед Вселенской Церковью, но по причине своего особого положения в ней. Понтифик обосновывал его тем, что

«…Святая Церковь построена на камне, то есть на Христе и на Петре»71.

Утверждая, таким образом, исключительность своего положения, Римский епископ претендовал на абсолютную юридическую и учительную власть в Церкви.

Эти притязания, как представляется, в гораздо большей степени повлияли на возникновение церковного раскола между Востоком и Западом, чем единственная собственно богословская проблема во взаимоотношениях между Римом и Константинополем — вопрос о Filioque. Именно эту тему считал определяющей сам святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, в ходе конфликта, возникшего между ним и Римской Церковью. Несмотря на то, что Filioque еще не утвердилось на Западе как общецерковное учение, в 862 г. Фотий не только осудил это латинское новшество, но и указал на него как на единственное принципиальное расхождение между Церквями Востока и Запада. Однако для оппонентов св. Фотия – Римских пап Николая I и Адриана II в этом столкновении с Константинопольской кафедрой значимым оказалось не богословское расхождение, а проблема примата Римской кафедры, трактуемая ими уже целиком в духе Лжеисидоровых декреталий72.

И впоследствии отнюдь не вопрос о Filioque, а проблема папской власти продолжала оставаться важнейшим моментом, вокруг которого сосредоточилась полемика между Римом и Константинополем. В итоге именно стремление Римского понтифика к безоговорочной гегемонии христианском мире обусловило окончательный раскол между Восточной и Западной Церквями в 1054 г. Послание папы Льва IX Патриарху Михаилу Керулларию и Льву Охридскому, по сути, явилось обращенным ко всей Восточной Церкви ультимативным требованием признать над собой главенство Римского папы. Показательно, что утверждение о полной неподсудности Римской кафедры кому бы то ни было вновь подкрепляется в папском послании аргументами из Лжеисидоровых декреталий. Обосновывая свои якобы существующие исключительные права, папа Лев IX приводит обширные цитаты из подложного «Константинова дара»73.

Именно проблема искажения Римом экклесиологического учения Церкви стала главнейшей причиной окончательного раскола между Восточной и Западной Церквями. Тем не менее, и сегодня католическая сторона не желает признавать этот очевидный факт. По обыкновению, как на причину раскола католики указывают на личность Константинопольского Патриарха Михаила Керулария:

«Он стремился вступить в конфликт с папой, чтобы иметь возможность порвать с ним. С этой целью он вдохновил латинского (sic!)74 епископа Льва Охридского на послание папе, в котором подчеркивалась разница в обрядах между Востоком и Западом и критиковалось использование пресного хлеба в Евхаристической литургии на Западе. Ответ, подписанный папой Львом IX, но составленный Гумбертом де Муайенмутье, кардиналом-епископом Сильва-Кандиды, не касаясь обрядовой стороны, выделяет решающий вопрос: первенство, или примат, Римского Понтифика»75.

16 июля 1054 г. легаты папы Римского Льва IX (к тому времени уже скончавшегося, что ставит под вопрос их легитимность) положили на престол собора Святой Софии в Константинополе постановление об отлучении от Церкви Михаила Керулария и в ответ, как известно, тоже были отлучены Константинопольским Патриархом. Так началась «Великая схизма», которая существует доныне, несмотря на совместное заявление 7 декабря 1965 г. папы Павла VI в Риме и Патриарха Афинагора в Стамбуле об отмене анафем XI века. Некоторые церковные историки отмечают, что анафемы XI в. были «символическими», поскольку для них не было реальных оснований. В таком случае следует признать столь же символическим и снятие анафем в 1965 г., ибо и оно реально немногое изменило в противостоянии латинского Запада и православного Востока. Общение между Церквями так и не было восстановлено: римский папизм остается непреодолимым препятствием на пути к единству.

Выдающийся русский церковный историк В. В. Болотов очень тонко подчеркнул ту грань, переход за которую свидетельствовал о перерастании принимаемого Церковью авторитета Римских епископов в их уже абсолютно неприемлемые для церковного сознания амбиции:

«Пока римские епископы развивали свои права только на западе, они стояли на почве канонической. Но они захотели уже быть папами на востоке и в этом стремлении своем сошли с историко-канонической почвы на почву догматическую. Их положение, как пап, составило предмет оживленной полемики и повело, в конце концов, к разделению церквей»76.

§ 4. Представления Католической Церкви

о папском примате в период заключения

Лионской, Флорентийской и Брестской уний

Через полтора столетия, когда раскол зашел уже слишком далеко, и стало очевидным окончательное разделение между Церквями Востока и Запада, Римский папа Иннокентий III даже знаменитую формулировку:

«Вне Церкви нет спасения»,

встречающуюся уже у Киприана Карфагенского (210-258) и ставшую традиционной общехристианской аксиомой, трактовал целиком в духе исключительности папской власти в Церкви. Иннокентий III «уточнял», что Церковь, о которой в данном случае идет речь, — это Римская Церковь:

«…Мы веруем сердцем и исповедуем устами единую Церковь, не еретическую, а святую Римскую Церковь, кафолическую и апостольскую, вне которой, как мы верим, никто не спасется»77.

Подобное представление о месте Римской кафедры и ее епископа во Вселенской Церкви безусловно и однозначно отвергалась на православном Востоке. Однако военно-политическая слабость империи Ромеев, возрожденной после изгнания латинских крестоносцев из Константинополя, вынуждала византийского императора искать поддержку против мусульман у тех же самых латинян. Запад в лице папы Римского соглашался предоставить Византии помощь лишь при условии признания папского главенства над Восточной Церковью. Так в 1274 г. была заключена т.н. Лионская уния. Фактически это была первая в истории взаимоотношений Восточной и Западной Церквей уния, в которой, при всей неопределенности заключаемых условий соединения Церквей, Рим устанавливал главный принцип униатства: подчинение власти Римского папы. В исповедании веры подписавшего Лионскую унию императора Михаила Палеолога, где рассматриваются наиболее важные вероучительные различия между Востоком и Западом, среди утверждаемых свойств Церкви особо подчеркивается примат Римской Церкви по отношению к Церкви Вселенской. Однако в связи с изменившимися политическими обстоятельствами Лионская уния, к которой абсолютное большинство греков отнеслось резко негативно, так и не была реализована: более, чем на полтора столетия этот способ достижения помощи от Запада в борьбе с турками был забыт.

В дальнейшем учение Католической Церкви о папской власти стало еще более утрированным. Так, во время конфликта между папой Бонифацием VIII и королем Франции Филиппом IV Красивым, понтификом 18 ноября 1302 г. была издана булла «Unam Sanctam», в которой излагались основные принципы папского представления о Католической Церкви и ее полномочиях в духовной и светской сферах. В этой булле в предельно законченной форме была сформулирована теория папской супрематии. Исходя из традиционного для Рима учения о «двух мечах», Бонифаций VIII заявлял о соединении в лице папы Римского верховной власти церковной и светской. В булле также декларировалась подсудность всякой власти на земле Римскому понтифику как викарию Бога78.

В то же время в этой булле помимо папских политических притязаний нельзя не видеть специфическую по своей жесткости эксклюзивную экклесиологию, оформившуюся в католицизме на основе идеи папского примата. Бонифаций VIII утверждал:

«Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу, а не две, как у какого-нибудь монстра: это Христос и Петр79, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал Петру: «Паси овец Моих» (Ин.21.17)… Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорит, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада, потому что в Евангелии от Иоанна Господь говорит: «И будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10.16)».

Булла заканчивается такими словами:

«Поэтому мы заявляем, говорим, определяем и провозглашаем всем человеческим тварям: для спасения абсолютно необходимо подчиниться [subesse] Римскому Первосвященнику»80.

Именно такая крайняя и жесткая форма экклесиологии продолжала развиваться в течение всего средневекового периода существования католицизма и в последующее время, итогом чего стала ее догматизация на I Ватиканском соборе. В частности, примат Римского понтифика был подтвержден и при папе Иоанне XXII, который 23 октября 1327 г. подписал Конституцию «Licet juxta doctrinam», осуждавшую т.н. демократическую концепцию81 двух профессоров Парижского университета — Марсилия Падуанского и Иоанна Яндунского.82. На практике это привело в XIV в. к тому, что избрание и поставление всех епископов Католической Церкви стало осуществляться стало исключительным правом Римских пап, и такое положение, по сути, сохраняется в католицизме до настоящего времени83.

Не только православный Восток категорически не принимал оформившееся в католицизме искаженное учение о папской власти в Церкви, но даже на Западе находились решительные противники папского гегемонизма. В 1-й половине XV в. три крупнейших собора Западной Церкви – Пизанский (1409 г.), Констанцский (1414-1418 гг.) и Базельский (1413-1443 гг.) – пытались оспорить вселенскую власть Римских пап. На этих соборах была предпринята попытка утвердить принцип главенства собора над понтификом и возможности соборного осуждения и низложения Римского первосвященника.84 Позднее сходные убеждения выражал известный флорентийский проповедник-доминиканец Джироламо Савонарола. Однако сторонники ограничения папской власти в Католической Церкви потерпели поражение, и в дальнейшем Рим продолжает воплощать в жизнь ставшую уже традиционной концепцию полного господства папы над Церковью.

На Ферраро-Флорентийском соборе (1437-1439 гг.), признаваемом Католической Церковью XVIII Вселенским, как ранее на Лионском, была заключена новая уния с греками, которые предприняли повторную попытку ценой религиозного компромисса приобрести на Западе помощь против османов, грозивших окончательно уничтожить то немногое, что еще оставалось в 1-й половине XV в. от империи Ромеев. Рим вновь выдвинул условием поддержки гибнущей Византии церковную унию, т.е. всё то же признание вселенской власти Римского понтифика. Об отношении греков к Флорентийской унии еще будет сказано ниже. Однако в контексте формирования эксклюзивного католического экклесиологического учения важно отметить изданную по случаю принятия греками унии буллу «Laetentur coeli» папы Евгения IV (6 июля 1439 г.). В булле говорится:

«Мы определяем также, что Святейший Апостольский Престол и папа Римский обладают первенством [primatus] надо всем на земле; то, что папа Римский является преемником блаженного Петра, главы Апостолов [princeps Apostolorum], и истинным наместником Христа, главой [caput] всей Церкви, отцом и учителем всех христиан; ему, в лице блаженного Петра, Господом нашим Иисусом Христом доверена полнота власти [potestas], дабы пасти, руководить и управлять всей Церковью, как говорят Деяния Вселенских Соборов и святые каноны»85.

Этот подкрепленный Ферраро-Флорентийским собором принцип становится для Римской Церкви универсальной базой для заключения любой иной унии. Так, когда вскоре после греков на унию согласились сиро-яковиты, по этому поводу была издана булла «Cantate Domino» (4 февраля 1442 г.), в которой отмечалось:

«Святая Римская Церковь твердо верит, исповедует, и проповедует, что никто из тех, кто живет вне Церкви, не только язычники, но также иудеи, еретики и раскольники86, не могут иметь жизни вечной и пойдут в огонь вечный, «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф.25.41). Но останутся невредимыми, если воссоединятся с Церковью…»

(разумеется, речь идет о соединении с Римской Церковью). В булле говорилось:

«Ни один человек, сколь велика ни была бы милостыня, даже если он отдал кровь за имя Христово, не может быть спасен, если он не пребывает в лоне и единстве Католической Церкви»87.

Даже начавшаяся в Западной Европе реформация не заставила Рим хоть в какой-то мере отступить от своего традиционного учения о папской власти в Церкви. Булла «Exsurge Domine» (28 августа 1520 г.) папы Льва Х, осуждая учение Мартина Лютера, с новой силой утверждала исключительность папской власти. Булла Льва Х решительно осуждала обусловленный злоупотреблениями духовной власти протест Лютера:

«Римский Понтифик, Преемник Петра, не является наместником Христа, поставленным Самим Христом в лице Петра над всеми Церквами целого мира»88.

Отвержение этого принципа учения Лютера католицизмом выглядело, с точки зрения Рима, тем более оправданным, что вслед за папой Лютер осуждал и саму Церковь:

«Несомненно, что не во власти Церкви или папы устанавливать определения веры, и тем более это относится к законам о нравах или добрых делах»89.

Выступление Лютера против папства дало толчок гигантской по своему масштабу волне протеста против абсолютизма Римского престола. Критику католического учения о папском главенстве в Церкви продолжил другой крупнейший лидер реформации Жан Кальвин, который, однако, справедливо отвергая крайности католицизма, вступает в противоречие с учением древней Церкви, особенно в отношении соборного принципа. Кальвин утверждал: «Паписты вбили себе в голову, что Церковь подобна бездыханному обезглавленному телу, если не подчиняется римскому престолу как своему главе. И поэтому, когда они защищают свою иерархию, то всегда начинают с того принципа, что Папа предстоит Вселенской Церкви вместо Иисуса Христа как его наместник, и что Церковь не может быть устроена лучше, чем первенством римского престола над всеми прочими». Полемизируя по этому вопросу с латинянами, Кальвин заключает:

«В Новом Завете наши противники не могут найти в подтверждение своей позиции ничего, кроме сказанного одному человеку: «Ты ― Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою,.. и что свяжешь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16.18,19). И еще: «Симон Ионин! Любишь ли ты Меня?.. Паси овец Моих» (Ин.21.17). Но если они хотят, чтобы эти доводы выглядели убедительно, им нужно сперва доказать, что данное одному человеку повеление пасти стадо Христово означает вручение ему господства над всеми Церквами, а власть вязать и разрешать ― главенство над всем миром»90.

На взрыв протестантизма в Европе Рим ответил контрреформацией и на Тридентском соборе еще больше возвысил кафедру Римского епископа над всем христианским миром. В исповедании веры этого собора, сформулированном в булле папы Пия IV «Uniunctum nobis» (13 ноября 1564 г.),91 говорится:

«Я признаю святую католическую и апостольскую Римскую Церковь Матерью и Госпожей всех Церквей. Я обещаю и клянусь в истинном послушании Римскому Понтифику, Преемнику блаженного Петра, главы Апостолов и наместника Иисуса Христа. Я принимаю и исповедую без тени сомнения все, что передано, определено и провозглашено Святыми канонами и Вселенскими Соборами, и особенно Святым Тридентским Собором (а также Святым Вселенским Ватиканским Собором), и было передано, определено и провозглашено (особенно в том, что касается примата Римского Понтифика и его безошибочного Учительства). И в то же время я осуждаю, отвергаю то, что противоречит им…».

§ 5. Католическое учение о папской власти в Церкви

в новый и новейший период истории

События бурного, «вольтерьянского» XVIII столетия нанесли большой урон Католической Церкви. Сначала антиклерикальные идеи западно-европейских (прежде всего, французских) просветителей существенно подорвали престиж папства и католицизма в целом. Затем ставшая прямым следствием воплощения этих идей в реальную жизнь Французская революция конца XVIII в. и режим Наполеона Бонапарта оказали разрушительное воздействие и на саму возглавляемую Римским понтификом церковную структуру. Тем не менее, даже в этих драматических условиях, когда христианской вере в Европе развивающимся революционным атеизмом был нанесен серьезный ущерб, католицизм продолжал отстаивать не столько фундаментальные устои христианства, сколько учение о папской власти. На вызовы Французской революции Рим ответил бесцветным повторением тех принципов, которые на фоне протекающих в Западной Европе бурных событий уже не могли не смотреться как полный анахронизм.

Папа Пий VI в своей конституции «Auctorem fidei» от 28 августа 1794 г. назвал еретическим всякое

«заявление, утверждающее, что Римский Понтифик… не от Христа в лице блаженного Петра… имеет власть над всею Церковью»92.

Робость и послушное следование преемника Пия VI — Пия VII политике Наполеона вызывало еще больше сомнений в допустимости сохранения традиционного католического учения о папской власти в новых условиях. Однако крушение империи Наполеона и восстановление прежнего порядка в Европе, следствием чего стало воссоздание Папского государства в Италии, побудило Католическую Церковь не только полностью подтвердить принципы эксклюзивной экклесиологии, но и продолжить их дальнейшую разработку, которая в итоге привела к догматизированию учения об особой власти Папы в Церкви на I Ватиканском соборе в виде формулы папской непогрешимости.

Одним из наиболее ярких проявлений возобновившегося жесткого декларирования Римским престолом принципов эксклюзивной экклесиологии стала Консисториальная речь папы Пия IX «Singulari quadam» от 9 декабря 1854 г., в которой понтифик заявлял:

«Исходя из веры, нужно придерживаться того, что никто не может быть спасен вне Римской Апостольской Церкви, которая является единственным ковчегом спасения; тот, кто туда не вошел, будет уничтожен потопом».93

Еще более строго идея признания Католической Церкви как единственно спасительной прозвучала в Послании Священной канцелярии (Конгрегации Св. Оффиция) епископам Англии от 16 сентября 1864 г., подготовленном по указанию Пия IX. В нем Рим осудил идею, выдвинутую Ассоциацией содействия единству христиан, которая признавала, что три основных ветви Христианства — Римо-католическая, Греко-Православная и Англиканская Церкви — имеют одинаковое право именоваться Кафолической Церковью. Послание отвергало мысль о том, что

«истинная Церковь Иисуса Христа состоит, с одной стороны, из Римской Церкви, установленной и распространенной во всем мире, с другой стороны ― из схизмы Фотия и англиканской ереси, для которых точно так же, как для Римской Церкви, «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 5)…».

В послании утверждалось:

«Католическая же Церковь единая обладает явным и совершенным единством по всей земле и среди всех наций, принцип, корень и непреходящее начало которого ― Петр, глава Апостолов, высший авторитет его преемников на Римской кафедре и его «высшее начало». Нет другой Католической Церкви, кроме той, которая основанная на одном Петре».94

Окончательная догматизация папской власти была закреплена на I Ватиканском соборе. До некоторой степени парадоксально выглядит то, что по времени это событие совпало с глубочайшим внутренним кризисом в католицизме, уничтожением Папского государства, присоединенного к единому Итальянскому королевству, и ликвидацией светской власти Римского понтифика. В попытке на I Ватиканского собора укрепить католицизм теологическими средствами, жестко догматизировав папскую власть, было столь же мало реализма и здравого смысла, как и в намерении Римского папы, объявившего себя «Ватиканским узником», сохранить свою политическую власть, выступив против объединения Италии. Тем не менее, догматическая конституция «Pastor Aeternus», принятая на I Ватиканском соборе 18 июля 1870 г., формулировала de-jure то учение о папе Римском и его главенстве над Церковью, которое давно уже сформировалось в католицизме de-facto. Четкие формулировки папского догмата были даны в догматической конституции в виде канонов-анафематизмов.

Согласно 1-му канону догматической конституции «Pastor Aeternus», анафеме предаются все, кто не принимает жесткую формулу папского догмата

«Если же кто-то утверждает, что блаженный Апостол Петр не был поставлен Иисусом Христом, Господом нашим, главой (principem) над всеми апостолами и видимым главой (visibile caput) всей воинствующей Церкви или что апостол получил прямо и непосредственно от Иисуса Христа, Господа нашего, лишь первенство достоинства (honoris), а не первенство истинной и собственной юрисдикции, должен быть предан анафеме»95.

2-й канон той же конституции «Pastor Aeternus» анафематствует всякого, кто

«говорит, что блаженный Петр имел преемников своего первенства над Католической Церковью не по установлению Христа или Божьему праву или что папа Римский не является преемником блаженного Петра в этом первенстве»96.

«Если кто-либо говорит, что папа Римский имеет лишь обязанность контроля или указания («inspectionis vel directionis»), а не полную и верховную юрисдикцию («jurisdictionis») над всей Церковью не только в том, что касается веры и нравственности, но и в том, что касается порядка и управления Церковью, распространенной по всему миру, или что он обладает одной лишь важной частью этой власти, а не всею ее полнотой, или что его власть не является ни обычной, ни непосредственной надо всеми и каждой в отдельности Церквами, как надо всеми и каждым в отдельности пастырями и верными, должен быть предан анафеме»97,

― отмечает 3-й канон догматической конституции «Pastor Aeternus».

Последний, четвертый, раздел конституции говорит о безошибочности понтифика

«Папа Римский, когда он говорит с кафедры («ex cathedra»), т.е., когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и нравственности должно быть принято Церковью, пользуется божественной помощью, обещанной ему в лице святого Петра, той безошибочностью («infailibilitas»), которой Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она определяет учение по вопросам веры и нравственности. Следовательно, эти определения папы Римского непреложны сами по себе («ex sese»), а не из согласия Церкви». Данное утверждение завершается 4-м каноном догматической конституции «Pastor Aeternus»: «Если кто-либо имел бы, что не угодно Богу, самомнение осудить это, он должен быть предан анафеме»98.

В конце XIX — 1-й половине ХХ столетия типичная для Католической Церкви эксклюзивная экклесиология продолжала утверждаться Святым Престолом. В качестве примера можно привести энциклику папы Пия XII «Mystici Сorporis» от 29 июня 1943г., в которой в полной мере выражено учение об исключительной спасительности Католической Церкви.

В энциклике говорится:

«При определении и описании этой истинной Церкви Христовой, которая есть Святая Кафолическая Апостольская Римская Церковь, не может быть найдено ничего более благородного и великого, ничего более божественного, как то определение, которым она именуется — «мистическое Тело Иисуса Христа». Это наименование вытекает и как бы расцветает из того, что часто о сем предлагается в Священном Писании и в творениях святых отцов»99.

Одновременно энциклика отмечает:

«Однако следует причислить к членам Церкви воистину только тех, которые восприняли баню второго рождения, которые исповедуют истинную веру и которые сами по себе не отделились достойным сожаления образом от совокупности Тела или не исключены из него, вследствие тяжелых преступлений, законной церковной властью. «Ибо, - так говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные» (1Kop. 12:13). Итак, подобно тому, как в истинном союзе верующих во Христа имеется лишь одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так может в нем быть только одна вера (Еф. 4:5), и потому, по заповеди Господней, тот, кто отказывается слушать Церковь, должен быть рассматриваем «как язычник и мытарь» (Мф. 18:17). На этом основании те, которые разделены между собою в вере или в управлении («qui fide vel regimine invicem dividuntur»), не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом»100.

Учение о папской власти также выражается в энциклике «Mystici Corporis» совершенно четко:

«То же, что мы здесь говорили о Вселенской Церкви, надлежит сказать и об отдельных христианских общинах, как о восточных, так и о латинских, из которых состоит и слагается единая Католическая Церковь. Каждая из них управляется Христом Иисусом через слово и правящую власть («voce potestateqe») своего епископа. Посему предстоятели местных Церквей не только должны почитаться первенствующими членами Вселенской Церкви, поскольку они соединены особой связью с Божественным Главой всего Тела и посему по праву именуются «главными частями членов Господа», но в отношении собственных епархий они, как истинные пастыри, пасут и управляют во имя Христово вверенную каждому их них паству. Выполняя эти обязанности, они действуют не вполне в силу собственного права, но подчиняются принадлежащей Римскому Первосвященнику власти, хотя они и имеют ординарную юрисдикционную власть («ordinaria jurisdictionis potestates»), которая им передана непосредственно тем же верховным первосвященником. Посему должны они почитаться народом как преемники апостолов по божественному установлению. И более чем к властителям мира сего, даже самым высокопоставленным, применимы к епископам, украшенным помазанием Духа Святого, слова Писания: «Не прикасайтесь к помазанным Моим» (1 Пар. 16:22; Пс. 105:15)»101.

§ 6. Учение о власти Римского папы в определениях

II Ватиканского собора

В последнее время стало широко распространенным мнение о том, что после кончины Пия XII благодаря решениям II Ватиканского собора, признаваемого во многих отношениях революционным для католической доктрины, в Католической Церкви наметился отход, если даже не полный отказ, от традиционной для нее эксклюзивной экклесиологии.102 Подобное представление, как правило, тесно связывают с новой экуменической стратегией Католической Церкви, в которой после II Ватиканcкого собора, действительно, произошел ряд существенных перемен. Однако можно ли говорить о пересмотре классических представлений о папской власти и эксклюзивности католицизма в свете решений II Ватиканского собора? Увы, внимательное рассмотрение принятой собором новой Догматической Конституции о Церкви «Lumen Gentium» (1964 г.) убеждает в том, что желаемое в очередной раз выдается за действительное: за новой риторикой, в которую облекается в деяниях II Ватиканского собора учение о Церкви и папе Римском, скрывается вполне традиционное содержание.

В I главе догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» по поводу примата Римской кафедры разъясняется:

«Это и есть единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую, которую Спаситель наш по воскресении Своем поручил пасти Петру (Ин. 21.17) и ему же, как и другим апостолам, вверил ее распространение и управление (ср. Мф. 28.18) и навсегда воздвиг ее как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3.15). Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие начала освящения и истины, которые, будучи дарами, свойственными Церкви Христовой, побуждают к кафолическому единству»103.

Как видно, разница с экклесиологией, существовавшей до II Ватиканского собора, заключается лишь в том, что за не состоящими в общении с Римом сообществами (несмотря на более деликатную формулировку за ней нетрудно угадать прежних «схизматиков») Католическая Церковь теперь готова признавать некую частичную благодатность (хотя и в очень туманной формулировке). Тем не менее, под единой Христовой Церковью, как легко заметить из текста догматической конституции, Рим по-прежнему однозначно понимает лишь Католическую Церковь.

Во II главе догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» — «О народе Божьем», хотя и с некоторыми новыми либеральными оговорками, излагается также вполне традиционное для католицизма учение об исключительной спасительности Римской Церкви. Здесь говорится:

«Не могут спастись те люди, которые, зная о том, что Кафолическая Церковь, основанная Богом через Иисуса Христа, необходима, все же не желают войти в нее или оставаться в ней»104.

В документе отмечается, что

«полностью включаются в сообщество Церкви те, кто, имея Духа Христова, целиком принимают её строй и все средства спасения, установленные в ней, и в её зримом составе через узы исповедания веры, таинств, церковного управления и общения сочетаются со Христом, правящим ею через Верховного Первосвященника и Епископов».

Лишь в виде уступки догматическая конституция декларирует, что

«по ряду причин Церковь признаёт свою связь с теми, кто, будучи крещён, украшается званием христианина, но не исповедует веру во всей её полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра»105.

Однако из контекста документа видно, что таковые (и в их числе — православные христиане) по-прежнему рассматриваются с точки зрения Католической Церкви как пребывающие вне полноты церковной жизни.

О служении папы как «преемника Петра» и его учительной непогрешимости предельно четко говорится в III главе догматической конституции «Lumen gentium» — «Об иерархическом строении Церкви и, в частности, о Епископате». Здесь подчеркивается, что II Ватиканский собор,

«следуя стопам Первого Ватиканского Собора, вместе с ним учит и провозглашает».106

Документ декларирует:

«Иисус Христос, вечный Пастырь, создал Святую Церковь, послав апостолов, как и Сам Он был послан Отцом (Ин.20.21), и пожелал, чтобы их преемники, то есть епископы, были в Его Церкви пастырями до скончания века. А для того, чтобы этот епископат был един и неделим, Он поставил во главе других апостолов блаженного Петра и в нем заложил постоянное и зримое начало и основание единства веры и общения. Это учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного первенства Римского Понтифика и о его безошибочном учительстве Священный Собор вновь излагает всем верным, дабы твердо в него веровать, и, продолжая это начинание, постановляет исповедать и провозгласить пред лицом всех учение о Епископах, приемниках Апостолов, которые с Преемником Петра, Наместником Христа и зримым Главой всей Церкви, управляют домом Бога Живого».107

Следует отметить, что «учение о епископах», которое принято считать смелым шагом II Ватиканского собора от папского абсолютизма в сторону коллегиальности управления Католической Церковью, содержит весьма существенное уточнение, которое в реальности полностью лишает его кажущейся «революционности». В догматической конституции «Lumen gentium» отмечается:

«Вместе со святительской обязанностью епископское посвящение сообщает также обязанности учительства и управления, которые, однако же, могут исполняться только в иерархическом общении с Главою и членами Коллегии».108

Далее здесь говорится:

«Коллегия, или состав, Епископов обладает властью лишь совместно с Римским Понтификом, преемником Петра, в качестве ее Главы, причем в неприкосновенности остается первенство его власти в отношении всех: как пастырей, так и верных. Ибо в силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять».

Власть же Коллегии

«не может осуществляться без согласия Римского Понтифика».109

Последний

как преемник Петра, есть постоянное и зримое начало и основа единства как Епископов, так и множества верных»,110

к тому же именно ему

«особым образом была поручена великая задача: распространять христианство».111

Как видно, несмотря на некоторое обновление католической доктрины на II Ватиканском соборе, Святой Престол остается верным идее абсолютной юридической власти Римского Понтифика над Церковью. Новая фразеология соборных документов явилась для этого традиционного католического учения не более, чем «косметикой», которая не затронула сути идеологии папской власти. То же самое можно сказать и о той составляющей папского догмата, которая касается учительной власти Римского понтифика, т.е. идеи безошибочности, которой он владеет, согласно формуле I Ватиканского собора. Догматическая конституция Lumen Gentium целиком подтверждает и этот принцип католической экклесиологии.

Одной из первых обязанностей епископов, говорится в документе, является обязанность учительствовать, т.е. проповедовать Евангелие

«Верные должны соглашаться с суждением своего Епископа по вопросам веры и нравов, высказанным от имени Христа, и держаться его с благоговейным послушанием духа. Однако это благоговейное послушание воли и разума следует, прежде всего, проявлять по отношению к аутентичному учительству Римского Первосвященника — даже тогда, когда он не говорит «ex cathedra»112.

Относительно предстоятелей (примасов) поместных католических церквей, находящихся в единстве с Римом, говорится, что, хотя они

«и не обладают прерогативой безошибочности, тем не менее, они, даже будучи рассеяны по всей земле, но сохраняя при этом связь общения друг с другом и с преемником Петра, аутентично учат о вопросах веры и нравов <…> и безошибочно провозглашают учение Христа»113.

Таким образом, чтобы сохранить аутентичность вероучения во всей Церкви, как утверждает конституция «Lumen Gentium», необходимо опираться на учительскую власть Папы, вне которой это обеспечить невозможно.

«Эта безошибочность, которой Божественный Искупитель пожелал наделить Свою Церковь в определении учения о вере и нравах, простирается столь же широко, сколь и сокровищница Божественного Откровения, которая должна свято храниться и верно излагаться. В силу своей должности этой безошибочностью обладает Римский Понтифик, Глава Коллегии Епископов, когда он, как верховный Пастырь и учитель всех верных Христу, утверждающий в вере своих братьев (Лк. 22,32), окончательным образом провозглашает какое-либо учение о вере и нравах. Поэтому его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви (выделено мною — авт.), ибо выносятся они при содействии Святого Духа, обещанном ему в лице блаженного Петра и, следовательно, не нуждаются ни в каком утверждении иных лиц и не подлежат никакой апелляции в другой суд. Ибо в этих случаях Римский Понтифик выносит решение не как частное лицо, но излагает или защищает учение католической веры как верховный учитель вселенской Церкви, в котором единственно присутствует благодатный дар безошибочности самой Церкви (выделено мною — авт.)»,

— отмечает догматическая конституция114.





Таким образом, логическим следствием эксклюзивной экклесиологии католицизма явился вывод об особом миссионерском призвании Католической Церкви не только в отношении проповеди Евангелия, но и в отношении восстановления христианского единства. Последнее, разумеется, в таком случае понималось и продолжает пониматься исключительно, как возвращение всех отделенных от Католической Церкви христианских сообществ под власть Римского понтифика. Причем, воссоединение с Римом всегда рассматривалось католиками не просто как акт восстановления церковного общения, но, прежде всего, как возможное лишь таким единственным способом достижение спасения. Только союз (т.е. уния) с Римом, может, с точки зрения католицизма, обеспечить полноценную церковную жизнь. Если ту или иную поместную Церковь возглавляет епископ, не пребывающий в общении с епископом Рима, то только через унию с Римом такая Церковь в понимании католиков может стать частью Вселенской Церкви.

Подобный взгляд на проблему церковного единства закономерно стал основой идеологии униатства, которое из имплицитной (внутренней) составляющей католической экклесиологии превратилось во внешний феномен, т.е. конкретное проявление в исторической реальности.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©shkola.of.by 2016
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка